中医哲学论文模板(10篇)

导言：作为写作爱好者，不可错过为您精心挑选的10篇中医哲学论文，它们将为您的写作提供全新的视角，我们衷心期待您的阅读，并希望这些内容能为您提供灵感和参考。

篇1

一、对中医精神医学的基本认识

中医理论体系中原本没有建立起独立的精神医学理论，不存在现代意义上的精神医学。但从现存各类史料中可以知道中国古代不仅存在许多关于精神疾病的记载，而且对精神疾病也有着较为系统的认识，只是这种认识不同于西方和现代医学。中医精神医学的基本观点确立于《内经》时期，“五脏藏神”和“七情致病”是其理论的核心内容。《内经》强调整体观念，建立了唯物的形神一体观，认为精神活动与五脏功能密切相关，将神志活动归属于五脏，将“心”确立为精神活动的主体。《内经》还确立了以气血为生理基础的唯物论，《灵枢·平人绝谷》篇曰:“血脉和利，精神乃居。”此后，中医对精神疾病的治疗无不以阴阳五行等理论、学说来辨证论治，判断气血、脏腑的病理变化对形与神的影响。

二、传统文化对中国人心理的影响

人的心理具有生物与社会双重特性，精神疾病不仅是生物学上的异常表现，而且是其所处时代与环境的社会文化的折射，患者的感知、行为、幻觉、妄想与民族文化、社会风俗、等社会因素关系密切。文化甚至是形成人心理的决定性条件，在相同的环境中受相同文化影响的社会成员有着某种共同的心理特征，形成了独特的民族心理。哲学是文化传统之源泉和灵魂，其思想能最集中地表现出各民族文化特征。儒道释思想渗透进中华民族的意识形态领域之中，成为中国人自觉或不自觉中理解世界、处理社会矛盾的方式方法。中国文化中的哲学思想不仅给出了对人内心生活的理论说明，而且给出了提升精神境界的修养方式。在这种哲学思想指引下，中国人对挫折、逆境有着天然的承受力和消化力。但文化本身也可以成为应激源，导致各种心理障碍，譬如儒学中一些压抑、束缚人性及苛求完美的东西又是导致精神疾病的病因。本文仅讨论儒道佛对心理世界的积极影响。

三、中国古代哲学对精神医学体系的两点影响

3.1中国古代哲学语境下的“心主神明”论中国哲学中的心有多重意义，或以心为思维器官，或指思想、性情、本性。而西方人所谓之心，与灵魂离为两物，只指肉体心之一种机能而言。西方人认为超肉体者只有灵魂，中国人所谓之心，则已包容西方人灵魂观念之一部分。中国人舍弃人的灵魂而直言心，便舍弃了人生之前世与来生，而就此现实世界，从人类心理之本原与终极的大同处来建立一切人生观与宇宙观。战国时期的哲学家模拟社会政治礼制秩序建构了“心主神明”的特殊理论，《荀子》曰:“心者，形之君也，而神明之主也”，这一观点被中医学吸纳并发展，如《灵枢·邪客》云:“心者，五藏六府之大主也，精神之所舍也”，《类经·藏象类》中说:“心为一身之主，禀虚灵而含造化，具一理而应万机，脏腑百骸，唯所是命，聪明智慧，莫不由是，故曰神明出焉”。

3.2中国哲学一元人生观对心身观的影响东方人认为心身不对立，对世界并无精神界与物质界之分。中国的人生观是“人心”本位的一元人生观。心虽为人身肉体之一机能，而其境界则可以超乎肉体。中医理论认为心与身是相互影响的，是统一的，从未对精神疾病与躯体疾病进行严格区分，自《黄帝内经》以降的中国古代医学，其生理上的五脏五志说、病理上的内伤七情说等都表现了心身一元观。这种相沿至今的中医学的心身理论，并没有经过二元的分裂，而是由对早期心身朴素同一的认识直接深化而来，因而也就不可能完成对心身混沌同一的彻底分化。中国古代哲学及医学传统中始终贯穿着形神合一、形质神用的心身一元论思想，没有以二元论的思想把生理同心理的东西区别开来。而西方人对世界和人生的认识总体说是二元的，即认为在肉体生命之外另有一个灵魂生命，因此有所谓精神世界与物质世界之分别。尽管古典二元论带有贬低肉体、抬高心灵的错误倾向，但却因为有了二元分立的思想基础，才有了对精神疾病与躯体疾病明确的区别对待，于是西方渐渐产生了现代心理学和精神医学，而中医对心理及精神疾病始终没有产生区别于脏腑病证的系统认识。

四、儒道释—安抚心灵的良药

传统文化的主干儒、道、释学说中蕴藏着丰富的调节心身的方法。冯友兰认为中国哲学以提高人的精神境界为根本任务，在《三松堂自序》中将其称之为“意义”哲学。儒家通过发挥个人主体性来正面应对心理冲突或困惑，用“命”来化解重大挫折和不利的人生境遇;道家采用退让、弃智守朴来处理遇到的困境;佛教则把生存困惑化解为其他方面，以超脱轮回来解决人的困境和问题。白居易《醉吟先生墓志铭》中有句诗说得好:“外以儒行修其身，中以释道治其心。”

4.1儒家的修身正心之道和谐的人际关系是社会人保持心态平和、避免心理冲突的必要条件。“己所不欲，勿施于人”以及“己欲立而立人，己欲达而达人”即是人与人和谐相处的关键原则。儒家提倡的中庸是一种在严酷现实中的安身立命之道，要求把握住自己的内心世界，使心理平衡、适中，做人不狂不狷，处事无过亦无不及，态度温而不厉，情绪乐而不，哀而不伤。儒家还赋予“心”以伦理和道德的色彩，孔子把心看作主体的道德修养，说:“欲先修其身者，先正其心”。“尽心知性”是儒家的重要修养方法。孟子的“存心、养性”、《大学》的“正心”、《中庸》的“慎独”以及宋明时期理学家们的“惩忿窒欲”等，无不强调在道德修养过程中对情感的调节。理学思想被宋以后医家用以讨论养生学，朱丹溪主张养生要正心、收心、养心。张介宾认为养生必寡欲保精，才能气盛神全。李认为“心静则万病息，心动则万病生，延年不老，心静而已”。这些养生法则往往与养德并论，可见中国古代医学中之伦理色调，正如《医源》所说:“如能清心寡欲，则情不妄发，致中致和，不但可却病延年，而圣贤正心，诚意，修身俟命亦在于此。”

4.2道家的修心养性之术道家崇尚幽居的田园生活，以求抛弃一切俗念和争执，超旷出世、知足保和等思想提供了在命运多舛的现实中自我调节的方法。林语堂说过:“道家学说给中国人心灵一条安全的退路”“，是用来慰藉中国人受伤心灵的止痛药膏”。“利而不害，为而不争;少思寡欲，知足知止;知和处下，以柔克刚;清静无为，顺其自然”是道家的养生处世之道。不争就要知足，庄子反对心为物役，《金丹大要》也提出寡欲的养心之术:“夫圣人之养心，莫善于寡欲。”道家追求心灵的安静、祥和，《庄子·天道》说过:“万物无足以铙心者，故静也。”道家哲学提倡的“清静无为，顺其自然”力图把情感从现实束缚中解放出来，使人超脱世俗之纠缠。《素问·上古天真论》中说:“恬淡虚无，真气从之，精神内守，病安从来”，道教医家孙思邈在《千金要方·卷三十七·道林养性》中指出:“多思则神殆，多念则志散，多欲则志昏……多愁则心摄，多乐则意溢，多喜则志错昏乱”，均是对道家追求心灵宁静的践行。极私多欲会给人造成精神压力与躯体劳累，使人的精神高度紧张，甚者导致精神崩溃，而儒道思想倡导的清心寡欲就是保持平稳的心态，使内心不受外界干扰的精神疾病防范术。

4.3禅宗对尘世困惑的超越禅学是一门修身养性、立身处世的人生艺术，它始终不渝追求完整的个性化人格，可以说是一门近乎心理分析和治疗的学问。禅学是生命哲学、心灵超越法。精神病学者贝诺瓦说:“禅非宗教，而是一种为实践而成立的睿智，一种当代文明可用作范例，以摆脱焦虑而达到和谐平静生活的体系。”佛教思想及修持方法的心理治疗作用主要有破我执，除妄念，破法执，空世界。我执即对我的执著，佛教认为我执是万恶之本，痛苦之源。只有破除我执，人才能消除烦恼，达到解脱。佛教宣扬“三界唯心”，“一切皆空”。佛教认为，只有认识空性，达成空观，才不会产生种种贪爱执著情感，才能超越生死轮回，得到解脱。禅宗亦重视心的修持，提出“平常心是道”和“明心见性”的心性修养命题。佛家教人们面对大千世界，做到心净、心空、目空一切，从而得到心灵的平静。解脱与超越是禅学的最高境界和终极果报。佛教认为苦是人生的本质，人的生命过程就是苦，生存就是苦。因此，佛教的人生理想就在于断除现实生活中的种种痛苦，以求得解脱，即所谓成佛。尽管它是虚妄的，但填补了人们的精神空虚，构筑了对来世的企盼。《冷庐医话·卷一·慎疾》记载了一个以佛家“静”、“空”治愈心病的例子:“真空寺僧能治邝子元心疾，令独处一室，扫空万缘，静坐月余，诸病如失。……观此知保身却病之方，莫要于怡养性真，慎调饮食，不得仅乞灵于药饵也。”:

五、小结

中医学将神志活动归属于五脏，将“心”确立为精神活动的主体。受心身一元哲学观的影响，“心身合一”及“形神合一”论成为中医心理学的核心思想。打着中国传统文化烙印的“心”的概念在中医心理学和精神医学中几乎无处不在，深深影响着中国人的生存观和疾病观。中医养生学即强调养心、养性、修身，在临床治疗上也体现了以心治身和身心兼治的思想。中国传统文化对国民的心灵产生了深远的影响，形成了中华民族特有的思维模式和处事方式。中国本土传统心理学以其特有的内省方式来引导人的内心生活，促进人的心灵成长，提升人的心灵境界。心理治疗的目的是改变患者的认知和生活态度，而传统文化强调的内省即指出了个体内求超越的心灵发展道路及个体与世界相和谐的心理生活道路。杨德森等创立的精神超脱心理治疗即以道家处世养生原则为指导思想，日本森田正马受中国禅宗文化理论影响，开创了“顺其自然，为所当为”的治疗方法。可以说，中国传统文化模塑下的本土心理学在现代有着重要的应用价值，中医精神医学虽然先天薄弱，但其对疾病的认识和治疗有着鲜明的特殊性，其与文化的相关性也值得人们去探索和研究。

