养生哲学论文模板(10篇)

导言：作为写作爱好者，不可错过为您精心挑选的10篇养生哲学论文，它们将为您的写作提供全新的视角，我们衷心期待您的阅读，并希望这些内容能为您提供灵感和参考。

篇1

1.2哲学素养哲学素养指的是人理性地认识世界的一种能力素质。哲学素养是一定的哲学知识、哲学思维能力和哲学品格的有机整体，在个人与社会的发展中起着不可替代的作用。一个人的哲学素养代表了他的学识、文化品味，也关系到他的命运。一个人所拥有的哲学素养深厚与否，反映着一个人素质的高低，决定其对人生思考理解的深度，也决定着其人生境界所能达到的高度。

2高职院校的哲学教育现状

目前，大多数高职院校都开设了哲学类课程，并规定哲学类课程是高职院校的一门基础必修课。但我们发现：高职院校哲学教育存在诸多问题，如教育理念不正确，教育主体错位，课程内容过于陈旧，甚至把哲学等同政治……高等职业教育长期以来在培养技能型人才的办学思想指导下，突出强调培养学生的技能，忽略了对学生人文素养的培养，尤其是哲学素养。而哲学素养的缺失，将导致高职院校学生理论思维和逻辑能力的欠缺，影响其综合素质和能力的提高，进而影响高职院校人才培养的质量。结合这几年高职院校的毕业生调查汇总，可以看出学生在技能得到一定的稳固和拓展后，渴望得到更高层次的进步，而往往觉得很迷茫或困惑，就是哲学素养缺失的表现，因此高职院校的哲学教育应该逐步加强。

3如何加强高职院校学生的哲学素养的培养

按现行高考录取方法，高职院校学生是高考录取中的最后一批，学生普遍文化基础较差，在心理上普遍存在低人一等的问题，各方面的素质与本科院校学生都存在着一定的差异，因此，如何适应外在环境的变化，提高自身综合素养，尤其是加强哲学素养的培养显得尤为重要。那么，如何加强高职院校学生的哲学素养的培养呢，笔者认为：

3.1应培养学生的哲学精神，拓展其创新思维能力哲学精神，就是从哲学的本性出发，培养学生的理论反思意识和批判意识，培养学生对任何状况都能够加以独立思考，敢于提出质疑，不断创新的意识。创新是人类特有的认识能力和实践能力，是人类主观能动性的高级表现形式，是推动民族进步和社会发展的不竭动力。牛顿之所以发现“万有引力定律”，正是因为其喜欢思考，敢于怀疑。而一般人在发生事情时总是凭着本能的感觉立即反应，通常没有思考的习惯和创新的思维，并且很容易受到别人的影响，把很多事情视为理所当然，人云亦云。恩格斯曾说过这样一句话“：一个民族要想站在科学的高峰，就一刻也不能没有理论思维，但理论思维仅仅是一种天赋的能力。这种能力必须加以发展和锻炼，而为了进行这种锻炼，除了学习以往的哲学，直到现在还没有别的手段。”一个民族要想走在时代前列，就一刻也不能没有理论思维，一刻也不能停止理论创新。近年来，我国在科技、艺术、文化等方面取得的巨大进步，其实，就是源于创新。如福建船政交通职业学院航海类专业，由于其涉及的知识面极广，综合性极强，是多专业的交叉与综合，上至天文，下至地理，同时由于其工作环境特有的流动性，使其很难在有限的时间里学到以后工作中用到的所有知识，因此，我们要加强培养和提高学生的哲学精神，使学生树立起终生学习的观念，培养学生的自学能力和创新能力。同时，还要不断培养学生的敬业精神，吃苦耐劳精神及组织协调能力。

3.2树立正确的价值取向，提高学生的人生境界价值取向是价值哲学的重要范畴，它指的是一定主体基于自己的价值观在面对或处理各种矛盾、冲突、关系时所持的基本价值立场、价值态度以及所表现出来的基本价值倾向。就现代的大学生而言，当代社会政治、经济、文化的剧烈变化，传统与现代观念的冲突，东西方文化的交融与对抗，使社会价值观念呈现出多元化和多样性。在这个世界上，每个人都有自己的个性或做人处事的风格，但每个人必须了解自己对人生的期许，找到自己的价值取向。大学生正处于一个从学生到社会职业人的转变时期，拥有学生的稚气和纯真，但也在逐渐沾染着社会上的某些不良习气。如今，我们经常看到这样一种现象：许多大学生，尤其是高职院校学生，他们不是在上大学，而是在混学历。如上课玩手机、睡觉，课外不阅读，作业乱抄，遇到问题再“百度”，随便下载等，从而导致理论基础不扎实，专业技能不过硬。但找工作时又眼高手低，缺乏判断能力、吃苦耐劳精神，存在“从众”等心理，因此，最终无法定位自己，频繁地换工作，甚至造成违约、失业、犯罪等现象。其实，这与缺乏必要的哲学基本知识和基本素养有很大关系。对此，笔者认为学校有义务、有责任在培养学生谋生基本技能的同时，提高学生的人生境界，树立正确的价值取向。

篇2

这两个字指向一个苍茫、旷远的世界，对小说里的“我”，叙述故事的人，更是具有非凡的吸引力。你看他要到草原出差，意识里不自觉地出现的，就是马的意象，他要说个事，动不动就用马来比喻———

说到过去，“我毕业时，东北那些曾经无比辉煌的大工厂，正像衰朽不堪的老马一样，一匹匹地倒下。”

说到眼下，“火车是正午出发的，它向着西北方向，像一匹吃足了草的老马，缓缓地行进着。”

这两个比喻还是说心外的事，说到自己心里，说到出差赶上中秋节的心情，那比喻就见出神采了：“在我眼里，中秋节就像一匹雪青色的骏马，它落脚到草原上，才有神韵。我仿佛已经被它飘逸的鬃毛给拂着脸了，满心的激动。”

三匹出现在比喻中的马，很强烈地呼唤着、预示着一匹真实的马的出现。果然，也是顺理成章，天驹出现了。然后，就会有马的主人的故事，一代代草原牧民的人生与命运，一个阔大的草原生活世界。

这是一个奇妙的过程：比喻呼唤出真实。这是在小说文本内部发生的事情；在小说文本和生活世界之间，其实也存在着这样一种呼唤的、暗示的、延续的关系。

我说我喜欢《草原》这个名字，是因为这个名字暗示着这个名字之下的作品，最终是指向比这个作品大的生活世界。

这是什么样的名字？和《边城》，和《呼兰河传》，是一类的。我倒并不是暗示迟子建有什么野心，而要说，这样的名字，隐含着一个作家的小说世界的性质，还隐含着一个作家的小说世界和一个更广阔的生活世界之间的关系。我要说我个人喜欢的，是这样的文学世界的性质，和这样的文学世界和生活世界之间的关系。

这个说起来有点复杂，只能简略地勾勒一下。文学作品，就其内在要求而言，应该具有自身的统一性，它自身就应该构成一个完整的世界；然而，从另外一个层次而言，任何文学作品自身都不是完整的，它植根于它从中诞生的更大的世界。这样一来，对于完整的理解，会产生两种倾向：西方的文学传统倾向于把要表现的内容绝对局限于作品里，作品自身就是一个完满的世界；中国的文学传统则倾向于强调作品和生活世界之间的延续、转化、声息相通，相对于作品的完整性而言，还存在着一个更大更完整的世界。

在这个问题上，我们很难辨析清楚，当代中国的文学创作和观念，究竟是在多大的程度上无意识中延续着中国文学传统的倾向，以及究竟是在什么样的程度上有意识地受到西方文学传统倾向的强烈影响。但这个不同确实可以区分两种类型的作家。

一类追求和强调作品内部的整一性，这也就意味着，如果一部作品自身就是完整的，那么它同时也是封闭的，它是自足的，不需要与它之外的世界形成关系。这种类型的作家通常相信个人的独创性，相信叙述和虚构的力量，也就是说，他们认为可以通过个人独特的创造性，通过叙述和虚构，来创造出一个独立的、纯粹的文学世界。

另外一种类型的作家则要谦卑一些，他们相信文学有其出处，这个出处并不仅仅是个人的创造性，也并不仅仅是由叙述和虚构构造而成，这个出处比他们的作品更大也更完整，我们或者可以把这个出处叫做生活世界。他们的作品和这个生活世界之间是相通的，这也就意味着，作品不是封闭式的完整，甚至可以说，相对于生活世界来说，作品永远也不可能是绝对自足式的完整的。

