价值观论文模板(10篇)

导言：作为写作爱好者，不可错过为您精心挑选的10篇价值观论文，它们将为您的写作提供全新的视角，我们衷心期待您的阅读，并希望这些内容能为您提供灵感和参考。

篇1

1．在价值取向上自我意识强化

研究生是一个知识和智力相对密集的青年群体。他们具有乐于思考并且善于独立思考、观察敏锐、认识问题的角度独特、吸收新鲜事物快、人生观、价值观趋于基本稳定、自主、自立等群体特征。这些特征，在研究生价值观上表现为自我意识强化，注重自我设计、自我奋斗，更加追求内在价值的自我实现，追求自我的完善。调查表明，对于“攻渎研究生的目的”，61．6％的研究生认为读研是“为了完善知识结构，提高自身价值”；193％的研究生具有伟大的抱负——“为振兴祖国”；7．1％的研究生则希望能“有更好的学习lT作环境”，以更好地发挥自己的能力；4．7％的研究生读研是为了“改善生活”。从以上的数据中我们不难看出，在“适合个人利益之需要”与“应国家利益之需要”之间出现了明显的差距(73．4％与19．3％)，说明研究生的人生价值取向趋于向自我为主体的方向发展。

2在价值判断标准上更加务实和偏重物质利益

当代研究生在价值判断标准上正逐渐由过去的抽象理想主义转变为明显增强的现实性和务实观。现在的研究生普遍采取现实主义的人生态度。据1994年《研究生价值观研究》课题组所做的“武汉地区高校研究生价值观问卷调查”，54．1％的研究生倾向于“不管最终追求的是什么，只要全力解决每一阶段最迫切的具体问题就行了”，充分说明了研究生价值观实用性倾向增强。当问及“硕士研究生毕业后，您是否准备接着报：考博士研究生”时，回答“准备”的仅占10．2％，回答“没想好”的占21．1％，“不准备”的占67．6％，说明大部分在校研究生暂时放弃了对更高学历的追求。其中部分研究生还是很想在学术上有所建树的，只是迫于目前自己的生存状况而不得不放弃继续求学的机会，这说明他们在理想与现实发生矛盾时，不得不迁就于现实。

3．在价值观念上表现出复杂化与矛盾性

当代研究生求知欲强，对于各种社会思潮和前沿学科接触和了解较多，出于学术和科研的角度多给予兼收并蓄，加之思想观念上的开放性、自主性，使得他们往往采取多重选择的态度，这易于造成其价值观念的复杂化和矛盾性。表现为：

(1)自我价值与社会价值的矛盾。由于在价值的自我实现为核心的人生价值取向上受到现实生活的严重冲击，使得研究生在个人与社会价值的选择中陷入矛盾冲突之中。由于现实生活的冲击，大学教师及科技工作人员的相对清贫，又使得更多的研究生愿意到更加适合个人发展的、条件相对优越的地方去工作，而不是到更需要人才的地方去做贡献。

(2)N想与现实的矛盾。现实生活的压力，使研究生在理想与现实、学业与赚钱之间，产生了人生价值选择的矛盾。由于目前研究生生活待遇普遍偏低，在当前的生活水平和消费水平条件下，普通奖学金已难以保障最基本的生活需求。于是在赚钱与学业关系的处理上，选择“上学期间既要争取赚钱，又不能影响学业”的研究生高达45．1％，这反映了当代研究生在人生价值选择中的矛盾心态。

(3)传统观念与现代意识的矛盾。例如在婚恋观上处于现代与传统的碰撞中，在婚恋价值取向上呈现出复杂化的态势。据调查，在“您赞同现代婚姻应以感情为重的说法吗”的问题答案中，选择“基本赞成”的高达93．9％，仅有6．1％的人表示“不太赞成”和“反对”。在“择偶条件，您最看重的因素”中，“人品”和“性格”两项分别以84．5％和57．6％居第一、二位，远远高出其它选项。这说明当代研究生的婚恋选择还是以传统的道德婚姻观为主，注重婚姻的感情基础，在择偶条件中更看重的是对方的内在品性。然而在性观念上，研究生们对婚前的态度十分宽容。经调查发现，研究生认为恋人问婚前属正常行为，无可指责的比例为18．9％，而属可以理解的比例高达55．2％，二者相加为74．1％，加上部分“说不清楚”的比例，足见有80％以上的研究生对婚前持赞同或宽容态度，而明确表示属于道德堕落的研究生仅占6．0％。