参考文献

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二、日常生活体验，强磁吸引制造兴趣

在三大哲学的教学中，每一个哲学体系的讲解都是从起源、形成、内容、在医学中的应用逐层解析的。为了使每个哲学体系能充分掌握理解，在讲形成的过程中，比如在讲解阴阳学说时：先让同学闭目，想象清晨独自站在一个山顶上，等待东方的日出。在日出的那一刹那，大家感受到了什么？是不是眼前有了亮光，脸颊感到了温暖，周围的黑暗被挤到了你的后面。经过大家的视觉、感觉等综合之后，我们理解了最早的最朴素的向光即为阳，背光即为阴。再让大家睁眼看看周围的世界，看看有阳光的地方有什么样的特征，背光的地方又有什么样的特征。这样阴阳的内涵就丰满了很多，并且和自己有密切的关系，自己永远不会忘记这些概念的。在讲到五行的知识时，五行之间的关系就是一个非常重要的知识点。从简单的事物原型就可以找到答案，还可以用身边已知的很多事例来理解，让学生知道五行是无处不在的。比如水域里水葫芦的引入，但是最终形成的泛滥成灾，就是一个相乘的例子；动物界的食物链，就是一个相生又相克的例子。

三、多媒体教学海量信息，满足多方信息需求

多媒体是20世纪90年展起来的新技术，它是一种把文本、图形、形象、视频图像、动画和声音等运载信息的媒体集成在一起，并通过计算机综合处理和控制的一种信息技术，在教学上，它既能向学生提供生动丰富多彩的集图、文、声于一体的教学信息，又能为学生提供生动、友好、多样化的互动方式。多媒体教学有点很多，在中医护理学教学过程中可以充分发挥以下几点优势。1.信息量大，形式多样，有图、文，声、影等。能够满足现代人的信息获取方式，改变了以往的传统授课以视听获知信息。如在讲五行之土时，可以在PPT中插入长满庄稼的图片，让同学通过联想获知土的特性。2.能发挥学生的主动性来观察。如上述例子，把图片放出来，让同学们自己观察寻找与土有关的信息。3.提升教学效率和教学效果。如在讲到金之时，教师先启发同学思考金的古代用途，然后逐一用实物展示，再分心各种器物的作用就发掘出金的特性有变革，改革之意。采用多媒体教学，要求教师熟练使用各种软件来制作高质量课件，并对知识点要加工塑造，充分发挥多媒体的作用，可以事半功倍。

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1五行学说的形成沿革与发展

五行学说的渊源，最早可以追溯到商代的五方观念，形成五方说。根据甲骨文卜辞的记载，五方说把殷商所在的地域称作“中商”，而与“东土”“南土”“西土”“北土”并列，说明当时已经有了东、西、南、北、中五个空间方位的观念，而且人们还把春夏秋冬四时的风雨气候变化与五个空间方位联系起来观察，从而显示出古人欲用"五方说"总括空间整体的意向，并蕴含着最早的整体观念的萌芽。

继“五方说”之后，出现了“五材说”。五材，原是我国古代劳动人民在长期的生活和生产实践中不可缺少的五种物质。如《左传·襄公二十七年》载：“天生五材，民并用之，废一不可。”而且进一步认识到木、火、土、金、水这五种物质，对于人类之生存具有重要的作用，且是缺一不可的。故《尚书》说：“水火者，百姓之所饮食也；金木者，百姓之所兴作也；土者，万物之所资生，是为人用。”这是“物质说”的典型反映。在此基础上，古人又发展为“元素说”，认为木、火、土、金、水乃是五种物质元素，是构成世界上万事万物的物质来源。五材说的出现，说明了古人试图从五种物质元素的结构关系上来把握一切有形事物的整体联系，这是五行学说很大的发展。

《尚书·洪范》是先秦论述“五行”的重要著作，它的成书标志着五行学说哲学思想的形成。如《洪范·九畴》说：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土；水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑；润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”可以看出，至此，五行的含义已经超出了作为“五材”的单纯元素论的范围，已经上升为事物属性的抽象概念。木、火、土、金、水五行的五种属性，已经不仅仅属于木、火、土、金、水五种事物本身所具有，而是作为“润下”“炎上”“曲直”“从革”“稼穑”等五类事物特性的代名词，并以此推演，认为其他一些复杂事物的内部也可按上述特点分成五个方面。这就说明，五行的意义已经发生了质的变化，它已不再是单纯指木火土金水五种事物本身的运动，而是成为了一种能够代表五大类事物属性的抽象的哲学概念。所以，五行学说也是我国古代的自然哲学之一，其生克制化的原理，即在于说明事物在其运动变化过程中的联系法则，以及各种不同事物在其发展过程中的相互关系，因此，五行学说亦属于古代唯物辨证观的哲学范畴。

2五行的形象性

我们仅从土来谈起。土的特性是稼穑，稼穑专指农事，这是土给古人的第一印象，后来经过哲人的概括，将凡是具有生化和承载特性的一类现象或事物归属到土系统。从土的本义来思考，植物的生长离不开土地，动物的生长壮老已离不开土地，人类的生存离不开土地，就连我们日常生活所产生的一些废弃物最后也没脱离土地，所以将土地比作母亲真的是太恰当了，她不但要养育万物，就连动植物在存活过程中所产生的废弃物她也能接受，这难道不就是生化和承载的体现吗，这是很直观的。但是土的这一特性并非其自己独立完成的，这就要谈及其他四行了。进行农事生产必须要在春天，因为只有到了春季，自然界的温度才开始升高，才给了土主生化的一个外在条件，即热。热是火的特性，说明有了火，这个土才能从寒土变成温土，才能生万物，这就是五行学说的火生土。只有温度，土还是不能发挥其功用，还需要水的滋润，但是水多了不行，水多了那是洪水，是要危害土地的，是五行中的水侮土，水少了也不行，水少了是干旱，水少了说明水的润下功能就不能正常发挥，是五行中的土乘水，只有水在土的控制范围内，水才能发挥其正常的滋润下行的功能。农民们都清楚，秧苗长出以后，需要及时松土，如果不松土就会影响秧苗的生长，那就是死土，土同样不能发挥其功用，这个过程不就是五行中的木克土吗？这就是木主升发、条达的特性。但万物不可能一味地生长繁殖，无论动植物都会有生长壮老的过程，那么这个衰退的过程就是金行所主，金为土之子，土可以生金，从本义上讲金是从矿中冶炼出来的，我们看它的引申义，金的特性就是从革、肃杀、下行，金就是在清理门户，在治理环境，在控制万物之生长，这就必须要得到土之资助，我们可以观察到，无论是动植物还是人在衰亡后都要进入土地，因为五行中只有土行具有承载的作用，这就是五行之土生金。

通过以上的论述我们可以看出，五行之中土行的功用不是其独自完成的，必须要有其他四行来和它配合，换言之，五行中任何一行都不能脱离其它四行而独立存在，因为各行在行使其功能的同时都必然受其它四行的生克制化，以此来维系五行这个系统的动态平衡。

3五行的实用性

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1.2诊断标准：慢性心衰诊断参照《内科学》4版教材；心功能判断参照美国心脏病协会(NAHA)1994年修订标准。

1.3治疗方法：以益气活血中药组成的强心通脉汤：黄芪40g，人参20g，丹参30g，桂枝25g，红花15g等，每天1剂，煎取300ml，每次100ml，每天3次口服，不能顿服者，可分多次服用。

1.4疗效判定标准：参照《中药新药临床研究指导原则》制定。显效：心衰完全控制或心功能提高>Ⅱ级，临床症状及血液流变学指标明显改善；有效：心功能提高>Ⅰ级，临床症状及血液流变学指标有改善；无效：未达到有效标准。

1.5结果：显效16例(53.33%)，有效10例(33.33%)，无效4例，总有效率为86.67%。

二、讨论

充血性心力衰竭属于中医“胸痹”、“喘证”、“怔忡”、“心悸”等范畴。病机中虚、瘀所致为多。《诸病源候论》谓:“……心主血脉，而气血通融脏腑，遍循经络，心统领诸脏，其劳伤不足，则令惊悸恍惚，见心气虚也。”心气虚损日久，阴津化生受累必致气阴两虚。气虚则鼓动气血无力;心阴亏耗，阴虚血涩而成血瘀之症。临床观察发现，慢性心衰患者多表现为气短乏力，胸闷憋气，心悸怔忡，动则气喘，口干舌燥，心烦失眠，自汗盗汗，口唇紫绀，舌暗红少苔，有瘀点、瘀斑，脉细涩，或促、结、代等。此为气阴两虚夹瘀之证。因此，治疗上予以益气养阴兼以活血之法。

2.1中医辩证理论

马中夫等以“心衰”作为中医诊断的病名，并规范其证型，提出左心衰分为心虚证、心气阴两虚证、心阳虚肺瘀血证;右心衰分为心肺气虚证、心肺气阴两虚证血瘀水瘀证、胃肠血瘀证：全心衰分为心阳暴脱综合征。但CHF中医辨证分型目前还没有一个统一标准，临床医家多从八纲结合脏腑辨证来分型，其方法较多。中医认为：心衰总属本虚标实之证，心衰最早出现的症候是心(肺)气虚，表现为心悸、气短、乏力、自汗、舌质暗淡或胖，脉结代，气虚进一步发展可出现阳虚之象，表现为在上述气虚症候的基础上，并见形寒肢冷，尿少水肿等，由于气虚帅血运行无力而致血脉瘀阻，可见舌质紫暗，颈部静脉怒张，肝大(腹内痞快)等血瘀症候，由于阳虚，气化不利，水饮停聚，水泛肌肤而致水肿，水气凌心则致心悸，气短加剧，水邪射肺则致咳嗽喘促加剧，可见心气虚心阳虚乃病之本，瘀血、水饮、，痰浊为病之标;心衰病变脏腑以心为中心，累及脾、肾、肺、肝等脏，从中医病机分析入手，结合临床资料，将心衰辨证分为心气不足，心阳虚衰，心肾阳虚，心脾肾阳衰，阳气虚脱，气阴两虚七个基本证型，并把瘀血、痰浊、水饮列为兼证。

2.2中医养生辅助治疗

⑴饮食：所有心衰患者均需支持和饮食指导，以维持理想体重，因肥胖可增加心脏工作负荷，特别是体力活动时。通过限制脂肪和热量摄入来减轻体重。营养不良者改善和维持营养状况也很重要。食盐的摄入需加以限制，体液钠潴留将使病情恶化。⑵液体摄入：心衰患者常有口渴感，因此常导致摄入过量水分和低钠血症，大部分患者可将水摄入量限制在每日1.52～2.0L左右。在气温高、呕吐、腹泻时应增加摄入量或减少利尿剂用量。⑶饮酒：酒精可损伤心肌和诱发心律失常应禁止饮酒。⑷吸烟：吸烟增加多种主血管病肺及其他器官疾病的危险性。吸烟可以致冠状动脉痉挛，降低β受体阻滞剂的抗缺血作用，使急性心肌梗死后的死亡率增加，戒烟后1年内再梗死主死亡率均可以降低。⑸锻炼：虽然药物治疗是心衰治疗的基础，但越来越多的证据显示运动锻炼在心衰治疗中的重要作用。它可明显改善左室功能减退和运动耐力，可逆转异常的骨骼肌结构和生化的改变。对于重度心衰可先采用床边坐立法，坐于床边的椅子，每日2次，依病情改善程度逐渐增加，直至步行每次3～5min；心衰稳定，心功能较好者，可在专业人员监护下进行症状限制性有氧运动，如步行，每周3～5次，每次20～30min。但避免作用力的等长运动。⑹冬春季节：肺部感染是常见的住院原因，可诱发或加重心衰，因此，流感和肺炎球菌的疫苗可降低严重呼吸道感染的危险，常被推荐应用。