迟子建的文学是有出处的文学，正像沈从文、萧红的文学是有出处的文学一样。从完全自足的艺术品的意义上来说，常常会觉得他们的一些作品是不够精致的，不够完整的，那可能恰恰是因为他们的文学带着其出处的鲜明痕迹和独特气息。把原生的痕迹和气息去除干净，割断与它从中产生出来的生活世界的紧密联系，那就成了摆在博物馆里的艺术品。他们的文学，不是这样的博物馆里的纯粹的艺术品。打一个不太恰当的比喻，他们的一个个作品，可以看成是一块块矿石，粗糙，但是有质地，特别是，一块又一块的矿石之间都可以联系起来，而且共同指向一座富矿，它们的出处。从这个意义上说，既可以把他们的每一个作品看成是独立的作品，也可以把他们全部的作品看成一部大作品，是同一座富矿的出产。从《北极村童话》，到《树下》，一直到《额尔古纳河右岸》，再到眼前的《草原》，你读迟子建的小说，会自然地觉得，这就是那个作者写的小说。这就是有出处、反过来又指向那个出处的缘故。

按照道理来说，所有的文学都应该有其出处。实际却不是这样。在当代文学中，我们会看到精致的黄金制品，这种制成品的含金比例，应该比矿石高吧；但是这一件黄金制品和那一件黄金制品有什么关系，它们都是从哪里来的，完全看不出来。一件黄金制品的含金量可能会超过、甚至大大超过一块含金的矿石，但是一件黄金制品的含金量恐怕永远也比不上一座金矿。

有出处，才让人信任。

二

这就又谈到信任的问题。

迟子建是一个让人信任的作家。实际生活中我与迟子建并没有很多交往，但她的作品产生出让人信任的品质。似乎我们现在几乎不用信任这样的词来谈论作家作品，不知道这是因为信任这样的品质，无论是在实际生活中还是在文学创作中，越来越稀罕；还是因为，无论是在实际生活中还是在文学创作中，信任越来越没有用，因而也就不可能成为一个基本的评价标准和出发点。

从上个世纪80年代以来，叙述越来越成为小说创作的焦点，怎么叙述越来越成为非常多的小说家用力的方向，差不多成了大家都很焦虑的一个事。叙述的自觉当然比叙述的蒙昧好，叙述当然是小说的一个基本问题，无论如何讲究都是应该的，甚至是必须的；但随之而来的，则是如何叙述的机心，这样那样的机心，在二十多年来的当代小说中随处可见，甚至愈演愈烈。

一有机心，即无信任。

首先是作家不相信他要写的那个东西本身即是好东西，他要加入个人的机心（个人的创造性之类）才能够使它变为好东西。也就是说，不信任感一开始就存在于写作的内部，存在于写作的过程中。

接下来，读者在阅读作品的时候，自觉或者无意识地感受到机心的存在，就产生出隔。读者看着作者在那里耍花枪，耍得高明，叫一声好，也就如此而已，信任感是没有的。说句刻薄的话，有些被叫好的作品，也就是耍花枪耍得高明的作品。当然，耍花枪耍得高明也非常不容易，对比一下那么多耍得不高明的，就应该叫好了。

作者从他个人的创造性出发，要设计他的叙述，要设计他要叙述的东西，要设计他的叙述有可能会产生什么样的反应和效果，在这个过程中，读者也被设计了。被设计的读者当然不会信任设计他的作家和作品。

篇3

在13日上午的大会报告阶段，先后做主题报告的有哈尔滨工业大学的叶平教授、吉林大学的刘福森教授、北京大学的郇庆治教授、南京师范大学的曹孟勤教授、东北大学的秦书生教授、北京工商大学的王鲁娜教授。14日上午的大会交流阶段，清华大学的蒋劲松副教授、南京林业大学的曹顺仙教授、四川师范大学的唐代兴教授、哈尔滨工业大学的解保军教授、北京林业大学的杨志华副教授、东北大学的于春玲副教授等做了主题发言。专家学者们就生态文明的研究范式、理论体系构建、实践路径选择等相关主题做了报告。

篇4

认识晁胜杰是今年5月在南京师范大学随园。南京市健身气功教练张银珠告诉我，小晁是南师大文学院的在读博士生，专攻中国传统文化、哲学和古代养生。目前正随她练健身气功・导引养生功十二法和其他健身气功功法。

晁胜杰中等个，瘦瘦的，挺精神又利索，一看就像个有武术功底的人。果然，几次接触后知道，他1982年出生，5岁随山东老家的乡间拳师习武，练过洪拳、少林棍、太极拳等。但他对健身气功情有独钟，2006年在重庆读书第一次接触，即爱上了这个运动项目。他的师姐、健身气功最早一批国家队运动员唐玲是他学习健身气功的蒙师。一个志于文学的人怎么就爱上了健身气功呢？小晁说，我自小练武术，对气功有所耳闻，师姐的健身气功练得大气优雅，的确是集中国气功精髓的新功法，我一看就明白其中的文化蕴涵和养生意义，所以就央求师姐传授。得力于武术功底，几次练下来不仅会了，还迷上了呢！小晁很开心地笑了。他不久就在重庆市首届健身气功比赛中获得易筋经普通功法和竞赛功法两个冠军，2009年被选拔为健身气功国家队运动员，参加了“第三届国际健身气功交流大会”比赛并获得易筋经团体金奖。同年参加第三届全国健身气功比赛，获得了易筋经竞赛功法的个人第五名。

2007年到2009年，晁胜杰受聘于西南大学海外学院给20多个国家的留学生讲授健身气功・五禽戏、八段锦等，深受留学生好评。考学到南京后，他积极参加了南京市的健身气功活动，广场教学、站点活动他都去。东南大学海外学院、南京师大国际教育学院听说他会讲授健身气功，又请他给留学生开设了健身气功・五禽戏、易筋经，太极拳，书法等课程。繁重的教学任务，也使他的功法水平不断提高。他今年报名参加第三届江苏省健身气功交流比赛，获一金一银；参加江苏省健身气功国家一级裁判的考试也顺利通过。而早在2009年小晁就已经是一级社会体育指导员，2010年还参加了全国健身气功援外教练员培训班。

参加这么多的健身气功活动对古典文学专业的学习有影响吗？小晁认为，“练功时‘身心统一’的感觉应用在生活中，让自己感觉做事情很开心很轻松。”通过练习和研究健身气功，促进了他在文学专业领域学问的深化，思绪更旺盛，学业更精进。自从练上健身气功几年来他考上了国家语言文字委员会国际汉语教师资格，学习了书法、国画，以及古琴、笛箫等传统乐器，协助导师在西南大学、南师大开设课程，并担任“传统文化”、“中国哲学”等课程的讲解，8篇、主持江苏省普通高校研究生科研创新计划立项项目《先秦诸子养生思想研究》等两项课题研究，在国际会议报告论文两篇。这么繁重的工作，有赖于健身气功的支撑。小晁还很看重他这期间获得的“重庆市高校优秀毕业生”、“南京师范大学优秀研究生”及西南大学“优秀学生干部”、“三好生”等荣誉。他认为“身心兼修”，必须道德与文才并重。

今年夏天，小晁将完成博士学业，目前他正在准备毕业论文。他以《先秦诸子养生思想研究》为题，纵贯古今，潜心求索。尽管准备博士论文紧张艰苦，但他每天还是在南师大随园运动场练功两小时，带动很多学友同道一起练健身气功，照样跟着张银珠教练练功练气，体会庄子所说“真人之息至踵”的感觉，努力纳天地人三才之气于身心。据悉，文武双全、德艺双馨的晃胜杰已经在南京找了工作单位，因为这里有古典文学和健身气功研究的条件和氛围。他说：“练健身气功大家身体越来越好，都很开心，我也开心。”

篇5

1中国传统武术与道家思想的发展渊源

1.1道家思想为中国传统武术文化形成奠定了坚实的基础

道家思想作为中国传统哲学思想的重要组成部分，它是以老子、庄子的思想为代表并包括秦汉黄老、魏晋玄学等思想的总称，其哲学的最大特点是崇尚自然、无为而治。道家思想从形成至今已经有三千多年的历史，它曾为促进中国古代的政治、科学、文化的发展起了重要的作用。武术是中华民族传统文化中的一颗明珠，是中国四大国粹之一。武术经历了中华民族数千年的继承与发展，到现在仍然散发着它独特的魅力，原因就在于它生长于有着悠久历史文化的中华民族，受到深刻的中国哲学思想的影响，也就是说中国传统哲学文化为中国传统武术理论形成奠定了坚实的基础，才使得中国传统武术文化体现出浓厚的民族特色。任何事物都不可能是孤立的存在，而是与其它事物有着密切的联系，当然武术也不例外。它的变化发展过程受到了中国传统哲学思想尤其是以老庄为代表的道家学说的影响，这些不仅可以从武术的运动方式、技术理论、训练手段中可以看出，而且在武术精神及其运动理念中也都深刻的体现出来。