二、新时期研究生价值观成因的探讨

伴随新世纪的到来，研究生价值观念嬗变的趋势和特征更加凸显。知识经济的来临、全球化浪潮的冲击，经济体制的转换、社会结构的转型和文化氛围的变换是当今研究生价值观发生嬗变的根本原因。

1．经济变革是基础

改革开放前，我国经济上实行高度集中的计划经济体制，它排斥市场经济，忽视价值规律的作用。改革开放后，计划经济体制逐步为市场经济体制所代替，市场经济对研究生的影响，可以说具有两重性。一方面，它有利于研究生增强主体意识，促进他们树立务实、竞争、进取、平等、注重功利实用等价值观念。另一方面，市场经济带来的消极影响也是非常明显的，有可能使研究生只顾眼前行为和利益，缺乏远大的理想和抱负，过多地考虑自己的需求和自身价值的实现，淡化对理想的追求和献身精神。

2．社会转型是条件

经济体制的变革必然引起社会结构的转型。长期以来，我们的社会结构是高度集权的“行政一体化”体系，改革开放引起了利益格局的调整，利益差别的扩大，利益主体的分化，必然导致研究生重视物质利益及价值观多样化。改革开放也引发了社会阶层结构、社会需求结构发生变动，使得不同阶层的经济地位和社会地位有升有降。特别是知识分子作为一个特殊阶层在社会上地位、作用、价值的凸现，促使研究生们越来越关注自身的生存状况，重视物质性需求，在一定程度上影响了他们对更高价值目标的追求，其价值取向趋向实利。

3．多元文化碰撞是诱因

伴随着社会经济的大变动，当前研究生所处的文化氛围发生了巨大变化。一方面，在社会转型期，西方文化的价值观念对当前研究生价值观的变化产生了很大的影响。它促使研究生崇尚自我价值，但拜金主义和极端个人主义等一些腐朽的价值观念也使部分研究生忽视了集体主义、无私奉献等传统美德，价值观念向极端个人主义倾斜。另一方面，中国人的价值观念主要来源于传统文化的价值观念和我们党在长期的革命战争年代及计划经济体制下形成的价值观念。

三、加强和改进研究生价值观教育工作的对策

当代研究生是一个极为敏感的社会群体，他们从观念到行为迅速地适应了改革开放和市场经济的历史性变革，但一个以自我为中心，以个人为本位，推崇功利，注重短期效应的价值观念体系，正逐渐由模糊而日渐清晰。因而，必须高度重视当代我国研究生的价值观教育。

1．以“三个代表”重要思想和科学发展观为指导，加强和改进研究生价值观的教育工作

对研究生进行价值观教育，就是要使研究生更多地懂得人类社会发展规律，更多地掌握当代先进的科学文化技术，更自觉地把个人的命运同党和国家的前途联系在一起。因此，研究生思想政治教育工作者一方面要有现代意识，认真贯彻实施“三个代表”重要思想，以科学发展观为指导，引导他们成为先进生产力的主要创造者和实践者，成为先进文化的缔造者。另一方面，在讲传统、讲历史的同时应更多地研究2l世纪青年人的思想活动、思维方式、价值取向和道德观念，注意不同地区研究生的政治背景和成长条件，把现代思想和传统观念相结合，思考研究生价值观教育T作的内容和方式．

2．加强校园文化建设，寓价值观教育于科研特别是人文科学的学术活动之中

校园文化是研究生价值观教育的重要载体，尤其是校园学术文化建设对于提高研究生的综合素质具有重要作用。在校园文化活动中，以活动为载体，以学术为中介，使价值观念主旋律浸润其中，潜移默化地发挥价值观的引导作用，增强教育工作的感染力和有效性。事实表明对于文科研究生而言，可以通过充满求真、务实和理性的校园科技活动培养科学精神和思维方式，提高运用现代科技手段进行科学研究的能力等等。因此，加强校园文化建设，营造全方位的文化环境，对于研究生价值观的正确引导是非常有效的。