2.3自我诊断观察

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二、逻辑学的开端：从纯粹的自我意识到存在

既然黑格尔把最高的统一性原则（理念）置入主体的思维当中，把纯粹的思维等同于最高的统一性，那么为何黑格尔把逻辑学的开端界定为纯存在，而非纯粹的自我意识或自我的原始同一性呢？

（一）纯粹自我意识与哲学的开端从先验哲学的角度，纯粹的自我意识能够充当最高的统一性原则，似乎能够作为《逻辑学》的开端。首先，因为这个纯粹自我意识始终是同一个自我。理由很明显，如果我们不能把我们任何的思想或认识归结为同一个自我的意识，我们便无法意识到一个能够思维任何对象的自我。既然我们能够意识到能够思维一切的自我，这个自我就必须是同一个自我。其次，由此便容易推出，这个自我意识具有统一性，它能够把一切的思想综合到纯粹的自我之中。这就是康德所说的“我思必须伴随着我的一切表象”。再次，这个纯粹的自我意识也是空无一物的自我意识，它是抽象掉一切内容的纯粹的我思，否则的话它就不是在任何情况下都具有同一性的自我了。由于这个纯粹自我意识既具有统一性又是最抽象的，它无需任何认识的中介，那么这个纯粹自我意识似乎是符合一般意义上开端的含义，即作为直接性的东西。“无需任何认识的中介”并非是说抽象的纯粹“我思”无需任何对象还能被我们思维到，因为只要是“我思”就必须要有思维的对象，而是指只要对象被给予意识，意识对此进行思维时，我们便能够直接意识到纯粹的我思。但是，这里的纯粹自我意识不是反思的结果吗？它怎么能够是直接性的呢？为了阐明这一点，我们必须要清楚地区分认识事物的中介和事物本身的中介。比如说某物X，如果我们要说出它是什么，就必须借助于一定的知性范畴才能对之进行规定，这被称为认识事物的中介；当我们说X只有在Y的条件下它的存在才是可能的，这就被称为事物本身的中介。因此，纯粹自我意识既然不能够通过特殊的知性范畴对之进行界定，那么它显然就不能够通过认识的中介来被认识。在观念论中，它一般被规定为“理智直观”，它无需认识的说明，是我们直接就能够体验到的。但这并没有排除它本身的存在是经由中介得出的，即只有在一定的对象被给予的条件下，才能对我思进行理智的直观。因此，这个进行理智直观的纯粹自我虽然是中介的结果，但它仍然可能是直接性的。当然，黑格尔并没有否认纯粹的自我意识能够充当最高的统一性原则。在《精神现象学》中，黑格尔就已论证，康德的作为彼岸存在的自在自物世界其实就是纯粹的自我意识的抽象［7］113－114。在《小逻辑》中，黑格尔直接认为康德的理性对象“即无条件东西或无限事物，无非是自相等同的东西，或者说，是已经提到的思维中的自我的原始同一性。理性就是把这种纯粹同一性当作对象或目的的抽象自我或思维”［3］110。但是，黑格尔却明确反对它能够充当逻辑学的开端。在对费希特以自我为哲学的开端的批判性考察中，黑格尔明确地指出了这一点。首先，黑格尔认为，虽然费希特以自我为出发点并考虑到“一切后继的东西都必须从最初的真的东西演绎而出”和“最初的真的东西是一个已知的、尤其是一个直接确定的东西”［8］61，但是由于这个纯粹的自我并非在意识中是直接现成的，所以以它作为哲学开端便是不当的。黑格尔所指责的这个自我不是直接现成的，是指这个纯粹自我是在除去意识的一切具体性之后的一个纯粹的综合活动，也就是费希特所说的“本原行动”。黑格尔虽然正确地指出了费希特的自我在此意义上并不具有开端的直接性含义，但是当他把存在作为逻辑学的开端时，也遭受到人们这样的指责（本文将在第三部分具体指出这种指责）。其次，由于这个纯粹的自我不是指一般意义上与客体对立的主观自我，而是客体与主体统一的纯知，既然如此，在黑格尔看来，就没有必要再以带有浓厚的主观色彩的纯粹自我作为开端了。它不但容易引起人们把它与普通的自我相混淆，而且通过更进一步考察，我们会发现它仍旧是一个主观的自我。因为从自我出发的科学真实发展，“表明了对象经常具有并保持着对自我说来是一个他物的规定”［8］140，所以这个自我并非是完全克服了主体与客体对立意识的纯知。最后，黑格尔认为纵使作为理智直观的纯粹的自我能够作为开端，但是一方面由于科学（逻辑学）所研究的，并不是自在的或内在现成的东西，而是“思维中内在的实存（Dasein）和这思维中这样的实存所具有的规定性”①，［8］64，另一方面理智直观固然是没有认识的中介，能够被我们直接体验，但是它说出来的东西，都比简单直接性要更多些，比方纯粹的自我、绝对等。因此，黑格尔认为，纵使纯粹的自我意识能够充当统一性原则，即克服了意识中的主体与客体之间的对立，但是它仍然不能充当逻辑学的开端。

（二）《逻辑学》的开端和存在与无的相互转化虽然黑格尔从开端所具有的直接性含义方面否定了纯粹自我意识能够充当逻辑学的开端，但是这里仍然具有的疑问是：在科学还未得以论证之前，我们如何知道科学必需要有一个开端？显然，我们对此的任何说明将是前科学的，也就是说，这种先行的界说无法合理地证明自身就是科学的。对此，费尔巴哈曾用一种反讽的口吻说道：“人为什么一般地要有这样一个开端呢？难道开端的概念不再是一个批判的对象，难道它是直接真实并普遍有效的吗？为什么我就不能在开始的时候抛弃开端的概念，为什么我就不能直接以现实的东西为依据呢？”［9］黑格尔并非没有意识到这些问题，他在《小逻辑》中明确指出：“哲学的开端仅仅与决意作哲学思维的主体有关，而不是与这门科学本身有关。”也就是说，在我们对科学本身进行论证时，我们必须要有个出发点，至于这个出发点是什么才是最合理的，在科学本身得以论证之前，我们确实是不知晓的，但我们进行哲学思维时必须要有个出发点这是毫无疑问的。当然，这并不是说，我们可以随意用一个事物或假设作为哲学的出发点。因为只要我们假定任何一个具体事物作为出发点，我们就必须对此进行说明，而这样的说明在科学本身尚未界定之前无疑是不合理的。所以真正的问题是：必须用什么作为科学的开端才能无需另外的说明？这也是上文所说的，它无需通过认识的中介才能被我们意识到，尽管它本身可能是中介的结果。黑格尔有时干脆把这样的开端称为“无规定的直接性”（dasunbestimmteUnmittel－bare），即它是无需任何认识的中介就能被我们意识到的东西。至于费尔巴哈最后的指责，即“为什么我就不能直接以现实的东西为依据呢？”黑格尔在《小逻辑》中曾回答过相似的质疑。这种质疑是，既然存在和本质的真理是概念，那么为何不用真正真的东西作为开端，反而用不真的东西作为开端呢？黑格尔明确地回答：“在求得思维认识的地方，之所以不能以这个真理为开端，是因为这个真理在构成开端时，是以单纯的保证为基础，而被思考的真理本身却必须向思维证明自身是可靠的。”通过上述这番说明，黑格尔为何把逻辑学开端的无规定的直接性同时也称为存在的问题就不难被回答了。我们知道，存在（Sein）在德语中是经由系动词的原型（sein）名词化得来的，由于它一方面是任何定义必须首先要使用的，包括对它自身的界定也是如此，另一方面它也是一切存在物总体的抽象，所以我们无法按传统的“种加属差”的方式对之进行定义。但存在的不可定义性并没有妨碍人们对它的使用，就像海德格尔所说的，在对存在的使用中，我们“‘无需深究’，谁都懂得。谁都懂得‘天是蓝的’、‘我是快活的’。然而这种通常的可理解不过表明了不可理解而已”［10］。这与上文中所指出的开端的无规定的直接性含义是一致的，即我们仅仅知道我们的思维必须要有一个开端，但这个开端是什么，我们则毫无所知。在此情况下，把存在界定为《逻辑学》的开端就是最恰当的选择了。从这一层面来看，存在并非完全不同于纯粹的自我意识。上文已经指出，这个纯粹的自我意识也是最抽象的不可定义的东西，并且它能够被我们直接意识到，所以，这个纯粹的自我意识在此意义上就是纯粹的存在。黑格尔由此认为：“假如纯粹作为形式，还应该被认为与纯有的统一体有所不同，那么，纯有也就是纯知的内容。”［8］57既然黑格尔是从《逻辑学》的开端的无规定的直接性方面推出它同时也能被表述为存在，那么显然，从无规定的直接性中也能直接推出它就是无①。因为无规定的直接性已经蕴含了否定性，即它是对一切规定性的否定（un－bestimmt），也是对一切中介的否定（un－mittel），所以它仅仅是一个纯粹的否定。因此，有和无是相互过渡的统一体，当我们谈论纯粹的存在，其实它已经是无，当我们谈论纯粹的无，它已经是纯粹的存在。但是，从“无规定的直接性”出发论证存在与无的辩证关系，并非如黑格尔所说的那样是一种简单的见解，无需任何怀疑。黑格尔在世时，就已经有大量的异议针对存在与无的辩证法。为了使人们避免一些可能的误解，黑格尔在《逻辑学》阐发存在与无的辩证法一章中增加了在篇幅上远远超过正文的四个注释。尽管如此，在黑格尔逝世后，他的诸多阐释者和反对者对存在能够作为逻辑学的开端以及对存在与无的辩证法的解读仍然没有形成统一的意见，争论仍然不断。

三、对逻辑学开端的批判与反批判

根据迪特•亨利希的考察，在历史上，人们对黑格尔存在与无的辩证法的批判粗略地可分为两类：第一类是否定的批判，他们认为根据黑格尔所阐发的开端观念，不可能发展出存在与无的统一性的辩证法，并没有什么思想的前进运动；第二类是肯定性的批判，他们认为如果黑格尔整个体系要能够保持一致性，那么人们就必须放弃黑格尔所阐发的开端的辩证法形态［11］76－84。由于本文主要是从黑格尔对统一性哲学思想的构想推出逻辑学的开端所必须具有的含义，而第一类的批判基本是针对这样的解读理路，因此下文将集中阐述这类批判。