1.2道家思想是影响传统武术文化发展的核心思想

温力先生认为:“武术的民族特色不仅表现为中华民族对武技的理解和运用，而且也表现为中华民族的共同心理素质，包括思维特点、欣赏习惯、感情意志、理想道德观等等，这些不仅影响到了中国武术技术的风格特点，并且影响到了武术技术体系的形成”。所以要真正了解和领悟武术的精神，就必须深人的分析研究其内在包含的中国哲学思想文化内涵。中国几千年的哲学思想体系中影响最大的莫过于儒家、佛家和道家，但是从这三种哲学思想的地位来看，道家思想的地位是最重要的。因此，可以说，道家思想是整个传统文化的哲学基础，是影响整个传统文化的重要因素。

英国著名科学史家李约瑟也有过精辟的论述:“道家对大自然的思考与探究，奠定了中国古代科学基础”。中国武术的各个方面都与道家哲学思想存在着直接或间接的关系。道家思想是非常博大精深的，在各个发展时期的观点也不完全相同的，各个代表人物的观点也不尽相同，但是道家思想的核心是不变的，这就是道家的本体论。哲学中所说的本体论，主要是探讨何为万物之本源的问题，道家的本体论主要表现在道论、气论、天人合一论这三个方面，而这三方面是中国武术文化形成的主要理论基础。因此我们可以得出结论:中国武术哲学思想的形成和发展离不开道家思想的核心作用。

2道家本体论对中国武术文化的渗透和影响

2.1道论与武术的关系

道家的创始人相传是春秋时期的老子，老子认为“道”是宇宙万物之本源。中华武术吸收了这一思想，认为“道”也是武术的最根本的本质特征。道家认为，“道是万物之始，万物之宗”。而武术理论中的“一招变万招、万招归一”的理论思想正是从“道”的思想中领悟而来。“一招变万招、万招归一”的思想指的是武术的动作是从原始单一的进攻防守动作，按一定的路线演变成千万个技术动作，而千万个技术动作又通过长期演练最后达到形成一种形神合一。这种形神合一就是武术训练阶段的至高境界。

“道”的观点首先是由老子提出的，老子关于“道”的学说是宇宙生成论，即“道”是世界万物的总根源，演化出了天地万物;同时又是本体论，即“道”是世界天地万物的总根据。道生万物，万物归于道，拳术理论也是如此，武术种类虽然千变万化，而它们包含的道理是相通的。这种思想将中国武学的理念推至了最高顶峰。所谓武学最高境界实质也就是摆脱武术招式的束缚，这也就是俗话所说的“无招胜有招”。追求武术的本质和“悟性”绝不是一朝一夕的事，只有经过日积月累的实践、摸索才能“得道”。“道”生成了万物，是万物存在的根据。那么，“道”是怎样进行活动和遵循什么样的法则行事呢?老子提出了“道法自然”的命题，他说:“人法地，地法天，天法道，道法自然”。所谓道法自然，就是不违背自然，一切顺应自然。老子主张人们的思想行为应该像道一样“生而不有，为而不悖，长而不宰”，就是说道生养万物，哺育了万物，而不占为己有，有所作为而不居功自恃，成长了万物却无意做主宰。万物自相治理，不加任何干预。从形式上看，道是无为的，自然而然的，这充分体现了“道法自然”。

2.2气论与武术的关系

在先秦时期，人们对宇宙的认识比较模糊，道家学派虽然提出“道”是宇宙万物的本源，仍尚未能给道一个合适的命名。道家为了表述本体观，用“气”字来代表万物的根本，来体现“道”。庄子继承和发展了老子的思想。“气”是庄子对老子“道”的具体化。庄子认为，构成宇宙的本体是阴阳之气，万物的生成，是阴阳之气的聚合，而万物的灭亡，则是阴阳之气的离散。“气”在武术中占有重要地位，俗话说内练一口气，外练筋骨皮，气被看作是武术的根本，是武术的本体与精华所在。气与养生更为密切，气是武术养生的重要理论基础。庄子本人也非常注重养生，他的养生基本方法是，“合斋”与“坐忘”。道家认为:气是构成、维持、充养人体和生命活动的根本物质。武术养生是以养气炼气为主旨。武术养气皆不外通过静心平息，存养气息，以求全身内气凝聚充盈于丹田，太极拳的“气沉丹田”、形意拳的“聚气于丹田”、少林拳的“气贯丹田”等，将养气炼气法融人站桩的“桩功”练习，以意念引导气息，配合劲力的聚蓄、运转、爆发的劲力练习等，都是武术内气炼法。 道家认为精、气、神是人体生命活动最基本的物质，故以精、气、神为修炼的基础，以宝精、固气、音神为修炼原则，从而达到精足、气充、神旺的目的。道家的行气、吐纳、服气等养生术，实际上就是道家的“气功”，是道家以“气”为万物本源的认识论基础上创造的种养生方法。道家气功特别是内丹功被广泛融于武术体能和技能锻炼中。道家气功同武术结合，是中国武术的一大变革和跃进。

2.3天人合一论与武术的关系

所谓“天人合一”指的是人与自然、人与社会以及自我身心内外的和谐统一。所谓“天”并不是指天上的神灵主宰，而是“自然”的代表。所谓“天人合一”是说人与自然在本质上是相通的，世间一切人事，都应该顺应自然，不能违背违自然规律，才能够获得生存与发展。老子说:“人法地，地法天，天法道，道法自然。”庄子更认为天人本是合一的，《庄子·齐物论》中说“天地与我并生，而万物与我为一”。因此天人合一思想的主旨就是人与自然的和谐。

篇6

中国传统教育一贯是重人文社科而轻自然学科，重学术研究而轻实际运用。进入二十一世纪，这种教育却几乎是被颠覆了。在这个科技创新的时代，一方面是生产力的巨大发展和经济的繁荣，另一方面，则是科技进步给社会科学带来负效应，社会大环境中的功利主义、实用主义渗透到人才的培养链中，日浸月染，“文科无用论”的毒瘤日益漫延，使大学文科教育处境极为尴尬。学生逃课现象严重，即使不逃，也是人在曹营心在汉，如庄子所说的?坐驰”，只管应付拿到学分，而没有真正用心去感受教师所传授的知识和道理。对此，教师苦不堪言，痛苦之余，高等教育的实施者们又深刻反思原因，想了种种改进之策，诸如“课程重新定位”，实施“创新性教学”、“研究性教学”、“个性化教学”，以及“打通学科壁垒”等等。．反思当今大学语文教学改革，许多教育教学思想其实早就蕴藏在两千多年前庄子“三言”的说理体系中，并且，庄子“三言”趣味说理的深邃和影响的深远，足可供今天的教育者借鉴。挖掘庄子“三言”说理的艺术魅力，对大学语文教学改革无疑有着极为重要的启示。

一、“三言”说理的艺术魅力

“三言”说理在《庄子》一书有两次直接表述，即：

寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。……——《寓言》

以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。…——《天下》

“三言”说理即以寓言、重言和卮言为言说方式来说理。历代学者都在探究这“三言”的具体内涵。深刻地领悟庄子思想，我得出了这样的解释：“寓言”即寓托之言，凡是出自虚构、别有寄托的语言，无论是怪诞离奇的故事，还是风马牛不相及的历史人物海阔天空的对话，或现实诸子百家高人的言论，只要是用来说理的，都属此类。“重言”即借重之言，庄子常常借助于一些虚构的人物故事，请古代或者当时的尊者来说话，包括老子、孔子和他们的弟子。“卮言”最耐人寻味，成玄英疏：…卮’，酒器也。夫卮满则倾，卮空则仰，空满任物，倾仰随人。无心之言，即卮言也，是以不言，言而无系倾仰，乃合自然之分也。”林希逸亦注：“卮，酒卮也，人皆可饮，饮之而有味，故日卮言。”庄子以卮代酒，以酒喻言，创造性地运用卮言来说理，摆脱言意困境，可谓智者。所以，“卮言”就是“中虚之言”，是指人在“中虚”状态下的言语，是“吾忘我”、“心斋”、“坐忘”情况下的得道之言，也即如酒一般淡而有味，让人品味、神往的载道之言。如逍遥游中的“小大之辩”、“圣人无名，神人无功，至人无己”；养生主中的“缘督以为经”、“薪尽火灭”；《山木》中的“山木，自寇”语皆属无心而有味的卮言。