总之，作为高层次人才培养的研究生，社会发展需要他们的巨大智慧，而这巨大智慧的发挥有赖于其正确价值观的指导，同时，他们的价值观念又影响着社会主导性价值取向。因而，我们必须重视研究生价值观变化的趋向，积极采取措施加强和改进研究生价值观教育丁作。

参考文献：

[1]“中国研究生价值取向嬗变研究”课题组．二十城市研究生生活价值观调查．青年研究，1997，(5)．

[2]裴劲松等．新形势下研究生思想政治教育的几个问题及对策．学位与研究生教育，2001，(7—8)．

篇2

工作价值观是一般价值观在工作背景下的特定表达，指个体关于工作行为及在工作环境中获得的某种结果的价值判断，是一种直接影响行为的内在思想体系一一。它代表的是一个人对工作的一般态度。护士工作价值观为正确选拔与合理培训护士提供心理学基础，同时，也为正确选择激励模式，建立良好组织文化，提高组织成员工作效率提供参考。通过判断护士的工作价值观是否与组织文化相一致，从而提高其工作满意度，降低缺勤率和流动率，最终提高工作质量。为进一步了解哈尔滨市二级及以上综合医院护士工作价值观的现状，比较不同等级医院的护士工作价值观的差别，本研究对哈尔滨市二级及以上综合医院772名护理人员进行了问卷调查，现报道如下。

1对象与方法

1.1调查对象

哈尔滨市二级及以上综合医院共45所，2007年11月至2008年1月采用方便抽样法，按哈尔滨市各级医院总数的1/5，选取哈尔滨市9所医院的772名护士进行问卷调查。其中三级甲等医院3所，护士382名;三级乙等医院2所，护士215名;二级甲等医院4所，护士175名。要求护士符合以下入选标准:注册护士;愿意参加本课题;从事临床护理工作1.5年以上。

1.2调查工具

采用工作价值观调查表进行调查，该调查表包括3个维度:情感型价值观(5个条目)、认知型价值观(13个条目)、工具型价值观(6个条目)，共24个条目，每个条目采用6点记分法，“非常不重要、不重要、不太重要、较重要、重要、非常重要”，分别计1,2,3,4,5,6分，总分为144分，得分越高说明员工对工作越满意，各条目得分平均值为总体价值观。内在一致性检验Cronbach''''sa系数为0.92，重测信度pearson相关系数为0.95，平均内容效度指数(contentvalidityindex,CVI)为0.86，条目一致性平均数为0.87%。共发放问卷814份，剔除填写不全无效问卷42份，回收有效问卷772份，有效回收率为94.84%。

1.3统计学方法

运用SPSS13.0统计软件包进行数据分析。采用均数与标准差描述护士工作价值观现状;采用单因素方差分析检验不同等级医院的护士工作价值观的差异。

2结果

2.1调查对象的一般情况(见表1)

由表2可知，工作价值观各维度得分排序为:情感型价值观、工具型价值观、认知型价值观，总体价值观均值为5.17分。

2.3不同等级医院护士工作价值观(见表3)

将认知型价值观做组间两两比较，结果显示:A组与B组比较，P=0.000;B组与C组比较，P=0.009;将工具型价值观做组间两两比较，结果显示:A组与C组比较，P=0.003;B组与C组比较，P=0.000。

从表3可以看出，不同等级医院护士在认知型价值观、工具型价值观方面得分差异具有统计学意义(P<0.01)。其中，三级乙等医院护士的价值观得分高于三级甲等、二级甲等医院护士，差异具有统计学意义(P<0.O1)。