篇6

1对中医精神医学的基本认识

中医理论体系中原本没有建立起独立的精神医学理论,不存在现代意义上的精神医学。但从现存各类史料中可以知道中国古代不仅存在许多关于精神疾病的记载,而且对精神疾病也有着较为系统的认识,只是这种认识不同于西方和现代医学。中医精神医学的基本观点确立于《内经》时期,“五脏藏神”和“七情致病”是其理论的核心内容。《内经》强调整体观念,建立了唯物的形神一体观,认为精神活动与五脏功能密切相关,将神志活动归属于五脏,将“心”确立为精神活动的主体。《内经》还确立了以气血为生理基础的唯物论,《灵枢·平人绝谷》篇曰:“血脉和利,精神乃居。”此后,中医对精神疾病的治疗无不以阴阳五行等理论、学说来辨证论治,判断气血、脏腑的病理变化对形与神的影响。

2传统文化对中国人心理的影响

人的心理具有生物与社会双重特性,精神疾病不仅是生物学上的异常表现,而且是其所处时代与环境的社会文化的折射,患者的感知、行为、幻觉、妄想与民族文化、社会风俗、等社会因素关系密切[1]。文化甚至是形成人心理的决定性条件,在相同的环境中受相同文化影响的社会成员有着某种共同的心理特征,形成了独特的民族心理。哲学是文化传统之源泉和灵魂,其思想能最集中地表现出各民族文化特征。儒道释思想渗透进中华民族的意识形态领域之中,成为中国人自觉或不自觉中理解世界、处理社会矛盾的方式方法。中国文化中的哲学思想不仅给出了对人内心生活的理论说明,而且给出了提升精神境界的修养方式[2]。在这种哲学思想指引下,中国人对挫折、逆境有着天然的承受力和消化力。但文化本身也可以成为应激源,导致各种心理障碍,譬如儒学中一些压抑、束缚人性及苛求完美的东西又是导致精神疾病的病因。本文仅讨论儒道佛对心理世界的积极影响。

3中国古代哲学对精神医学体系的两点影响

3.1中国古代哲学语境下的“心主神明”论中国哲学中的心有多重意义,或以心为思维器官,或指思想、性情、本性。而西方人所谓之心,与灵魂离为两物,只指肉体心之一种机能而言。西方人认为超肉体者只有灵魂,中国人所谓之心,则已包容西方人灵魂观念之一部分。中国人舍弃人的灵魂而直言心,便舍弃了人生之前世与来生,而就此现实世界,从人类心理之本原与终极的大同处来建立一切人生观与宇宙观[3]。战国时期的哲学家模拟社会政治礼制秩序建构了“心主神明”的特殊理论,《荀子》曰:“心者,形之君也,而神明之主也”,这一观点被中医学吸纳并发展,如《灵枢·邪客》云:“心者,五藏六府之大主也,精神之所舍也”,《类经·藏象类》中说:“心为一身之主,禀虚灵而含造化,具一理而应万机,脏腑百骸,唯所是命,聪明智慧,莫不由是,故曰神明出焉”。

3.2中国哲学一元人生观对心身观的影响东方人认为心身不对立,对世界并无精神界与物质界之分。中国的人生观是“人心”本位的一元人生观。心虽为人身肉体之一机能,而其境界则可以超乎肉体。中医理论认为心与身是相互影响的,是统一的,从未对精神疾病与躯体疾病进行严格区分,自《黄帝内经》以降的中国古代医学,其生理上的五脏五志说、病理上的内伤七情说等都表现了心身一元观。这种相沿至今的中医学的心身理论,并没有经过二元的分裂,而是由对早期心身朴素同一的认识直接深化而来,因而也就不可能完成对心身混沌同一的彻底分化[4]。中国古代哲学及医学传统中始终贯穿着形神合一、形质神用的心身一元论思想,没有以二元论的思想把生理同心理的东西区别开来。而西方人对世界和人生的认识总体说是二元的,即认为在肉体生命之外另有一个灵魂生命,因此有所谓精神世界与物质世界之分别。尽管古典二元论带有贬低肉体、抬高心灵的错误倾向,但却因为有了二元分立的思想基础,才有了对精神疾病与躯体疾病明确的区别对待,于是西方渐渐产生了现代心理学和精神医学,而中医对心理及精神疾病始终没有产生区别于脏腑病证的系统认识。

4儒道释—安抚心灵的良药

传统文化的主干儒、道、释学说中蕴藏着丰富的调节心身的方法。冯友兰认为中国哲学以提高人的精神境界为根本任务,在《三松堂自序》中将其称之为“意义”哲学。儒家通过发挥个人主体性来正面应对心理冲突或困惑,用“命”来化解重大挫折和不利的人生境遇;道家采用退让、弃智守朴来处理遇到的困境;佛教则把生存困惑化解为其他方面,以超脱轮回来解决人的困境和问题[5]。白居易《醉吟先生墓志铭》中有句诗说得好:“外以儒行修其身,中以释道治其心。”

4.1儒家的修身正心之道和谐的人际关系是社会人保持心态平和、避免心理冲突的必要条件。“己所不欲,勿施于人”以及“己欲立而立人,己欲达而达人”即是人与人和谐相处的关键原则。儒家提倡的中庸是一种在严酷现实中的安身立命之道,要求把握住自己的内心世界,使心理平衡、适中,做人不狂不狷,处事无过亦无不及,态度温而不厉,情绪乐而不,哀而不伤。儒家还赋予“心”以伦理和道德的色彩,孔子把心看作主体的道德修养,说:“欲先修其身者,先正其心”。“尽心知性”是儒家的重要修养方法。孟子的“存心、养性”、《大学》的“正心”、《中庸》的“慎独”以及宋明时期理学家们的“惩忿窒欲”等,无不强调在道德修养过程中对情感的调节[6]。理学思想被宋以后医家用以讨论养生学,朱丹溪主张养生要正心、收心、养心。张介宾认为养生必寡欲保精,才能气盛神全。李认为“心静则万病息,心动则万病生,延年不老,心静而已”。这些养生法则往往与养德并论,可见中国古代医学中之伦理色调,正如《医源》所说:“如能清心寡欲,则情不妄发,致中致和,不但可却病延年,而圣贤正心,诚意,修身俟命亦在于此。”

4.2道家的修心养性之术道家崇尚幽居的田园生活,以求抛弃一切俗念和争执,超旷出世、知足保和等思想提供了在命运多舛的现实中自我调节的方法。林语堂说过:“道家学说给中国人心灵一条安全的退路”“,是用来慰藉中国人受伤心灵的止痛药膏”。“利而不害,为而不争;少思寡欲,知足知止;知和处下,以柔克刚;清静无为,顺其自然”是道家的养生处世之道[7]。不争就要知足,庄子反对心为物役,《金丹大要》也提出寡欲的养心之术:“夫圣人之养心,莫善于寡欲。”道家追求心灵的安静、祥和,《庄子·天道》说过:“万物无足以铙心者,故静也。”道家哲学提倡的“清静无为,顺其自然”力图把情感从现实束缚中解放出来,使人超脱世俗之纠缠。《素问·上古天真论》中说:“恬淡虚无,真气从之,精神内守,病安从来”,道教医家孙思邈在《千金要方·卷三十七·道林养性》中指出:“多思则神殆,多念则志散,多欲则志昏……多愁则心摄,多乐则意溢,多喜则志错昏乱”,均是对道家追求心灵宁静的践行。极私多欲会给人造成精神压力与躯体劳累,使人的精神高度紧张,甚者导致精神崩溃,而儒道思想倡导的清心寡欲就是保持平稳的心态,使内心不受外界干扰的精神疾病防范术。

4.3禅宗对尘世困惑的超越禅学是一门修身养性、立身处世的人生艺术,它始终不渝追求完整的个性化人格,可以说是一门近乎心理分析和治疗的学问[8]。禅学是生命哲学、心灵超越法。精神病学者贝诺瓦说:“禅非宗教,而是一种为实践而成立的睿智,一种当代文明可用作范例,以摆脱焦虑而达到和谐平静生活的体系。”佛教思想及修持方法的心理治疗作用主要有破我执,除妄念,破法执,空世界。我执即对我的执著,佛教认为我执是万恶之本,痛苦之源。只有破除我执,人才能消除烦恼,达到解脱。佛教宣扬“三界唯心”,“一切皆空”。佛教认为,只有认识空性,达成空观,才不会产生种种贪爱执著情感,才能超越生死轮回,得到解脱[9]。禅宗亦重视心的修持,提出“平常心是道”和“明心见性”的心性修养命题。佛家教人们面对大千世界,做到心净、心空、目空一切,从而得到心灵的平静。解脱与超越是禅学的最高境界和终极果报。佛教认为苦是人生的本质,人的生命过程就是苦,生存就是苦。因此,佛教的人生理想就在于断除现实生活中的种种痛苦,以求得解脱,即所谓成佛。尽管它是虚妄的,但填补了人们的精神空虚,构筑了对来世的企盼。《冷庐医话·卷一·慎疾》记载了一个以佛家“静”、“空”治愈心病的例子:“真空寺僧能治邝子元心疾,令独处一室,扫空万缘,静坐月余,诸病如失。……观此知保身却病之方,莫要于怡养性真,慎调饮食,不得仅乞灵于药饵也。”超级秘书网

5小结

中医学将神志活动归属于五脏,将“心”确立为精神活动的主体。受心身一元哲学观的影响,“心身合一”及“形神合一”论成为中医心理学的核心思想。打着中国传统文化烙印的“心”的概念在中医心理学和精神医学中几乎无处不在,深深影响着中国人的生存观和疾病观。中医养生学即强调养心、养性、修身,在临床治疗上也体现了以心治身和身心兼治的思想。中国传统文化对国民的心灵产生了深远的影响,形成了中华民族特有的思维模式和处事方式。中国本土传统心理学以其特有的内省方式来引导人的内心生活,促进人的心灵成长,提升人的心灵境界。心理治疗的目的是改变患者的认知和生活态度,而传统文化强调的内省即指出了个体内求超越的心灵发展道路及个体与世界相和谐的心理生活道路[10]。杨德森等创立的精神超脱心理治疗即以道家处世养生原则为指导思想,日本森田正马受中国禅宗文化理论影响,开创了“顺其自然,为所当为”的治疗方法。可以说,中国传统文化模塑下的本土心理学在现代有着重要的应用价值,中医精神医学虽然先天薄弱,但其对疾病的认识和治疗有着鲜明的特殊性,其与文化的相关性也值得人们去探索和研究。

参考文献

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[2]葛鲁嘉,周宁1从文化与人格到文化与自我[J]1求是学刊,1996,1:27～31

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[4]张福利,车离1古典二元论与心身分立[J]1医学与哲学,1992,2:34～35

[5]景怀斌1传统中国文化处理心理健康问题的三种思路[J]1心理学报,2002,34(3):327～332

[6]周天庆1论儒家伦理中的情感因素[J]1求索,2007,5:142～144

[7]杨德森1中国人的传统心理与中国特色的心理治疗[J]1湖南医科大学学报(社会科学版),1999,1:2～8

篇7

二、中国的“正”与“义”