深入地研究《庄子》内篇，便可发现“三言”说理艺术魅力之所在：

一是“寓言”、“重言”均可统领于“卮言”。“三言”浑然一体，“寓言”、“重言”服务于“卮言”。“卮言”看似无心，实则是庄子精心设置的，我们在品味一个个“寓言”、“重言”故事之时，便会不知不觉地认同其中的道理。

二是以虚传虚，用极为荒诞的形式来传达玄而又玄的深邃思想。比如蜗角之争、骷髅见梦、庄周梦蝶的故事等等。这些故事情节离奇，虽表面上荒诞不经，却蕴涵庄子深刻的哲学思想，能使人们在无意识的情况下受到吸引，并轻松地领略到“言”外之“意”。

三是语言含蓄而有味。“三言”无论是“寓言”、“重言”还是“卮言”都在言意解读方面耐人寻味，这也是千百年来人们不断地研究《庄子》的魅力所在，同时也使此书成为中国古典文学含蓄美的典型。

二、“三言”说理对大学语文教学改革的启示

在教学中思索，便可发现：庄子“三言”说理对大学语文教学无论是在教学思想还是内容、方法乃至教学语言和考核方式方面都有一定的启示。

(一)在教学思想上，大学语文要以虚务虚

庄子内七篇，依次为逍遥游、齐物论、养生主、人间世、大宗师、德充符、应帝王，传达庄子绝对自由的人生观、万物平等的社会观、养生全性的人生哲学、无奈的处世之道、宇宙本体论和内圣外王等虚无的哲学观念。可见，庄子用“三言”说理，是以虚传虚。大学语文之务虚与务实亦可辨：如从文理工科的比较来看，理工科务实，功利性强，文科务虚，实用性似乎不大，所以才有“文科无用论”的误解，教育部把大学语文定位为公共基础课，强调培养学生的人文素质和修养，这就把大学语文课程定位在培养学生的精神文化这一务虚的层面上，其用心正如老子所说：“三十辐，共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”大学语文要解决的人文素质修养问题，正是当代人类精神层面最珍贵的瑰宝。物质丰富不代表富有，精神富有才是真正的富裕。正如《屠格涅夫的礼物》这则故事所说：“‘你管我叫兄弟，’老人脸上是满足的笑容，‘这是最高贵的礼物。”’。庄子以虚幻的形式来言玄而又玄之道，以虚务虚，大学语文教学则可采庄子“三言”形式之虚，弃庄子之“道”，而代之以人文层面的人本、和谐、人格修养等思想，提高学生的人文素质和修养。

(二)从教学内容的选择来看大学语文要务实

庄子用来说理的“三言”，无论是寓言，还是卮言，主要是以虚传虚，即使是重言，也常常借重一些传说中的所谓高人，如尧、舜，或将当世人物变形，如把儒家的创始人孔子摇身一变而为道家的代言人，来讲庄子自己的道理。但不可否认，许多寓言和重言也有传说或现实的影子，由于古人对传说的迷信，或者主要人物的实有其名，“三言”说理在以虚传虚的同时也有“实”的一面，这也是庄子哲理让世人认同的重要原因。在“文科无用论”泛滥的当今，伴随着科技和知识经济的发展出现人才培养的“五精五荒”(精于科学、荒于人学；精于电脑、荒于人脑；精于网情、荒于人情；精于商品、荒于人品；精于权力、荒于道力)现象，让人不由得不担心，80后、90后也成为人们关注的焦点。教育部建议本科院校把大学语文作为公共基础课来开设，固然有从上至下纠正不良思潮的良苦用心，但重担还由大学语文课程来完成。大学语文教学在内容上若过虚，课堂教学就收不到效果。所以，大学语文教学内容的选择应采庄子“三言”虚中之实，以蕴涵丰富人文精神的优秀文学作品加以充实。基于这一点，徐中玉等人主编的教材，分主题列单元，把以民为本、心怀天下、和而不同、品格修养等中国传统文化极为重视的人文内涵作为主题鲜明地列出来，能有效地提高大学生的语文修养和人文素质，可视为大学语文教材中的精品。但这套教材也有让人遗憾的一面，如配套教参就与教材脱节，单从篇目列资料，不利于教师备课。作品的选择以传统文学为主，而现当代文学和外国文学作品太少。这就要求教师在选择具体的教学内容时既要对已有的作品中精选精讲，又要考虑时代特征和学生的主体性，围绕主题，重新选择一些教材所没有中外精品文学来实施教学。如此，既能弘扬中华民族优秀的文化传统，又紧扣时代脉搏，就能“有效地改变文科教学‘假、大、空’的现状，真正实现文科教学的目的和作用”。

(三)从教学方法来看大学语文宜实施专题式教学

《庄子》处于从语录体向专题论文过渡的阶段，尤其是内篇七篇，在卮言的统率下，用寓言、重言来讲透一个个深奥的哲学道理，可视为庄子在以“三言”为说理方式向人们实施专题式的讲学。庄子之所以选择这种言说方式，必定是其最适合于说理，即为最佳说理方式，能在他那个时代与其他诸子百家抗衡甚至征服他们。从后世庄学的影响我们也可以感受到庄子以“三言”为主专题式说理的魅力。如果教师把这种以“三言”为主的专题说理迁移到当今大学语文教学中来，便成为专题式教学。这里必须说明的是：我们不是生搬硬套，而是基于大学语文教学本身的受众与施教目的才选择的最佳教学方法。“大学”一词中国古代教育有“小学”、“大学”之分：八岁入“小学”，主要解决文字训诂之类问题；十五岁入“大学”，学习修身立言、治国安邦之道。当代“小学”与“大学”虽在内涵上与古代不尽相同，但很显然，无论是受众的年龄，还是教学内容与施教方法，二者都应有很大的区别。就语文课而言，从小学、初中、高中一直开设到大学，当然也包括一些职业学校，有些篇目甚至会同时出现在不同阶段的语文教材上。中小学语文的工具性极强，注重培养学生的语文能力和写作水平。大学语文更注重人文修养，人文素质修养培养与提高之艰难，可与庄子哲学之深邃相较，故而，专题式教学对大学语文来说可谓最佳教学方法。以徐中玉等人主编的大学语文教材为例，教师可从十二个单元中精选八至十个单元来讲授，每次授课以单元主题为讲课中心，按照素质教育特别是创新教育的要求，纵贯古今、横穿中西，精选教学内容，并以教材中的一两篇为重点，整合内容，组织教学。这样既能拓宽学生的视野，又能培养他们的创新思维和能力，还可在有限的时间内让学生对传统文学的人文内涵有深刻的理解和体会，有效地提高他们的人文素质和修养。《大学语文》也就不再是“高四语文”。自然，这也对教师提出更高的要求，那就是如庄子一般，“其学无所不窥”，如果教师拥有深厚的知识底蕴与人文修养，以及高水平的教学组织能力，就能有效地实施专题化教学。

(四)从教学语言来看大学语文的授课语言宜含蓄有味

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说到为什么研究《吕氏春秋》中的“气”思想，可以分为三个小问题进行回答，一是为什么应该选择研究《吕氏春秋》。说到《吕氏春秋》，就不得不说高诱对其的评价――“绣正《孟子》章句，作《淮南》《孝经》解毕讫，家有此书，寻绎案省，大出诸子之右。”从这里我们可以想象得出《吕氏春秋》在高诱的心目中的地位。《吕氏春秋》包含的内容丰富，虽然不是成书于一人之手，但是思想却能够一以贯之，这是难能可贵的，高诱在《吕氏春秋序》里是这样说的，“然此书所尚，以道德为标的，以无为为纲纪，以忠义为品式，以公方为检格。”但是此书从问世一直到近代，学者研究的都很少，一方面是由于部分学者对吕不韦其人品行的不满，另一方面则是因为《吕氏春秋》思想庞杂，难以作具体的界定，自从《吕氏春秋》被《汉书・艺文志》列为杂家著作以后，虽然在《汉书・艺文志》里评价杂家以“兼儒墨，合名法”为特点，并且“于百家之道无不贯通”，但后世儒生已不再研究此书，中国传统对学术究竟属于哪个流派比较看重，所以导致《吕氏春秋》不为我们所熟知。在现当代，这种情况有所改变，《吕氏春秋》的研究又重新得到了重视，但是，对其思想的把握，仍然没有深入进去，因此，我认为在现当代，对《吕氏春秋》进行重新解读甚至重新定位，有助于我们更好的了解此书的思想，甚至能通过对此书的研究还原当时的一些现实情况，进而指导我们现阶段的一些实践。这就是为什么应该选择《吕氏春秋》作为研究课题的原因所在。