3讨论

3.1护士年龄、职称、学历结构状况

有研究报道，目前护士的年龄结构呈中间大、两头小的梭形，本研究中，21一30岁年龄段人数最多，占49.61%;其次是31-40岁年龄段，占34.72%,说明护理队伍正从年轻型向成熟型转变。25-40岁是护理人员在临床发挥作用的最佳年龄。所以，护理人员的年龄结构呈梭形(即以25-40岁的中青年为主)最为理想。本调查显示，临床护士以21一30岁、护龄,5年的年轻护士居多，职称仍呈现扁平结构，9所医院中无主任护师，副主任护师、主管护师、护师(士)比例为9.31:43.56:100.00，与医生相比，护理人员中高级职称的比例较小，说明护理人才队伍还未形成合理的梯队，这与以往护士学历以中专为主有关。近年来，随着高等护理教育的快速发展，一直占主体地位的中等护理教育规模开始缩减，护理教育从单一层次的中等护理教育逐步转向中专、大专、本科及以上多层次的护理教育体系。此次调查显示，大专学历护士占主导地位，达44.43%，符合我国高等护理教育的发展趋势。虽然护士的学历有所提高，但高学历的护士仍然缺乏，尤其是硕士、博士学历的护士在调查中出现空白，提示护理硕士、博士教育有待发展。

3.2护士工作价值观状况

认知型价值观表达了对工作本身的一些特征及员工自身的发展、成就的重视，包括工作兴趣、责任、成就等反映护士高层次需要的内容;工具型价值观也称物质型价值观，是指得到所希望的物质或实际结果的价值观，它包括薪酬、工作安全等要。本研究结果显示，护士最为关注的是情感型价值观，其次是工具型价值观，重视程度最低的是认知型价值观。体现了护士群体的情感社会需要(例如:被尊重、工作被认可、公正的监督等方面)在现有的激励体制下满足程度不高，这将降低护士对工作的满意度及工作积极性。而且根据马斯洛的需要层次理论，当较低层次的需要没有得到一定程度的满足时，高层次需要不会发展为主导需要，因而对高层次需要如成就、工作兴趣等的追求也受到了抑制，这将进一步阻碍护士向更高层次和方向发展。按照成就需要理论，成就需要的抑制也会降低护士的工作积极性。另外，从赫茨伯格的因素理论分析，情感型价值观及认知型价值观的内容都属于激励因素，而工具型价值观的内容属于保健因素。因此，情感型价值观及认知型价值观对护士具有激励作用，在这些价值观的满足上存在不足也会导致护士工作积极性下降。提示管理者在设计激励模式时，应对护士的情感需要和成就发展需要进行投人，改进现有的激励考核机制和薪酬分配机制，在此基础上，为护士设定工作目标并适当授权，提高其责任感和成就感，以期达到良好的激励效果。

篇3

仁爱、诚敬、忠恕、孝悌、信义，这样一些思想范畴或德目是不是中韩日三国儒学史上比较有共同性的内容呢?我们首先从中国儒学谈起。从《四书》和《荀子》来看，从汉儒到宋明儒，其共同承认的核心价值，大体上是以仁爱为中心的展开，重要的范畴有如仁、义、礼、智、信、孝、悌、忠、恕、诚、敬等等。

据《论语》所记载，孔子与门生讨论的中心话题，主要涉及仁爱、礼乐、信义、孝悌、忠恕、恭敬等等。按杨伯峻先生《论语译注》统计，《论语》中“仁”字凡109见，其中105次涉及道德标准；“义”字凡24见；“礼”字凡74见；“知”字中含“智”义者凡25见；“信”字凡38见；“孝”字凡19见；“弟”字中含“悌”义者凡4见；“忠”字凡18见；“恕”字凡2见；“恭”字凡13见；“敬”字凡21见；“圣”字凡8见，其中4次为“圣人”。概而言之，孔子的价值观围绕“仁”而展开。儒家的主张十分平易合理，例如从亲情之爱推己及人。有子说：“君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）行仁从其根本开始，根本则是孝顺父母，敬爱兄长。仁爱之心，从爱亲人开始，继而推广开来。按孔子的看法，仁爱是礼乐文明的内核、主旨。离开了“仁”，礼乐则可能变为形式。孔子的一以贯之之道，按曾子的理解，是“忠”与“恕”：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《论语·里仁》）“忠”“恕”亦即“仁”的一体之两面。“忠”是尽己之心，“恕”是推己之心。“忠”是“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）；“恕”是“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》、《论语·卫灵公》）。孔子指出，实践仁德要从自己做起，从当下最切近的事情一步步做起。围绕“仁”的范畴、德目，还有：恭、宽、信、敏、惠等。