《周易》『坤卦之六二爻曰:“六二，直方大，不习无不利。象曰，六二之动，直以方也，‘不习无不利’，地道光也。”《周易》『坤卦文言曰:“‘直’其正也，‘方’其义也。君子敬以直内，义以方外。敬义立而德不孤。‘直方大，不习无不利’，则不疑其所行也。”讲述了坤卦顺应干卦的大生之德，由此生成的所有万物便无不端正和方。既然其根本为如此，就算未努力顺应干卦之道理，并无大碍。即，坤道只要顺应干道即可使得万物生长繁荣，因此使得坤道更加耀眼。在坤卦《文言传》中，敬和义已转移至社会价值的世界。《大象传》的结构具有一定的思维框架，卦所象征的自然现象或社会现象之结构意思予以分析，接着，君子将其转化成人类社会的道德价值，从而联系社会成员的生活，作为反省的契机。即，将阴和阳符号重叠的卦分析称结构的官阶，将其意思予以说明时，比照认识可能的事务现象或人类之生活方式予以描述。此时，将比喻的事物之本质得到较好实现的状况设定为理想状态。换言之，《周易》的事物观不管是自然现象还是事件，多数情况下在价值的观点里予以评价和记述并登场，从而起到人类生活良好的里程标之作用。这不是给对象赋予价值后又将其作为生活指标的循环论证过程，而是自然现象和许多事物存在的关系结构自身意味着认识到在追求本质实现方面属于价值和道德的存在这一点。并非由人类赋予价值并成为人类生活指标。坤卦《文言传》的“直”是毫无歪曲天道而予以遵从，因此只要天理正确，其结果也总会正确。进而，符合存在法则的是正确的生活态度，其结果也总是在与周边的关系中适宜。如事物因直而方正，人类要反过来不断使得直，并且始终致力于达到方正。《文言传》作为这一人类实践之德目的即为敬和义。“敬”为朱子学学者非常重视的无间断和注意集中的生活态度，要求保存天理和消灭人欲，并要求时刻反省的生活。“敬”属于较为个人层次的自觉和实践的价值，相比较而言，“义”意味着理想的关系生活态度。因此，要通过内心之敬工夫使得显露在外的行动举止得以方正，作为社会价值基准的义之尺度得以内面化，从而持续性地纠正自身的行为。只有这样，才能以义将外部变得方正。《文言传》所完成的时期，即已开始将自然世界重新理解成道德的价值。③不将事物现象解体，以存在本身予以经验、观察并抽象化，从而认识本质，相较将事物解体和分离后经过整理构成新的假想，并把其说成是该事物的本质和普遍性的认识态度相比，是不具可比性的高难度认识方法。因为，前者是在以事物多样性和个体性为前提的根本基础上，以共同性的观点展望该事物的认识态度，其最终目的是要考虑事物本质和个别现象以及时空上与周边的关系等构成该事物的一体。所以，不仅无法严密和正确地认识事物，而且将如此构成的认识予以客观传达也并不容易。尽管如此，这种认识所具有的价值是，其与现实和实在处于最接近。中国哲学整体所展现出来的这一特征在正义之问题上也并不例外。“正”为“一”和“止”的意思合二为一的合意字。“一”意味着，所有事物在整个宇宙或社会经营中被均等地赋予各自的位置和功能，所发挥的结果在个体间或个体与整体间达到调和与平衡。“止”代表单纯到某一地步的意思，与一结合后，便具有了既不超过也不及于，并不偏向左右任何一侧，而处于最中心的意思。“正”是具有走向“一”之意思的“乏”之相对字，构成其目标和“本”。因此，“正”是所有一切的大本，是中庸和中和之状态，处于与均衡达到调和的最善良状态，是所有一切之最理想的追求对象，构成最理想之成就内容的最终目标和最高榜样。“义”曾用于指示人类容貌和行动举止的仪，后发展成该容貌和行动举止最适合的宜之当为规范，具有了行动举止适宜当为规范时予以评价的“善”之概念，具有了当为规范的规制力，从而也具有了调解行为符合规范的“格”之功能。如此看来，“正”与“义”分别具有自我完成和自他共成的一面，且具有了最善与最良的价值。若“正”具有自然内在的意思，“义”则具有较强的人为外在的意思。因此，作为规范基准的义应树立在自然的、本来的正为基础之上。④即，意味着伴随时代和场所引发的正、不正之偏差而言，义、不义的偏差要大些。结果，中国哲学中的社会正义是在各自缘起结构中经营生活的各个生命将其真面目充实发挥的时空里的存在构造。因此，中国哲学中的社会正义观具有自然主义的、经验的、历史的、关系的要素，具有尽可能向往不干涉主义⑤，并意图将人为操作性最小化的特性。这通过越接近以“大同社会”、“无为而治”、“以政去政”、“以刑去刑”或“止于至善”等来表现的理想社会状态时礼法制度和国家组织存在意义逐渐减少的反比例关系来看，可得以证实。

三、“律”的意思

“律”作为法的意思得以使用起于秦朝的商鞅。⑥虽然对此有不少争议，但重要的是律开始使用于战国时期，固定于秦朝。众所周知，战国时期是诸子百家百花齐放从而导致治国策略多样化的时期。⑦其中，法家大体上通过从事现实政治的政治家或行政家确立理论，在一方面处于能够将其实质进行验证的特殊地位。改法为律发生在秦代，这分明是法家的作品。那么法家为何改法为律呢?当时具有法之意思的用语除了律外还有很多。宪、典、模、范、型、刑、命、令等等都部分地具有规范或命令、原则、根本等意思。律原先是音乐用语。⑧在古代，按照用竹或铜制作的管之长短确定音之高低和作为基准音。将长度各不相同的12个管予以排列，其中奇数的管称为律，偶数的管则称为吕。六律和六吕合称为律吕。“律吕不易”意味着这已经是得以确定的基准音，无法予以更换的基准性或根本性。⑨音“乐”是通过各自确定的音予以协调，从而达到整体调和，并给予乐趣。即，从“律吕既和”中可看出“律”本来的目的是达到“和”。⑩如同“礼之用，和为贵”，与在不丧失多样性和个体性活力的同时整体上达成和谐的根源性原则具有同一的哲学性。瑏瑡从言语始于具体事物的形象和作用，提升为抽象观念性来看，规范意味的律可称为是在后续发展中意思得以扩张而成。律被使用于法的意思，也可以同样的脉络予以理解。“师出以律”的律即为法的意思。《国语》『周语下“律吕不易，无奸物也，细钧有钟无镈，昭其大也。”瑏瑢《说文解字》曰:“律，均布也。段玉裁注律者，所以范天下之不一而归于一。故曰均布也。”意味着将参差不齐的分成类，再把相同的聚集后，在各类设定基准，并以此为规范，作出一律的归一。因此，律的均布性将多样化的现象分类为“类”，并确立其体系，在各等级内作出一律处理，而不是对全体予以划一处理的武断的绝对平等主义。在彻底经验和现实的中国思想中将实际多样化的事物现象以划一的方式予以认识和处理的可能性起初就根本不可能存在。依据既存现实和本质追求最适合关系的智慧便是中国思想的卓越面貌。存在事实和道德善恶之相关问题在近百年来持续于新康德学派的存在和当为价值应予区别之大前提上的现代法学来说是无法冒失讨论的难题。虽然，西欧法学所讲的道德善之问题是在当为价值领域提出来的，但在判断对象为依人类行为所展开的存在事实这一点上，存在与价值的关系经常成为问题。现代法学的价值并不能够在因果上由存在事实予以正当化，仅依据之前的规范判断。即，依据既存现行法律，在价值领域内予以评价。存在并不能成为指向未来的当为之正当化根据，这一现代法学的确立信念是:道德价值评价的最后根据只不过是另外一个上位价值。就这一点来看，《周易》的存在和价值的关系展示了非常有特征的面貌。瑏瑣

四、正名论与社会正义

针对春秋战国时期的混乱社会现象，正名思想作为一种分析手段而开始呈现。若对管子一书中阐述的真伪存在疑问，那么春秋初期最早并直接提出正名论的思想家则是孔子与老子。孔子的主张是正名，而老子的主张则是无名。由于当时混乱的社会现象，名称与实质呈现出不一致。实际上这主要是因为体系的混乱或者封建政治制度的瓦解而导致等级秩序的崩溃以及权力的滥用等。在严格的身份体制一直持续的西周时期，随着各种制度的整合性崩溃，权力关系的行使与名称上的等级无关，价值体系崩溃，因此日常生活中惯用的言语严重地被瓦解，作为表象符号的言语或者名称而产生，这与实质的关系受到质疑，当时的混乱状况原样地被呈现出来，这就是所谓的定命论。孔子直接主张的正名则在对子路问答中，即“子路曰:为君待子而为政，子将奚先?子曰:必也正名乎!子路曰:有是哉，子之迂也!奚其正?子曰:野哉由也!君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺;言不顺，则事不成;事不成则礼乐不兴;礼乐不兴，则刑罚不中;刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”最后，孔子的正名则是通过政治行为(为政)而实现。即，他认为政治的中心环节是所有的事物应当按照原样彻底地体现，而不是根据安排、调整来进行。孔子所谓的“正名”，从语法的构造来看，与把其定位于“名”相比，则应当把其定位于符合名称的实际。这是由于“名”不是由某个特定人制定，而是根据共同体成员自然而然地形成，并且从很久以前就一直持续。在这里，前提是根据民心事物法则进行正确的理解并命名。“名”是由“夕”与“口”而构成的会意字，这意味着冥冥之中通过言语来说明自身存在而形成的文字。因此，通过发达的语言，形成可以反映事物内在机能本质等含蓄性、象征性的意义。在这样的前提下，只有人间才接受这一内在价值的象征。在东洋各国中，避讳直接叫他人的名字也是同样的道理。正名的意义在学界中一直备受争议，大体上可以分为以下三种意义。正名意味着正确地进行命名。即，具有正文字的意义，郑玄的主张就相当于此。同时也可以解释为纠正错误的命名。瑏瑤并且，正名也可以解释为正确地确立名分。尤其是，孔子在其论语中严厉地斥责诸侯自封天子的各种形态，要求遵守符合自己身份的礼仪。瑏瑥这种情形下，可以解释为试图正确地确立政治性等级的名分。因生活的变化，事物的实质也在变化，名称不能反映其实质时，正名也会成为问题。这种情形下，虽然孔子以“名”为基准，试图控制“实”，但是不应只把孔子的思想视为陈旧、保守的思想。实际上孔子的正名思想包含着上述三种立场。孔子的定命论则是通过为政(即，政治行为)而形成的。这在当时的社会构造上，是为了与一切都是通过国家的统治行为而展开的社会经济环境相衔接。孔子说:“做官就是首先端正自己”。“正”不光是针对所有的人，甚至于连接人与人媒介的事物也应当在其位置上构建所有生命可以共存、最佳的状态。这不是人为地通过制度可以形成的，而是通过各种生命所具有的自然生命现象，自然地形成并维持其相互间可以共存的最佳关系，这种相互间的协调与均衡构成了社会。孔子把这称为充满道德价值的社会，并且没有任意规制与要求的状态，即“大同社会”。这意味着是牧歌式的社会，与故意使用立法制度来维持社会秩序的小康社会不同。构成小康社会的统制体制若是王道政治的话，那么构成大同社会的原理就是无为而治的状态。最后，正名只要可能，人的自然本性即使没有以上的规制与滥用，也会自然而然地呈现，相互间也可以达到共存的状态。在《大学》中，这样的状态以“至于至善”的形式而呈现。正名中的“名”在悠久的人类历史文化中自然而然地得以形成，也可以称为“实”，与之相对应的是言命。孔子的“仁”即是根据人类生命的本性而形成的社会构成原理。而仁政是可以完全实现这一点的政治行为，并且达到所有社会构成人员可以和谐共存的最佳政治状态。因此，为了实行仁政，必要时可以严厉地执行刑罚，相反，也强调用刑慎重不滥。总而言之，仁政不是任何时候都需要以仁爱的方式抚慰百姓的统治。孔子被任命为鲁国的大司寇后，最先作出的就是对当时体制的批判，少正卯被处以死刑即证明了这一点。在孔子与子路的问答中，孔子从言、事与政治层面谈论了正名，正名最终只有通过为政才可以达到。上述引文中孔子的正名未被达成的社会现象可以通过言、事、礼乐以及刑政来说明，结果礼乐与刑政的不合理正在警示动摇百姓生活基础状态的危险性。最后，正名的实现决定了通过政治行为谋求人类社会生活的本来面貌可以自然呈现的状态。这不是单纯地通过法制制度或者社会制度可以达成的，人类只有把世间的存在理解为道德性价值才可以明确地认识。《中庸》把构成人类社会的圣人功德称为“配天”。即，天地完美存在的法则在人类社会中具体地得以体现。而正名由于是在同样社会状态下所呈现的事物名称，因此这通过所谓仁政的为政而达成。孔子直到最后还坚持的“一以贯之”之道，即，忠恕之道也是仁思想具体化的规范现象之一。因此，对于孔子的正名思想，不能单纯地理解，并且也不能以社会中很容易确认的习惯性形态或者阶层性等级分工原理等方式狭隘地理解。最后，人类的生活在天地自然界中与其他万物一样，根据天道的存在原理应当共存地生活，并且这样的现象是以充满崇高道德价值的生活为前提，这一事实是定命论最重要的根据。