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如皋这个“中国长寿之乡”，一经中央电视台播出后，立即震惊海内外，引起人们的极大关注。建设中的如皋港，如何抓住机遇，发扬地方特色文化，构建长寿文化产业，对推动本地的经济的快步发展有着深远的意义。下面我从自然、人文、历史等方面论述长寿文化，从而切合实际地析出长寿文化产业的构建思路。

（1），如皋长寿文化与中华文化。文化即“以文化之”，以文来改变社会和自然，是人类在社会历史发展过程中创造的物质财富与精神财富的总和。文化可以分成很多类，诸如中华文化、民族文化、长寿文化、盆景文化、江海文化、饮食文化。论文格式。。论文格式。。每一种文化都凝聚着此文化的精神、灵魂、性格、习俗等精髓。文化的产生和发展又离不开特定的自然和人文社会环境，是人们在共同从事的生产生活中创造出来的。

中华文化体现的是龙的协和性精神，龙是中华民族的象征。清代马彇<绎史>卷一引<无运历年纪>认为：盘古开天劈地，死后献出身躯，造福人类。“气成风云，声为雷霆，左眼为日，右眼为月，四肢为四极，五体为五岳，血液为江河，筋脉为地理，肌肉为田土，皮毛为草木，齿骨为金石，精髓为珠玉，汗流为雨泽”作为开天劈地的创生神,龙是多种自然物象集合而产生的一种神物，是融合、协和、团结、凝聚的象征，是中华文化精神的载体。而中华文化的古老哲学就是将世界分为天地阴阳两极，《易经。系辞上》：“一阴一阳谓之道”，已经注意到事物的两面及两面之间的转化关系。易经里的“潜龙勿用”“见龙在田”“龙跃在渊”“飞龙在天”说龙何时积蓄力量，又何时能够腾飞等，反映了事物发展的过程。龙有一个从神物到皇权再到品德涵养和祥瑞和谐的体现过程，成为现代社会中华儿女腾飞、祥瑞、振奋、开拓的文化精神，渗透到社会生活的各个方面，如婚姻、服装、雕刻、建筑等，民间有舞龙灯、坐龙船的习俗。

龙的精神反映了中华文化的理性和早熟的特征，从盘古劈开混沌的阴阳世界看，《周易》和《老子》则是开启中华文化哲理智慧的钥匙。老子是道家学派的创始人，他提出：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”“道可道，非常道”，有大道方有大德，德者寿，“无为而无不为”，老子还提出“贵柔守雌”的道德规范，认为水是天下最柔的东西，但可以冲毁一切坚强的东西。这叫以柔克刚，太极拳的精神从此化来，成为养生的拳道。

中华文化博大精深，几千年来，主流文化是儒家文化，孔子是儒家学派的创始人。中心思想是“仁者，人也”。仁者寿。以人为本正是中华文化的主体精神，与天主教的“神文化”和印度的“鬼文化”是不同的。我国古代用来规范人与人的

“五伦”“十义”，即君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之间的关系，劈除被统治

者利用的工具外，在权利和义务上是有道理的，对社会和谐进步是有积极意义的。

无论儒家的孔孟，还是道家的老庄，都主张和谐，中华文化讲究的就是人自然的和谐。人本思想是中华文化的核心。

由儒道两种主导中华文化看，如皋长寿文化透出两点信息：一是尊老爱幼在如皋早成风气，即仁者寿；二是“天人合一”思想左右了如皋人的心态，渗透到如皋人社会生活的各个方面，即与天同寿。

（2），如皋长寿文化与江海文化。南通地处长江下游和沿海的江海平原，江海文化代表了南通地区的特色文化。江海文化既有长江流域的源远流长，又有海般的博大精深。水具有鲜活和精深沉稳的特性，表现为文化浸润的内质性。同时浪花飞溅，激情澎湃，张扬个性，表现为文化骨胳的外显性。中国河网密度最高的是长江三角州，江海平原上的城市是水流出来的骄子，江河雕塑了美丽的江海平原。江海平原地处黄淮与长江及东海的交汇地带，有过多次的海陆变迁，人们与水沙交往深厚，对百川归海、细流与博大、水流如血管、一路滋润、生命之源等文化情有独钟。

江海平原位于中国东部沿海的南北中心地带，文化上的最大特点是兼融性历史上，战争迫使人口流动此地是重要因素，如公元473年，越灭吴，向北移民，形成吴文化北上的趋势。晋时战乱频繁，北方人口又南迁，必定南北文化相遇。这里举个例子，福建永定县的土楼，上百户人家住在一栋楼里，里一层外四层的巨大的团楼，都是战争南流的客家人，他们住在一起，易守易攻，对付外来势力。那么，江海平原历史上，流离失所的人们，更是向往社会的和谐、安定、融合是可想而知的。江海文化兼融了中原文化（特别是齐鲁文化）和吴文化（即良渚文化）的优点，形成了兼融互补的开放性文化。

太湖流域的良渚文化，工具上的三角犁、半月形镰刀，至今江海地区还能见到，上世纪大量使用，现在多被机械化代替。植物上表现为水稻、蚕丝、菱角、葫芦等。齐鲁文化（大汶口文化），农业以种植、饲养猪最为发达，鱼盐业也很重要，水井大量使用，酿酒、纺织是手工业。

由江海文化的特点看,如皋长寿文化透出追求安逸、涵养兼容的信息，从而渗透到饮食、起居等生活的各个方面，慢慢显示出独特的长寿文化来。

（3），如皋长寿文化与自然条件。如皋的自然条件对长寿文化的影响突出表现在土壤和气候两个要素上。

先说土壤，如皋是江海平原上有名的高沙土地带，是战争年代'苏中七捷'的主战场和革命老区。地质学家认为“由废黄河下游及淮河下游泥沙冲击摆尾形成的”。沿长江一线，多为水中陆洲变迁而成。如皋可谓“百川归沙”。高沙土是一种干粉型的细沙土，特点是漏水、贫瘦、高低不平。旱作物产量低，过去是南通地区最贫的县。谚语：“一场大雨泪汪汪，三日无水尘飞扬，有女莫嫁高沙土有儿他乡做新郎。”解放后，如皋人民提出削平高沙土的口号，开民河、修渠道、筑鱼塘。。。改变了高沙土的面貌。论文格式。高沙土的种植以杂为特征，有一年十八谷之称：大麦、小麦、元麦、高梁、荞麦、大豆、绿豆、豌豆、蚕豆、玉米、花生、山芋、萝卜、甜菜、芝麻、赤豆等，经济价值不高。自如皋长寿之乡发现后，中国微量元素学会对其土壤及农作物进行化验分析，惊奇的发现：河流冲击物的土壤含有多种矿物质，使果疏含有多种有益元素，让人体细胞免受氧化损害，保持免疫力。主要是镉、铅、汞含量极低，而硒含量极高。植物学家惊奇的发现如皋的土壤尤宜银杏树的生长。来到如皋您会发现家家有种银杏树的习惯。儿时就知道，九华镇赵家村有银杏树围径可放18辆独轮车的事实。神奇的高沙土给如皋长寿文化透出的信息就是：土是长寿文化的金元宝。

再说气候,如皋位于北纬32C，为亚热带湿润气候，年平均温度14C左右，气候温和，舒适宜人。年降水1056毫米左右，雨水充沛，空气清新。需要强调的是，它的理想的人居之地是人长寿的自然基础，只是因素之一。也就是说世界人居理想的气候的地方很多，但并不都是长寿之乡。如皋与广西的长寿之乡巴马相比，情况不一样。巴马在山区，是封闭的自然环境，用天然氧吧来调节城市的喧嚣，开发长寿旅游文化。如皋在平原，是非封闭性的自然环境，树木沿河网格状覆盖，圈起网格状的绿色农田，又多一层网格状的

河流环绕，是另一种形式的自然景观。奇妙的是，如皋人同时把花卉盆景的氧吧搬进室内，净化现代社会的空气。如皋成为名副其实的“中国花卉盆景之都”，是华东地区最大的花卉盆景基地。这就说明，如皋长寿文化不仅只自然的，而且是人文的、历史的、开放的、社会的。诸如如派盆景、哨口风筝等艺术形式不是一天形成的，也就是说如皋人民的艺术审美情趣不是一天就有的，审美愉悦是人的健康长寿重要因素，所谓书画长寿，道理是一样的。如皋长寿文化的这种非封闭的自然性、沿海平原的唯一性、人文情怀的深厚性，对当今社会有着更大的指导意义，对如皋长寿文化的开发有着更广阔的空间。