新近讨论的热门——1993年湖北荆门郭店楚墓出土的竹简中的资料----表明，孔子、七十子及其后学继承前哲，创造发挥的圣、智、仁、义、礼、忠、信、敬、慈、孝、悌、反己、修身、慎独等观念，至迟在战国中期已流布并影响到荆楚之地。如<六德>以“圣、智、仁、义、忠、信”为根本，<五行>强调“仁、义、礼、智、圣”，<尊德义>肯定“尊仁、亲忠、敬壮、归礼”，<忠信之道>说明忠是“仁之实”，信是“义之期”，<唐虞之道>重视“爱亲尊贤”，仁义并举。与后世儒学略有不同的是，<五行>的作者提倡“听德”、“视德”，前者为“聪”，后者为“明”，强调“圣”、“智”二行。所谓“圣”，是闻而且知君子之道。所谓“智”,是见(视)而且知贤人之德。闻知、见知都是体验之知。不过，这些篇目都强调，“仁爱”是亲爱亲人的推广。<五行>：“不悦不戚，不戚不亲，不亲不爱，不爱不仁。”“颜色容貌温,变也。以其中心与人交，悦也。中心悦［焉，迁］于兄弟，戚也。戚而信之，亲［也］。亲而笃之，爱也。爱父，其攸爱人，仁也。”[1]“攸”在这里是“进”或“继”的意思。

原始儒家以爱亲为仁，尊贤为义，或者说，仁是“爱亲”的推广，义是“尊贤”的推广，认为二者可以互补。<语丛>中的一些言论重申孔子的教诲，把“仁”规定为“爱人”、“爱善”，又把义规定为“善之方”，“德之进”，事之“宜”。又以丧为仁之端。“丧，仁也。义，宜也。爱，仁也。义处之也，礼行之也。”“爱亲则其方爱人。”[2]<唐虞之道>：“爱亲忘贤，仁而未义也。尊贤遗亲，义而未仁也。”[3]<语丛一>：“［厚于仁，薄］于义，亲而不尊。厚于义，薄于仁，尊而不亲。”[4]以上关于“仁、义”关系的界定，既爱亲又尊贤，既源于血缘亲情，又突破了血缘亲情，修订了亲亲、尊尊的原则，实为非常值得肯定的儒家伦理价值观念。<六德>对夫妇、父子、君臣三伦六位的规定，强调各行其职，对内讲仁德，对外讲义德。“父圣，子仁，夫智，妇信，君义，臣忠。圣生仁，智率信，义使忠。”“仁，内也。义，外也。礼乐，共也。内立父、子、夫也，外立君、臣、妇也。”[5]在这里“立”字即“位”字。<语丛一>视君臣关系为朋友关系。<语丛三>认为，臣之于君，“不悦，可去也；不义而加诸己，弗受也。”[6]以上可以视为父慈子孝、君义臣忠、夫敬妇顺的原型。在君臣关系上，既有很强的血缘情感,又体现了士人的自由精神，不悦可去，不义弗受。

郭店儒家简在总体倾向上以仁爱为中心，并举仁义，视仁、义为忠、信的实质与目标，视忠君、爱民为孝、悌之拓展，视敬为礼之内核。孝悌、忠信、礼敬都与仁义有关。只是未能如《中庸》、《孟子》那样强调“诚”。但郭店简强调了“信”，“诚”是“信”的发展结晶。

孟子强调仁义内在，肯定仁义礼智这些道德价值源自本心，而“天”则是人的善性的终极根据。他把心、性、天三者统一了起来。受子思思想的影响，孟子更强调“诚”这个范畴。“诚”是真实无妄，是天道运行的规律，又是一种道德体验的状态，是对本心良知的最终根源——“天”的一种虔诚、敬畏之情。孟子主张启导人内在的良知，并把它扩充出来。荀子