五、儒家与法家的社会正义

社会由相互关系构成，关系伴随组织，组织以规范为手段得以存续，规范强制力的永久性产生制度化。法家明确认识到:人类历史中，各种社会制度、国家制度经历这些过程而得以形成之事实。人类生来即有的特性上，生活手段发生分业化，这导致社会的阶层分化，相互间的行为模式确立为行为规范。法家以“分”的思想对其进行说明，这又被荀子接受，成为礼的依据。因此，不管是在道德观点强调礼之身份制社会制度的荀子，还是基于“平如水”的法之平等性强调法治的法家，并未对社会的身份阶层分化表露出极度的否定。问题是，分化的社会阶层和各身份的社会责任如何才能使得基于社会结构之本来性质的弹力不至于丧失。即，留有如何确保阶层间上下移动和使得其变为可能的源泉性根据的问题。这意味着:社会阶层分化与由此引发的身份制结构包含有“分配正义”之实质正当化的客观指标是必要的。儒家认为分配的正义存在的理由是统治阶级通过道德修养而达到的人格之开放性瑏瑧，而法家则认为是法律之纯粹和大公无私的开放性。瑏瑨因此，接近社会构成原理之真面目的法制度在遇到运用主体之大公无私的灭私奉公人格时才能得以完善。这一点就是在数千年的中国历史中阳儒阴法之不可分关系持续的理由。不管是儒家还是法家，都在从人类原本的人性出发，刻画出理想化的人类面貌、社会面貌和国家观。但，前者将人类和社会以主体之内在道德心的观点审视，而后者从平均的人类面貌出发，重视制度的功效，在这一部分，两者存在差异。

六、中国的传统正义观与韩国的传统国家制度

中国的哲学是通过人类普遍的感性与理性的思维经验而形成的生活智能与原理的沉淀物，而绝不是设定像神一样的抽象存在试图判定、评价现实。中国的哲学认为人类的智慧可以被共有，要求任何人都可以实施的行为。中国的哲学由于是通过人类的一般经验而形成的生活智慧，因此，对于国家制度和各种社会制度，无论谁都可以接受，并具有可以实践的价值标准。《中庸》云:“道也者，不可須臾离也。可离，非道也。是故君子，戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，幕显乎微，故君子慎其独也”。事物法则渗透着我们的生活，无论何物、无论何地、无论何时，都离不开这样的法则。因此，不管什么时候都应当考虑到他人。这正是意味着人间不是绝对的自我与独立主体性的存在。即，无论任何时候都不要忘记人间的社会存在性。《中庸》云:“子曰舜其大知也与!舜好问而好察迩言，隐恶而扬善。执其两端。用其中于民。其斯以为舜乎”。基于百姓的国家制度是详细地审视并把握人类的一般共同生活面貌后，根据中庸而形成的。这意味着国家制度应该在人人可以活动的范围内形成。如此，融入中庸原理的中国国家制度在以后的过程中广泛地传播到东洋各国，由此而形成了普遍的东洋文化圈。韩国自6－7世纪的三国时代以来就开始吸纳中央统治机构与律令制度，在10世纪的高丽王朝时代，引进了唐朝的三省六部制度，同时也借鉴了必要的唐律。如此，更进一步认识了在中国已经形成的国家制度的合理性，在把儒教作为国家统治学的朝鲜王朝时代，完全地把明律作为朝鲜王朝的基本刑律而使用。中国的儒教哲学深深地渗透进韩国社会的国民生活中，至今韩国的国民仍具有这样的意思构造。

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中图分类号：I046 文献标志码：A 文章编号：1674-9324（2014）32-0118-02

一、前言

“世间安得两全法，不负如来不负卿。”这句诗出自《仓央嘉措情歌》。近年来，经常有人用这句诗来类比文学翻译之难：我们可以把原作比作“佛祖如来”，把译文读者比作“红颜之卿”，译者是跟定“如来”（原作）当“顺仆”呢？还是为了“红颜之卿”（译文读者）当“叛逆”？本文作者将从不同的角度来探讨译者是怎样发挥自己的独立创作主体作用，应对和打破这些“困局”的。

二、在文学翻译中译者的主体作用的衍进过程

古代的翻译者根本没有有自己的独立主体意识。到了清末民初，严复率先提出了关于译事的“信、达、雅”三原则，认为译者在“信、达”的基础上要用“雅”语（优美的语言）进行翻译。这实际上是认可和提倡译者在翻译中的独立主体意识及作用的发端之语。后来，在译界又有了“直译”和“意译”之争。这也是关于译者在文学翻译中应不应当具有并且发挥其独立主体意识与作用这一问题的争论。改革开放以来，我国的文学翻译理论呈现出了一个“百舸争流”的局面，其中尤以许愿冲先生提出的“三美”（音美、形美、意美）为个中翘楚。他认为，在文学翻译中，不但要使译文与原文展开竞赛，而且要求译文超过原文！这样一来，译者的独立主体意识和作用就被提升到了一个前所未有的高度。当然，国外的一些翻译理论，如奈达的“动态对等”（dynamic equivalence）说，“异化”（alienation）与“归化”（naturalization）说等，都有着“异曲同工”之妙。

三、译者是如何在文学翻译中发挥其独立主体作用的

罗新璋说：文学翻译不仅是要精确，而且是要精彩。一语道破译者在翻译中发挥其主体意识与能动作用的可贵和不可或缺。笔者将从三个方面谈译者的主体作用。（1）译者的主体意识与能动作用使得译文在意义上和原文永远处于“相异、增加、或减少”的不守恒之中例如，我国元代剧作家马致远的小令《天净沙》：枯藤老树昏鸦，小桥流水人家，古道西风瘦马。夕阳西下，断肠人在天涯。原文没有使用动词，只是罗列了几个景物，给读者勒画出了一个经典的“断肠人”意境。许愿冲的译文如下：Tune：Clear sky Over The Sand O’er old trees wreathed with rotten vine fly evening crows；‘Neath tiny bridge a cot a clear stream flow；On ancient road in western breeze a lean horse goes. Westward declines the sun；Far，far from home is the heartbroken one.译者根据自己阅读原诗得到的审美体验对原诗中的各个景物做了整合，增用了“wreathed，flows，goes，declines，is”等动词，使得译文静中有动，浑然一体。这样翻译固然是英语语法本身的要求，同时也是译者对原文进行艺术加工的结果。可见，文学翻译是再创造，而译者创造性的大小则取决于译者运用其主体作用在内容和形式上对原文所做变更的多寡。（2）在文学翻译中，译者永远是循“有我”之途，达“无我”之境。香港翻译家思果说过：没有一个人能够译雨果像雨果，译狄更斯像狄更斯，译托尔斯泰像托尔斯泰。由此可见，译文里有他自己，其实也非他不可。可见，译者是根本无法做到“无我”的。我们以翻译的《老洛伯》（节选）为例：原诗：“O Sair，Sair did we greet，and muckle did we say；We took buta kiss，and we tore ourselves away. I wish tha tI wree dead，but I’m no like to die；And why was I born to say，wae’s me！”胡的译文：我两人哭着说了许多言语，我让他亲了个嘴，便打发他走路。我恨不得立刻死了，――只是如何死的下去。天呵！我如何这般命苦！原诗是一首精彩的叙事诗，主人公老洛伯和他的情人出身贫贱，文化程度不高，所以，他们语病不断。而则是第一次尝试用白话含义翻译英诗，他以俗译俗，用中国农村的方言生动再现一个乡下妇女的凄苦生计和心境，用“路―了―呵―苦”再现了原诗的abba韵式。成功地把翻译和创作合二为一，真正跨越了“有我”与“无我”的界限，因为他自己也“跑到诗里去”了。（3）译者发挥其主体作用，使得原作在译语中“青春永驻”。美国汉学家兼汉诗翻译家庞德认为：一件艺术作品的意义永远也不可能固定不变，作品的意义会随着作品语言的改变而改变，语言本身似乎也有生命，有适应、改变和继续存活下去的力量。笔者认为：译者既是原作的读者，又是自己译文的第一读者，是三种身份的统一体。译者介于原语和译语之间，当然受到此二者的约束，同时，译者作为有着自己独特创作意识的主体，又站在了一个可以超越了原语和译语高度，所以能够在文学翻译中延续原作的生命，并且催生新的生命。例如，曹雪芹的《红楼梦》堪称我国最伟大的文学作品，而杨宪益、戴乃迭夫妇则成功地将其翻译成了英语。书中有这样一段话：王夫人悄悄地道，“那可能么？”凤姐道，“有什么不能……。外面的大事已经大哥哥料理清了，不过是里头照管照管，便是我有不知道的，问问太太就是了。”杨译：“Are yousure you can cope？” Whispered Lady Wang.“I don’t see why not. Cousin Zhen has seen to all the important outside arrangements.It’s just a queston of keeping an eye on the domestic side. And in case of doubt，I can consult you.”在《红楼梦》里，王熙凤精明能干，自信好强，所以，为了有力再现王熙凤的性格，杨氏运用自己英语汉语的双重优势和对中国文化的独到理解，通过对原作的审美感知，将“有什么不能的”译为口语化的“I don’t see why not”，没有用短语“take care of”来对译“照管照管”，而是将其译为“keep an eye on”，这样，读者就可以感受到王熙凤的不同寻常、泼辣和举重若轻，也就再现了原作的风采和魅力。