（4）如皋长寿文化与历史价值参考。一个非封闭性中国长寿之乡，没有深厚的历史文化的支撑，是不可能的。恰恰它就是长寿文化的精髓。如皋长寿之乡是有历史的，散落在城乡的百岁坊、百岁庄、百岁巷、百岁桥、百岁渠等文化遗址说明了这一点。还产生了许多长寿名人，如三国大司马吕岱97岁，北宋教育家胡爰85岁，清代文学家袁枚109岁。。。甚至有徐神翁列八仙、乐子长奇遇得道的神话传奇。与长寿有关的民俗如过百路、千家米、百岁碗、也随之反映出来。再看2003年的调查：145万人口，百岁以上有251人，90岁以上有4000人，80岁以上有40001人，平均75。5岁。联合国标准为百岁0。75/万人，比之多5。5，比联合国确定的发展中国家63岁的标准多11。5，调查说明长寿之乡是一个长寿历史的延续过程。下面列举几个如皋民间谚语：“鱼在锅中颠，全靠出水鲜。”是说鱼米之乡，水网密布，鱼讲究现捞现蒸。“饱时不忘饥，一干和二稀。”是说饥饿养生，每天以一顿干饭为宜。“掺儿米打了底，吃了能活九十几”如皋以产杂粮吃杂粮著称。“麦见黄，冷蒸尝。”用青麦仁做成的食品。“麦上场，焦雪尝。”用新麦仁先炒后磨份，再调成食品。“鱼上火，肉生痰，豆腐青菜保平安。”“如皋人好奇怪，春来田间割野菜”要数母鸡头菜家家都有。“秋吃萝卜夏吃姜，不劳医生开药方。”如皋特产养生萝卜，如皋萝卜干以香甜嫩脆早就名著九州。从如皋传世的三大养生专著《食暜》、《寿世秘典》、《秦定养生论》看，如皋菜系是集淮扬菜、鲁菜和江南苏菜的优点，以养生为核心而形成的淡、杂、鲜、野的四大地方特色。“家有一老，胜过一宝。”是说孝敬老年人成为习贯。“人穷露肉，村穷露屋。”是说对环境养生的关注。“美不美不要紧，只要家中有盆景”是说如皋人的审美情趣和养生心态。“田野不烦躁，手拉风筝听口哨”是说放如派哨口风筝的快乐。“平安求福，自然生寿。”是说天人合一。“八十小弟弟，九十不稀奇，百岁古来稀。”“水长流，树长绿，人长寿。”“横喂萝卜竖喂浆，出得猪肉生奇香。”是说如皋特产萝卜山芋，山芋藤里有浆，对人体有益，用它喂猪，人吃此猪肉特别养生。如式肉松、火腿、香肠为何获国际金牌，是其原因之一。透过如皋的几只谚语，我们看到如皋长寿文化不是单一的，有着深厚的文化底韵，广泛渗透到生活的各个领域。

以上简要分析了如皋长寿文化与自然、人文历史的关系。那么，如皋港作为建设中的新型港口城市，国家一类开放口岸，将如何构建长寿文化及长寿文化产业呢？于是，我作了如下思考：

A利用开放口岸和世界少有的奇特的土壤资源优势，在WTO的世界市场体系中，主打几种世界长寿文化产品名牌，最终将此建设成为世界长寿产品的生产、加工和出口主要基地，完成沙土变黄金的伟大革命。

B利用如皋港十分发达的海陆交通通道主打长寿文化生态旅游业，重点开发以淡、杂、鲜、野为地方特色的如皋长寿文化养生饮食业。同时，整顿规划江道河港，建设江河网状结构的与饮食文化配套的垂钓休闲型绿色生态系统。