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    韩礼德(1994)提出了主位和述位的定义及划分方法,他认为主位(theme)是信息的起点,由句首位置来实现,其余部分称为述位(rheme)。[1]Danes(1974)指出,每个语篇及段落都可以看成一个主位的序列,篇章的真正主位结构是主位的承上启下,而篇章中的主位间的所有复杂关系都称为主位推进程序(thematicprogression)。[2]

    通过大量的研究,Danes提出四种推进模式,再加上其他学者如徐盛桓(1982)[3]、黄衍(1985)[4]、黄国文(1988)[5]、胡壮麟(1994)[6]、朱永生(1995)[7]所做的研究,共有以下七种主位推进模式:(1)主位同一型,主位相同,述位不同;(2)延续型,上句的述位成为下句的主位;(3)述位同一型,主位不同,述位相同;(4)交叉型,上句的主位成为下句的述位;(5)衍生型,上句提出总主位,然后从总主位派生出几个次主位;(6)主-述作主位型,上句的主位和述位中所表达的信息共同成为下句的主位;(7)述位分离型,上句的述位包含了可派生的述位,分别成为下面小句的主位。本文将根据以上七种基本主位推进模式来分析中英作者撰写的医学英语期刊论文中的主位推进情况。

    二、语料研究

    (一)语料

    本篇文章共收集医学论文80篇,前40篇由英美医学工作者撰写,选自国外医学期刊NewEnglandJournalofMedicine,JournalofAmericanMedicalAssociation,An-nalsofInternalMedicine和BritishMedicalJournal;后40篇由中国医学工作者撰写,选自国内四本英文版医学杂志ChineseMedicalJournal,ChineseMedicalSciencesJournal,JournalofNanjingMedicalUniversity和Jour-nalofCollegesofPLA。同时,这80篇文章都有明显的“IMRD”[8]结构。

    (二)分析步骤

    本文仅对讨论部分进行分析,原因在于论文的讨论部分是中国作者撰写英语论文时出现问题最多的部分[9]。具体步骤如下:(1)标记讨论部分的小句及其主位和述位;(2)判断主位推进模式;(3)计算各主位推进模式的使用频率,使用频率=某主位推进模式的次数/讨论部分主位推进模式的总数;(4)利用Excel和SPSS软件进行统计分析,检测差异是否存在显着性。

    (三)统计结果及分析

    通过对80篇文章进行分析,我们得出了主位推进模式的整体分布情况。

    表1中英作者医学论文主位推进模式分布情况

    主位推进模式英美作者论文百分比中国作者论文百分比

    首先,除了前人总结出的七种模式,我们还发现了两种新模式:主-述作述位型模式和总结型模式。下面我们将详细介绍这两种新发现的模式。

    从表一中我们可以看出,中英作者撰写的医学论文中主要的主位推进模式的排列顺序相同。延续型比重最大,分别为36.26%和33.52%,接下来是主位一致型、述位一致型和交叉型,而剩下的其它几种方式的排列顺序都存在差异。在英美作者的论文中,其排列顺序是衍生型>主-述作主位型>述位分离型>总结型>主-述作述位型;而在中国作者的论文中,它们的排列顺序是主-述作主位型>衍生型>总结型>述位分离型>主-述作述位型。

    根据每篇论文中各主位推进模式的频率,我们利用T-检验来检测中英作者在各主位推进模式的使用上是否存在差异。结果显示,中英作者在主位一致型、延续型、述位一致型、交叉型、主-述作主位型和述位分离型的使用上没有显着差异。接下来,我们主要分析衍生型、主-述位作主位、主-述位作述位和总结型。

    衍生型模式是医学英语科研论文中不可忽视的一种推进模式,主要用来描述该研究的strength和limitation。从表1中我们可以看出,衍生型在中英作者论文中的比重都不大,分别为3.42%和2.70%,但T-检验发现两者具有显着差异(t=-2.508,df=38,p=0.017<0.05)。具体来说,英美作者的论文中有23篇文章使用该模式,而中国作者的论文中只有14篇文章使用该模式。

    主-述作主位型模式是我们发现的两种新模式中的一种,T-检验显示中英作者在该模式的使用上存在显着差异(t=4.473,p=0.007<0.05),表现为中国作者使用该模式的频率高于英美作者。在该模式中,第一小句中主位和述位所表达的信息共同成为下一小句的述位,它的实现方式主要有两种:一种是信息叠加,一种是指代。如:Resistin(T1)//isexpressedathighlevelinwhiteadiposetissuecomparedwithbrownadiposetissueandothertissueintherat(R1).2Inhumansubjects(T2),//cellsotherthanad-ipocytes(forexample,tissuemacrophages)seemtobere-sponsibleforresistinexpression(R2)..

    总结型模式是我们发现的另一种新模式,T-检验显示中英作者在该模式的使用上也有显着差异(t=-2.215,p=0.043<0.05)。在该模式中,前几句的主位和述位中的信息共同成为后一句的主位,表现为后一句的主位是前几句的总结,通常表现为Theseresults/data/figures等,如:Allofthesesubgroupfindings)//shouldbeconsideredhy-pothesis-generating…。

    (四)讨论

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摘 要：针对国际贸易理论本科教学中存在的难以在知识的深度性和课堂的生动性之间把握平衡等现实问题，认为，在教学中缺乏哲学和历史思维的导入是其产生的根本原因。在此基础上，对国际贸易理论演化中存在的哲学线索和历史线索进行完整的梳理和提炼，希望有助于同行本科国际贸易理论的教学和研究。

关键词：国际贸易理论; 本科教学; 哲学线索; 历史线索。

对于国际经济与贸易专业的师生们来说，面对《国际经济学》、尤其是其中的国际贸易理论部分的教学，都颇有畏惧之心。主要原因之一是，国际贸易理论较之国际金融理论和其他经济学科，具有更多的几何图形和数理实证分析，理论发展又具有较强的逻辑连贯性，要求学生既具备扎实的微观宏观经济学基础和基本的高等数学知识，又要有一定的逻辑分析能力，甚至还需要一点对经济问题研究的热情和兴趣[1]。在教学中，教师往往难以在知识的深度性和课堂的生动性之间把握平衡，容易陷入乏味的说教中去;

在学习中，学生往往忽视逻辑思维整体把握，割裂各个数学模型间的联系，陷入死记硬背的痛苦境地从而，在教与学方面，都达不到良好的效果。究其根本原因是在国际贸易理论的教学中忽视哲学和历史思维的导入; 缺乏哲学和历史的视野，必然将国际贸易理论说教成干巴巴的数学模型和几何线条，使得课程的教学缺乏生气和现实感。哲学方法和历史方法是一切社会科学研究的根本方法，综观几百年来的国际贸易理论演化史，我们发现，国际贸易理论与其他社会科学一样，其发展也存在着清晰的哲学线索和历史线索。把握好国际贸易理论演化中的哲学线索与历史线索，才能使我们对国际贸易理论的理解和学习提升到一个更高层次上。以下，笔者结合自己本科教学的心得体验，对国际贸易理论演化中的哲学线索和历史线索进行提炼和总结，希望对同行的教学有所帮助，并有助于学生更深刻地把握国际贸易演化中存在的潜在规律。

一、国际贸易理论演化中的哲学线索。

国际贸易纯理论在长久的历史演化中潜藏着一条哲学线索，我们可以套用老子《道德经》第四十二章首句来形象化地描述它，就是道生一，一生二，二生三，三生万物。[2]这句话是老子从哲学的层面上来探索宇宙万物演化的规律，也可以从系统的层面上来揭示国际贸易理论整体逻辑演绎的哲学规律。

( 一) 道生一。

所谓的道生一，即，经济学为说明资源配置之道，逐渐建立一套一般均衡理论分析框架。

国际贸易理论其本质是开放经济条件下的微观经济学，微观经济学是研究既定市场经济制度下的资源配置问题，所以国际贸易理论所要讨论的是世界范围内的资源配置问题。微观经济学为了说明理性人进行资源配置之道，数百年来，从亚当斯密提出市场经济看不见的手的原理以来，西方经济学家们进行着一场构建一般均衡理论大厦的智慧接力。到 19 世纪末，马歇尔将古典的劳动和成本价值理论和新兴的边际效用价值理论综合起来，从局部均衡到一般均衡，构建一个以供求分析为基本框架的新古典经济学范式[3]，一般均衡理论分析框架初步建立起来，后经阿罗、德布鲁等现代经济学家的严格证明，使一般均衡理论实现了完全公理化。当我们通过微观经济学的学习后，掌握了这个资源配置之道，接下来的《国际经济学》的理论学习中，我们就要将这个为说明资源配置之道而形成的一般均衡分析框架在国际经济格局下进行应用，来讨论世界范围内的资源配置问题，即国际贸易问题。

( 二) 一生二。

所谓的一生二，指的是微观经济学的一般均衡理论在国际贸易理论中的应用，先后形成了古典自由贸易理论和现代自由贸易理论。

在微观经济学中，一般均衡模型，具有三大几何分析工具： 一是生产可能性界曲线，二是相对价格线; 三是社会无差异曲线。生产可能性边界在古典与现代贸易理论的不同理论假设的基础上，呈现出不同的形状：古典贸易理论，坚持劳动价值论，在劳动的同质性和唯一性的假设下，生产可能性边界是一条直线段; 而现代要素禀赋理论，贯彻要素价值论的原则，引入另一种生产要素资本，在两部门不同要素比例的条件下，生产可能性边界呈外凸状。在封闭条件下，国与国之间的生产可能性边界和社会无差异曲线的不同形状和位置导致了国与国之间相对价格的差异。相对价格的差异是国际贸易产生的基础，于是古典贸易理论与现代贸易理论又进一步统一到比较优势理论中去。这正是一般均衡分析框架在国际贸易完全竞争理论中的完美应用。

( 三) 二生三。

所谓二生三，系指国际贸易理论发展的新阶段，诞生了新贸易理论。

1970 年代后，国际贸易理论在引入规模经济因素后，突破了一般均衡的完全竞争模型，将资源配置之道贯穿到国际贸易不完全竞争理论的分析中去，从而实现贸易理论的新变革。规模经济因素的引入，导致递减的机会成本，从而形成内凹状的生产可能性边界曲线。新贸易理论有三大贸易理论模型，它们是外部规模经济模型、垄断竞争模型和寡头垄断模型。外部规模经济模型仍然应用一般均衡的三大工具，说明外部规模经济在国际贸易中的重要性; 而垄断竞争模型和寡头垄断模型则将微观经济学中的产业组织理论分析方法应用新贸易理论的研究中去，从而证明了产品的差异性、规模经济，以及厂商的非合作行为在国际贸易中的决定作用。