C将长寿文化资源纳入港城建设规划体系中，形成将古典与现代结合、突出地方特色个性的的市容文化景观。

D在构建地方特色文化艺术的同时，主打特色长寿艺术，形成一系列长寿文化艺术产业和纳入各个系统的长寿文化事业。

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最佳疗效的保证杨晓帆，宫剑滨，江时森，陈锐华

应用Markov模型进行临床决策分析的思考孙晓花，刘爱忠

2型糖尿病医疗后果评价指标体系的系统论杨土保，孙振球

妇科内分泌疾病诊疗的从优选择王林，辛晓燕，郭照江

关于肿瘤专科诊疗最优化与过度医疗李刚，梁红娟，郭照江，闵婕，张，苏勤

国家级继续医学教育“研究伦理”培训班现在开始报名

食管癌内镜技术最优化原则的思考李健，易会兴，王立东

“向癌症宣战”计划的经验教训李吉学，李燕杰，王立东

结核病的再燃和控制新策略王爽，郭晓明，邱淑文，刘凤芝

现代医学人文回归的学术性与现实性赵美娟

论护理学是医学中人文精神的主要承载者马翠云

医院门诊计算机就医流程中的人文思考谷颖成

现代医学科学和人文精神的统一与临床医生综合素质的培养李宏宇，梁斌，李荣祝

心、脑科学与医学人道主义价值观兰礼吉

循证医学对医学不确定性的影响曹晓曼，刘秦

循证医学发展对临床医学科研人员的启示谢峻，陈大军，王琳

关于一稿两投问题的声明

正确理解和应用循证医学的思维方法段登志，段呈玉，滕毅山，张琼

基本医疗保险制度改革与医学适宜技术的推广罗海彦，胡长林

“零缺陷”与医疗纠纷的防范朱少铭，周娟

纳米细菌与冠心病医学与哲学人文社会医学版 尹倪，陈胜喜

β受体阻滞剂治疗充血性心力衰竭的思考王新华，刘恒，龚晓会

慢性心力衰竭与β受体阻滞剂任延平，吕卓人

视网膜手术的发展与思考杨咏梅，吴欣怡

近视眼治疗史的回顾与思考王华，刘双珍

胰肾联合移植的伦理透视陈新华，郑树森，施卫星

生殖细胞基因增强技术的伦理争议与对策姜力骏

肤纹学研究的伦理问题张海国

异基因造血干细胞移植中的哲学思考肖毅，张东华，刘文励

现代移植医学与再生医学的差异和互补高昱，高铭仁

法制环境下的现代医学——一个必须面对的新问题王琼书，李灵杰，宋华

新的人身损害赔偿司法解释对医疗行业的影响及医疗行业的对策温宇英，丁乾

社会实践在卫生法教学中的应用翁开源

中医要有自己的金标准彭坚，吴兴旺

中医药研究的“复杂性”辨析——兼谈证候研究的思路程伟

中医学的传统优势与现展的思考丁建中，张六通

试析弗兰克尔的意义治疗理论贾林祥

从对人性的关注看心理疗法的整合趋势杨文辉，姚树桥，贺达仁

新形势下的危机干预:2001年“9.11”事件后的新泽西MaureenM.Underwood，JohnKalafat，辛晶

也谈手术速度刘泉开

模棱两可的“准生命”——一把并不好使的剃刀樊嘉禄，刘燕

数字化医院下的科研管理刘树雷；

提高医药伦理审查质量、促进生物医药科技发展许嘉齐；

实质正义与程序正义——伦理委员会SOP解读沈铭贤；胡庆澧；丘祥兴；

临床研究中的受试者权益保障面临的挑战茅益民；

临床试验的科学性和伦理问题金丕焕；

北京地区机构伦理审查委员会现状的调查分析吴晓瑞；李义庭；赵学志；罗艳侠；

伦理委员会继续培训项目和质量管理伍蓉；刘海涛；邹和建；

农村地区PLWHA心理支持项目研究江启成；方桂霞；李佳；李珅；

农村艾滋病人心理支持典型案例分析方桂霞；江启成；杨善发；

HIV母婴传播防治中的现存问题和对策高艳纳；王红红；

河南省农村地区艾滋病卫生服务系统反应性分析魏俊涛；朱伟；吴昊；赵晓媛；张传排；

医学人文精神缺失的认识根源李振良；李肖峰；

论医疗行为中的职业冷漠与人文关怀许小凤；惠礽华；

论新戒毒模式的人文内涵罗涛；郝伟；邓奇坚；

我国公立医院治理机制改革模式及效果研究赵明；马进；

我国公立医院产权改革探析王小丽；

我国医院公益性淡化的表现及其成因分析孔祥金；李贞玉；

各国医疗鉴定制度及对我国的启示邱实；邓世雄；

论对患者自主决策权的限制蔡昱；

略论禅与心理治疗相关的几个主题朱浩；朱蕾；

禅宗牧牛图对现代心理治疗技术的启示程志立；张其成；

基于正念禅修的心理疗法述评余青云；张海钟；

中药药性理论的哲学诠析王磊；彭劲松；杨云松；

关于耳穴的认识过程边慧；周文琪；

浅淡《周易》与《黄帝内经》中的象数思维高立珍；孟彪；

《黄帝内经》养生思想探析何颖；

创新、奉献精神与医学本科生导师制的实践黄正接；罗琪；张亚强；胡咏晖；

现代医学发展对中西医结合教学的影响王炜；张艳萍；朱虹；

临床医学科研人才培养的实践范式研究王彬；郭启勇；周文颖；

助产士与中国近代的分娩卫生赵婧；

论日本汉方医学古方派的崛起杨晶鑫；

人是目的——《医学与哲学》杂志与四川大学华西医院的医学人文的合作与实践兰礼吉；李琰；

《医学与哲学》引领我们开展教学和研究工作王洪奇；

追寻心理问题的社会根源——评《社会角色与心理健康》胡志海；

伦理委员会的建设与运作——涉及人的生物医学研究伦理问题国际研讨会综述刘闵；

第九次亚洲生命伦理学大会论文摘要选译(Ⅲ)王延光；冯超；

医学整合:增进国民健康的必由之路——在首届医学发展高峰论坛开幕式上的致辞尹力；

以人为本全面推进医学整合——在医学发展高峰论坛上的讲话吴启迪；

医学与哲学人文社会医学版 医学发展高峰论坛北京共识

“医学发展高峰论坛”新闻稿

中国人口健康转型与医学整合饶克勤；

中国医改进程中的慢性病预防控制杨功焕；

医学整合:我国医改目标实现的关键李立明；

医学整合的境界、胸怀和志气陆广莘；

论医疗实践中的人文关怀凌锋；

论医学的人本体及其文化内核耿拔群；范群；

语义结构理论与临床推理邓云龙；袁道瑞；杨帆；潘辰；田勇泉；

抗原概念的内涵与外延胡涛；刘希伟；付强；张海霞；

论医患沟通中医生的语言沟通技能谢保群；

基于语料库的医生第一人称复数指示语研究杨石乔；

社会学视角下的“医学迈向社会”周业勤；

和谐医患关系中医生的言语礼貌策略分析宋振芹；

一项创新性微创手术的伦理争议黄瑾；

新生儿疾病筛查工作中的伦理学思考周晓军；李雪梅；

肺结核患者的知情同意权杨健；刘颖；宋文质；

性病诊治中医疗告知的伦理学因素探讨蒋明华；

抑郁症:一种进化心理学的视角刘歌；赵山明；

抑郁自我图式研究范式进展陈聪；

进食障碍亚临床状态的概念及诊断陆晓花；张宁；

辩证行为疗法的回顾与前瞻舒姝；刘将；

临床医师成才规律的调查与分析袁蕙芸；李享；周莹；程华丰；范关荣；

判例教学法对我国卫生法教学改革的重塑与推进峗怡；贺加；

人体形态学教学中的哲学思维——以组织胚胎学为例胡军；宫琳琳；王效军；宋阳；杨佩满；

通向斯德哥尔摩的“七彩拼图”——诺贝尔医学奖得主的成功法则田文泽；

RNA酶的发现与启示翁屹；刘锐；

卫生法学论文状况研究报告——《医学与哲学》对卫生法学学科发展的独特贡献姜柏生；任元鹏；

《医学与哲学》载我学海泛舟三十年高也陶；

挚友师长同行事业命运与共——情寄《医学与哲学》30年庆徐维廉；

第九次亚洲生命伦理学大会论文摘要选译(Ⅰ)冯超；

众多媒体关注首届医学发展高峰论坛高度评价会议丰硕成果杨阳；

抓住机遇，锐意进取，期盼更多的学术大师在纪念《医学与哲学》杂志创刊30周年暨广州医学辩证法讲习会30周年大会上的讲话冯长根；

聚焦医学理念关注现实为繁荣医学与人文贡献力量在纪念《医学与哲学》杂志创刊30周年暨广州医学辩证法讲习会30周年大会上的报告杜治政；

在东西方交流与合作中促进医学创新在纪念《医学与哲学》杂志创刊30周年暨广州医学辩证法讲习会30周年纪念大会上的讲话彭瑞聪；

为病人提供适度和可及的技术服务在纪念《医学与哲学》杂志创刊30周年暨广州医学辩证法讲习会30周年大会上的讲话胡大一；

一定给予《医学与哲学》更多的支持在纪念《医学与哲学》杂志创刊30周年暨广州医学辩证法讲习会30周年大会上的讲话唐建武；

中国医学哲学30年刘虹；

医学与哲学人文社会医学版 医学整合与伦理重构——祝贺《医学与哲学》创刊三十周年范瑞平；

三十而立，走向成熟——一本杂志倡导着与医学有关的另一种生活程伟；

写在《医学与哲学》办刊30周年之际李中琳；

干细胞研究与应用中伦理问题的再调查:结果与建议丘祥兴；胡庆澧；沈铭贤；田一飞；王一飞；

2010年建构中国生命伦理学研讨会及中美生命伦理学暑期研讨班通知

中国临床遗传学检测的伦理问题陈瑛；钱吉；李红；

论家系遗传学研究中的伦理问题王利红；陈晓阳；杨同卫；

“柔性支架”——社会工作方法介入医患危机曲玉波；

“关系就医”现象的调查与分析屈英和；田毅鹏；周同梅；

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关键词宗教武术技法

一、前言

宗教与武术同为中华民族传统文化的重要组成部分，在历史上相互影响、相互渗透，结下了不解之缘。中华武术博大精深、流派众多，其发展历史多有着深厚的宗教背景。主要的代表门派有传承于河南嵩山佛教名刹的少林派；传承于湖北道教圣地武当山的武当派；以及传承于西蜀峨眉山的峨眉派等等。尤其以少林武功和武当武功为代表，民间素有“北崇少林，南尊武当”之说。在中华武术史上，宗教对武术的影响是全方位的。既有对技术层面的武功招式和武功套路的影响，更有对理论层面的武术文化和武术精神的影响。

中国古代文化一直有一种“和合”的精神贯穿其间，在这种“和合”精神的熏陶与规范下，古代宗教形成了独特的平和的宽容精神。这种宽容精神集中体现在儒、道、佛的三教合一上。此三教在历史上通过既相互斗争又融合的方式，至明清时期，形成了以儒教为主导，佛、道为辅的三教合一的宗教大环境。另一方面，受早期宗法性宗教表现出来的政教不分、祭祀和行政合一特征的影响，形成了政教一体的独具特色的结构。因此，中国的宗教严格说来是一个复合体，是各种文化观念、伦理观念、社会观念的综合物。中国宗教的这种特征在历史上对武术产生了重要的影响，而其中对武术影响最大的当属儒、道、佛三大宗教。

本文旨在通过对宗教文化与武术技法特点的分析对比研究，阐述宗教对武术技法特点的影响，希望能为我们从文化层面理解武术的拳理技法起到一定的指导作用。

二、研究方法

（一）文献资料法

本人收集和查阅了成都体育学院资料室和中国学术期刊全文数据库、中国知网、中国万方数据库及部分武术网站中关于宗教及武术技法的相关论文和文章二十余篇，借此了解和掌握宗教和武术的相关资料。通过对这些著作、论文和文章的分析，从中发现问题，提取创新点，汲取前人的研究成果，并进行进一步的整理和研究。

（二）综合比较分析法

通过查阅武术技法的资料和听取我院武术名家的见解，运用系统的观点对武术技法中的宗教因素进行整理和分析，发表自己的见解。

（三）归纳推理法

根据广泛收集的有关宗教与武术技法方面的资料，对其进行归纳总结，推理论证，发表自己的见解，做出合理的结论和建议。

三、研究内容

（一）佛教对武术技法的影响

1．佛教与武术的结合

佛教文化对中华武术的发展影响深远。佛教以缘起论为指导，吸收了古印度瑜伽禅定的修行方法，形成了以戒、定、慧三学为内容的体系。佛教既要人以“静心为本”、“慈悲为怀”、“忍辱无争”、“度人为善”，但也要人“禁人为恶”。要“治恶人”，要“护法”，要“护众生”，自可练武强身，以避邪降魔。佛法不仅为僧人习武提供了“律法”保障，也为武术在寺庙中的生存、保留与发展提供了客观条件，它对中华武术的最大、最显著的贡献是形成了独特的“寺庙武术”，其典型的代表为少林武术[6]。

少林武功发端于少林寺建寺之初，长期以寺院为中心，以僧人为主体而传习，在发展中吸收了中国传统武术及民间武技、气功、养生等内容，以后逐步形成为以佛教禅学为核心，以“禅武归一”为特点的武术流派。除少林功夫外，由南宋末年峨眉山白云禅师开创的峨眉派综合佛、道两家及中国传统武术、养生术之精华，形成了养生与武术相结合的修炼体系。