( 四) 三生万物。

所谓的三生万物，是指在古典贸易理论、现代贸易理论和新贸易理论的基础上，国际贸易理不断演化，从多个研究的角度产生诸多理论流派和观点，所有这些理论都可以统一在供求价值论的理论框架下。

微观经济学的理论基础是价格理论( 供求价值论) ，即商品的价格是由商品的需求和供给两个因素共同决定的。国际贸易从其实务本质来说，就是一笔以国家为主体的交易，任何交易都存在供给方和需求方;一笔交易的达成，或是由于供给方的交易意愿较强，或是由于需求方的交易意愿较强，我们都可以从供给方和需求方去寻找其交易背后发生的动因。同样，任何国际贸易理论，或是从供给层面，或是从需求层面来寻求不同形态贸易发生的基础，或二者兼有之。综观各种贸易理论，其贸易基础的决定因素可用下图加以概括。

?图 1 国际贸易基础的决定因素[4]。

道生一，一生二，二生三，三生万物，是从思维的高度展现国际贸易理论发展的哲学脉络。综观诸多国际贸易数理模型，大多可以从一般均衡框架中的三大几何曲线的变化中得以生动说明。生产可能性边界曲线的变化： 或呈直线状( 古典贸易理论) ; 或呈外凸状( 现代要素禀赋理论) ; 或呈内凹状( 新贸易理论) ; 或内外移动或偏向不同的坐标轴( 反映要素积累对国际分工的影响) 。社会无差异曲线的变化： 或内移或外移( 反映一国福利水平的高低) ; 或偏向 X 轴或偏向 Y 轴( 反映一国对 X、Y 两种产品的不同偏好性) ; 或弯曲或平缓( 反映一国对两种产品组合的不同偏好程度) 。相对价格线的变化： 或相对平缓( 反映一国在 X 产品上具有比较优势) ; 或相对陡峭( 反映一国在 X 产品上具有比较劣势，而在 Y 产品上具有比较优势) ; 相对价格线上生产均衡点和消费均衡点的位置又呈相应的变化( 两点合一反映一国处于自给自足的状态; 两点分离则反映一国参与国际贸易分工的状态; 消费均衡点在生产均衡点左上方，反映一国出口 X 进口 Y; 消费均衡点在生产均衡点右下方，则相反) 。三条曲线不同的变化组合生动而深刻地揭示了不同的贸易基础和贸易形态的变化。此外，作为一般均衡分析框架的组成部分的局部均衡分析框架，则成功应用于贸易政策的经济效应的分析中。所有这些分析又统一于以供求价值论为基础的一般均衡框架，源于理人假设下的全球化资源配置之道。这就是资源配置之道在国际经济格局下简洁而有力的演绎。

二、国际贸易理论演化中的历史线索。

国贸理论的讲授，如果过多地渗透进数理的语言，不免显得枯燥乏味。作为一门社会科学，对其学习和讲授，历史视野的引进也必不可少。纵观数百年来的国际贸易理论演化史，笔者认为，存在着三大历史动因推动着国际贸易理论的不断发展。

( 一) 与贸易保护主义斗争的需要。

历史上，西方国际贸易理论主要存在着两大流派：

一是自由贸易理论流派; 二是保护贸易理论流派。其中，前者居于主流地位，后者居于支流地位。在以国家为主角的全球经济体系中，国际贸易所引起的国际产业结构调整，必然会影响一国国内不同部门的利益和不同国家利益的分配。西方学者或是站在本部门利益或是站在本国利益的基础上，提出相应的贸易理论和政策主张。因此，国际贸易理论自身存在着强烈阶级性和对抗性。整个国际贸易理论的演进史就是自由贸易主义和保护贸易主义的斗争史。亚当斯密绝对成本理论的提出，是站在当时新兴工业资产阶级的立场上来反对重商主义; 李嘉图比较成本理论的提出是为反对当时的《谷物法》，从而为英国资本主义生产方式的前进扫除了障碍; 李斯特为了保护德国的民族工业，提出保护幼稚产业理论，以对抗英法两国经济学家极力主张的古典学派自由贸易理论。各学派的理论观点也是在相互寻找对方理论逻辑漏洞的过程中而提出的，他们背后是所代表的阶级集团的对抗，在思想层面上同时也是他们各自贸易理论观点的精彩叠呈的博弈。亚当斯密批判了重商主义金银是财富唯一形态的财富观，将绝对成本理论建立在更为科学的财富观的基础上; 李嘉图为回应《谷物法》支持者对斯密绝对成本理论存在的逻辑漏洞的攻击，创立了比较成本理论，夯实了国际分工的理论基础，使自由贸易潮流波及到世界更广的范围; 李斯特则高举民族主义的大旗，提出生产力理论以抗辩斯密的财富观理论，创立符合德国国情的保护幼稚工业论，在理论上指导着德国走上了工业化道路。这些经济学家的贸易理论都打上了深刻的民族烙印、阶级烙印和人文情怀，其背景的充分展开，将展现出一幅生动而鲜活的历史画面。

( 二) 理论在逻辑方面自我完善的需要。

理论的发展既有质变，也有量变。当理论的质变所形成的范式固定下来的时候，理论就开始自我完善式的量变。这种量变是寻找固有理论在阐述或论证过程中所遗留的逻辑方面的漏洞和空白，进行自我填补、自我完善。这既是学术研究的路径，也是推动国际贸易理论发展的现实动因。这种动因，在推动国际贸易理论的发展起着很大的作用。历史上，李嘉图的比较成本理论虽然成功论证了各国参加国际分工的比较优势的贸易基础，但是李嘉图的理论并没有解决贸易双方利益的具体分配问题，特别是没有解决进出口商品交换比例如何确定的问题。李嘉图留下的这一国际贸易利益划分问题的学术空白，被其后继者约翰穆勒所填补。于是，穆勒创立了相互需求说，从而补充和发展了比较成本理论; 此后，马歇尔又运用数学工具阐释了穆勒的相互需求说，以几何图形使这一学说精密化[5]62 -63，以臻于完美。此外，要素价格均等化理论和罗伯津斯基定理也是对 H-O 理论所遗留下的贸易利益在一国内部分配和要素积累对国际贸易的影响等问题的理论空白进行填补。

国际贸易理论在逻辑上的自我完善又表现为，随着价值理论的发展，国际贸易理论日益将自己建立在更为科学的价值论的基础上，使贸易理论的发展达到从量变到质变的飞越。价值理论是经济学研究的基础，西方主流经济学经历了劳动价值论、要素价值论、效用价值论到供求价值论的不断更替，国际贸易理论也经历了古典贸易理论到要素禀赋理论的演进，最终将技术、要素禀赋和偏好集于一体，形成了建立在一般均衡分析框架基础上的国际贸易理论标准模型，从而使其理论基础更为坚实完善。

( 三) 应对国际贸易现实挑战的需要。

任何经济理论都是对经济现象的反映和解释，当实践的发展，经济理论不能够解释说明新的经济现象时，就必然会得到不断的修正，甚至被否定，这就为新理论的诞生提供了历史契机。国际贸易理论几百年来的演化史，其实就是不断地应对国际贸易现实挑战的历史，实践给予贸易理论以新的生机，赋予其新的时代内容，甚至实现了其从量变到质变的飞越。要素禀赋理论认为，根据比较优势原则，参加国际贸易的各国将出口密集使用其拥有量丰富的要素的产品，进口密集使用其拥有量稀缺的要素的产品。当里昂惕夫利用大量的统计资料来实证检验美国的进出口商品结构时，却得出了与这一结论相反的结果。如何解释这个被普遍认为正确的理论却又与国际贸易的现实相矛盾的现象，引发了战后一系列新的贸易理论的产生，从而推动着国际贸易理论向纵深发展[5]81。

回眸世界一百年来国际贸易发展历程，从劳动分工形态演变的大尺度看，过去一百年国际分工的基本层面从产业间、产业内深入到产品内部的不同工序、区段、环节和流程; 为应对国际贸易现实的挑战，国际贸易理论也顺次经历了产业间分工理论( 以比较优势原理为核心的传统贸易理论) 、产业内分工理论( 新贸易理论) 、产品内分工理论阶段[6]。二战后，国际贸易所表现的特征与传统的比较优势理论所预期的情形并不完全一致，尤其是 1960 年代以来，约2/3 甚至更多世界贸易是发生在技术、资源和偏好相似的发达国家之间，其主要以制成品贸易为主。这对以产业间贸易为研究对象的传统贸易理论形成强大的挑战，导致 1970 年代新贸易理论的诞生[4]94 -95。当前国际产品内分工深入发展的现实，对以产品为基本分工对象的国际分工贸易理论带来了新的挑战; 而正在发展成熟的产品内分工理论弥补了传统国际贸易理论长期忽视工序层面分工现象的缺陷[6]。

以上三大动因，或单独或共同地推动贸易理论大树不断地发展、繁荣壮大。例如，相互需求理论的诞生，既有填补李嘉图比较优势理论空白的需要，又与当时英国资产阶级争取自由贸易运动相联系; 重叠需求理论的产生，既有应对发达国家间产业内贸易现实挑战的需要，又弥补了传统贸易理论长期忽视需求层面分析的缺陷; 普雷维什的中心外围论的提出，则既有维护发展中国家参与国际分工利益的动因，又有理论应对国际贸易现实挑战的需要传统贸易理论认为自由贸易对参与国普遍有利，而二战后的国际分工情形正好与之相反。

总之，国际贸易理论的讲授与学习贯穿哲学的线索，能充分展示理论数理推导的逻辑美，增强教学的条理性和清晰性，有助于学生从整体上更好地把握国际贸易理论的内涵; 贯穿历史的线索，则会增强理论课讲授的生动性，使其更贴进社会科学的本源，这不仅有助于学生人文素养的培养，而且有助于学生理论专业素养的养成，加深其对理论发展的来龙去脉的了解。联系历史背景，紧扣理论观点，再配以条理性和系统性的模型解说，必然使课堂的讲授张驰有度，更富有立体性。当然，这也对教师综合知识的掌握提出了更大挑战。哲学方法与历史方法，是研究一切社会科学的根本方法; 同样，高校在国际贸易理论的教学中，也必须将哲学和历史线索充分展现，并且在必要时进行适当归纳，才能达到事半功倍的讲授效果。

参考文献：

[1]文娟。《国际经济学》课堂教学改革的思考与实践[J]。 经济师，2009，( 07) : 115 -116.

[2]老子，。 道德经[M]。 长春： 吉林文史出版社，2003.

[3]朱富强。 计量经济分析能够发现理论吗? [J]。 浙江工商大学学报，2009，( 01) : 74 -82.