2．佛教对少林武术的影响

少林武术的最大特点，就是禅武合一。禅武合一，即是把武术作为佛道，以武术训练为佛教修行，在武术训练中贯穿佛教修行的基本原则，并以佛教修行的思想理论来指导武术训练的具体实施。这实际上是一个以武术运动为形式的禅修，即武术之禅修[2]。其中佛教的禅定方法被运用到武功基础的训练上。佛教禅定不局限与静坐壁观的修炼形式，认为不论采取什么形式只要“修心见性”就能“顿悟成佛”。佛教禅定修行讲究内功和外功，俗话说：“打拳不练功，到老一场空。”这里所说的“功”指的就是内功。内功炼气炼柔劲，于外可力抵千钧，于内可祛病健身，属武术气功，与禅定关系密切。而气功有炼气、养气两说。

炼气讲究的是姿势、调息、运气，是在佛教禅功基础上吸收道教及民间气功而形成的武术内劲气功。《少林内功绝技》一书介绍的内功，即是打坐，坐定排浊之后，意守丹田，或数息调息，摄心入定。这是佛教一般的禅定法。另外，少林诸派拳法的内功，均以马步站桩为先，以四肢运动为次。站桩时身体摆成固定姿势，气沉丹田，调息运气，精神专注不散，这也是一种站式的、以练筋力为主要目标的禅定[1]。

养气属心意的锻炼。少林拳十分重视心意的锻炼，以禅的调心法为炼心法则。佛门武僧教人修炼内功，注重养气调心，以心意的持守为要诀。尤其强调锻炼心意、参透禅机。据《少林拳术秘诀》记载，清末南方武术名家李镜源曾记录寺僧传授学习技击的心要：（l）欲学技击先学不动心。（2）欲学技击先学调息（数息），即不动心之道。（3）欲学技击先学勘破生死，证悟本心。这就是禅定的精髓。

（二）道教对武术技法的影响

道教奉先秦道家创始人老子为教祖，以《道德经》为首要经典，在以“道”为核心的基础上，道教建构了其基本理论体系的框架，将道家的各种思想转化为其宗教精神和原则，提出了自己的道教哲学及行为准则。其主要内容包括：以“道”和“德”作为和行为实践的总原则，以清静为宗，以虚无为体，以柔弱为用，提倡无为、主静、抱一、守朴、寡欲、贵柔、尚雌、崇阴及炼精、炼气、炼神等等。后代道教武术大师们将这些道教哲学思想和准则融于武术，使中华武术蕴含了深刻的哲学思想，进一步增强了武术的独特魅力。

1．道教对武术思想的影响

老子在《老子》中说道：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”表明天即是道，就是自然。自古练武之人追求的最高境界就是“天人合一”，“天人合一”本质上与道并没有区别。武术是人体的运动，只有恪守自然的法则，顺应自然变化，遵循自然的规律，才能达到与自然的和谐统一。流传于广东的“少林八卦五行功”，就是根据不同季节和人体内五脏的变化，分别进行卧功、坐功、站功、行功的各种练习。另外，武术练习讲究方向性，一般都面朝南而立，也是为了达到人体生物磁场与天地磁场的和谐统一，这都是天人合一思想在中国武术中的具体运用[3]。

武术在技击战略上主要吸收了道家的“反者道之动”的思想，构成武术战略的基本原则“彼不动，己不动：彼微动，己先动”。“后之以发，先之以至”使敌人由主动变为被动而招致失败。老子的“反者道之动”运用了事物转化的必然规律，因而成为中华武术技击论的重要原则。而道教武术的代表武当拳就是以“反道之动”的原则构筑了自己“守柔雌”不敢为天下先的战略思想[5]。

2．道教与“内家拳”体系

在道家文化的影响下，形成了一种区别于少林和其他“外家”拳种的先有拳理、而后才有拳技的武术技术体系―――内家拳。武术对道教文化的吸收，除了表现为概念上的移植与借用，更以之指导武术的动作、招式、步法、套路和技术应用。如“形意拳位于八卦图之中宫，直线练习，直贯阴阳”；八卦掌的“有阳手，上下翻”及“踏八卦走圈”以及“五行步法”、“五行合一”等，都深深打着道教文化的烙印。而这各种拳法中，又以太极拳最为集中体现了道教的哲理精神，太极拳吸收了许多道教的修行功法，强调以道御气，以德养性；以柔克刚、以静制动。这些口诀的理论依据即是道教哲学提倡的无为、主静、抱一、守朴。

（三）儒教对武术技法的影响

儒教对中国文化影响是最为深刻和久远的。儒家思想文化是我国传统文化的核心，儒家思想对我国历史的各个方面都有着十分深刻的影响，武术也不例外，对于武术技术风格形成的影响尤为深刻。

1．儒教对武术技术风格的影响

儒家文化思想的创立与传播，极大地丰富了中华武术的内涵，给武术的技术风格注入新的内容，逐渐形成了现代武术的技术风格。所谓技术风格，是指动作技术中独有的基本定型化的特征。技术风格蕴涵着丰富的内涵和外延，具有独有的民族气质，是运动技术的“灵魂”，在当代竞技体育中有着举足轻重的作用。现代武术的技术风格一般包括动作中具有攻防含义，“内外合一、形神兼备”，“运气调息、气势连贯”，“以柔克刚、刚柔相济”等[4]。

孔子说：“有文事者,必有武备”，“不教民战,是为弃之”，把“武备”与“教民习战”定为维护封建秩序的必要手段。显然，他所说的“武”，主要是指军事中的技击技巧，因为“武备”思想对统治者有利，以后的各朝各代便把它列人“讲武之礼”、“军礼”的范畴。

现代武术项目作为体育运动，技术上仍具有攻防技击的特性，是将攻防动作寓于武术套路与武术散打运动之中。武术套路作为中华武术特有的表现形式，其内容丰富，动作各异，有的还具有地方特色，但无论何种武术套路，其共同点都是动作中含有踢、打、摔、拿、击、刺等攻防含义的技术风格；武术散打则集中体现了武术攻防格斗的特点，在技术上与实用技击基本上是一致的。因此，可以说儒家文化的“武备”思想对于武术动作中具有攻防含义的技术风格的形成与发展起到了决定作用。

2．“天人一体”思想对武术的影响

在中华武术技术风格的形成和发展过程中，儒家文化“天人一体”的思维方式，得到了全面的贯彻，对于武术内外合一、形神兼备技术风格的形成起到了重大的作用，各门各派以及各种拳种的运动模式，都融入了“天、地、人”三者统合一体的思维方式。

比如“内外合一”的技术风格。所谓“内”，指的是心、神、意等内在的心志活动和气息的运行；所谓“外”，指的是手、眼、身、步等外在的形体活动，内与外、形与神的相互联系统一是武术运动独特的技术风格。如少林拳要求“精、力、神”内外兼修，形意拳讲究“内三合,外三合”，太极拳主张身心合修，要求“以心行气，以气运身”，“以意志引导动作”等等。可以看出，中华武术在套路技术上要求把内在精气神与外部形体的动作紧密配合，完整一气，做到“心动形随”、“形断意连”、“势断气连”，以“手眼身法步”和“精神气力功”的高度和谐来达到一种忘我的境界，使内与外、形与神构成一个互相联系的统一整体，这一“内外合一”的技术风格，正是“天人一体”思维方式的具体体现。

四、结论

中国宗教对中国武术的精神价值取向、思想理论文化以及连续传播上产生了重要的深远的影响，主要表现在儒、道、佛三家对武术的影响，中国武术和中国宗教之间具有密切的联系，宗教应该是中华武术赖以形成与发展的重要因素。但是，就像任何事物都有两面性一样，宗教对武术也有消极阻碍其发展或将其引入歧途的一面，如在宗派门户的影响下，出现了为争“正宗”、“真传”而假托、附会“神仙”、“佛祖”的现象，这种封建思想对武术的健康发展是起阻碍作用的，这里就不赘述了。我们应该注重儒、道、佛对武术积极的影响，希望本文的理论能为我们理解武术中的宗教文化有所帮助。

参考文献：

[1]熊华,施东颖.宗教与武术[M].中国宗教.2006.9.

[2]乔凤杰.佛教禅修与武术训练[M].西安体育学院学报.2006.3.

[3]蒲李周,潘小波,董植寿.论儒教、道教、佛教对武术的积极影响[M].山东体育科技.2006.3.

[4]曾凡鑫.儒家文化思想对中华武术技术风格的影响[M].博击(武术科学).2006.11.

[5]谭大江.武当拳在技击上的特征[M].中华武术.1999(09).