隆礼，主张“化性起伪”，强调通过后天的教育、学习和社会规范、国家刑罚，改变人的恶性之质而迁于善。荀子认为，凡是善的、有价值的东西都是人在后天努力的结果；采用导情、化性而起伪的方法，强制性地让人们以理性支配感性，则可以使天下出于治，合于善。荀子也肯定人有智能，可以向善，可以通过后天的学习、积累，成就自己。“涂之人也，皆有可以知仁、义、法、正之质，皆有可以能仁、义、法、正之具，然则其可以为禹，明矣。”（《荀子·性恶》）孟子讲“性善”，指人之所以为人的特质是内在的仁义礼智四端之心。荀子讲“性恶”，指人并非生来就有礼义，要靠后天的教化、习得、训练，方能成功。在社会观上，荀子主张礼、乐、刑、政的配合；但在价值观上，荀子仍然极大地肯定了“仁义”。他指出：“君子贫穷而志广，隆仁也；富贵而体恭，杀势也”；“体恭敬而心忠信，术礼义而情爱人[王引之注：‘人’，读为‘仁’]，横[王引之注：‘横’，读为‘广’]行天下，虽困四夷，人莫不贵。劳苦之事，则争先；饶乐之事，则能让；端悫诚信，拘守而详[‘详’，通‘祥’]；横[广]行天下，虽困四夷，人莫不任。”（《荀子·修身》）又说：“志意定乎内，礼节修乎朝，法制、度量正乎官，忠、信、爱、利形乎下。行一不义，杀一无罪，而得天下，不为也[……]故近者歌讴而乐之，远者竭蹶而趋之。四海之内若一家，通达之属，莫不从服，夫是之谓人师。”（《荀子·儒效》）可见，荀子持守了孔子倡导的核心价值观念，认定礼是由仁义所生，礼治本质上也是仁政，由君子实行。礼义是社会认同的道义原则，礼乐又调节人们的精神需求。儒家通过礼乐教化，提升每个人的人格境界，陶冶性情，修养身心，使社会人群，既有区分，又相融和。

宋明清儒的价值导向，仍围绕“仁”而展开。程颢《识仁篇》：“学者须先识仁，仁者浑然与物同体，义礼智信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。”（《二程遗书》卷二上）朱熹《仁说》指出：

人之为心，其德亦有四，曰仁义礼智，而仁无不包；其发用焉，则为爱恭宜别之情，而恻隐之心无所不贯。故论天地之心者，则曰乾元坤元，则四德之体用不待悉数而足；论人心之妙者，则曰‘仁人心也’，则四德之体用亦不待遍举而该。盖仁之为道，乃天地生物之心即物而在；情之未发而此体已具，情之既发而其用不穷，诚能体而存之，则众善之源，百行之本，莫不在是。此孔门之教所以必使学者汲汲于求仁也。此心何心也？在天地则央然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端者也。（《朱文公文集》卷六七）

朱子在该篇特别以设问设答的方式批评程氏门人“判然离爱而言仁”的错误，指出程子所谓“爱情仁性”的意思，应当是“爱是仁之情，仁是爱之性”。又说：“程子之所论，以爱之发而名仁者也；吾之所论，以爱之理而名仁者也。盖所谓性情者，虽其分域之不同，然其脉络之通各有攸属者，则曷尝判然离绝而不相管哉！”（同上）朱熹门人陈淳的《北溪字义》荟萃周溪、张横渠、二程的思想，而折衷于朱子，集中阐述了与宋学思想体系密切相关的重要范畴，如性、命、诚、敬、仁、义、礼、智、信、忠信、忠恕等等，均为儒家价值系统的重要理念。宋明学术与此前的儒学相比，不仅从人生论上说“仁”，而且从宇宙论上说“仁”，把天地万物的创造性——生生之仁与人生道德实践的仁爱之心贯通起来。从二程到陆九渊、王阳明，都讲“天地万物一体之仁”。但朱子反对仅仅说“仁者以天地万物为一体”，因为仁是体，是爱之理，爱是用，爱自仁出，如果仅仅从体上、理上、根上去说“仁”，则太深太广，使人难以捉摸。朱子从爱上说仁，使人容易进入。[7]

儒家之基本价值在晚明以迄清世，继续得到思想家们的发挥与发展。尤其值得注意的是，这期间出现的经世致用思潮，开发出儒家原有传统中的新外王。从顾炎武、王船山、黄宗羲、方以智、傅山、唐甄、颜元等一代巨匠直到戴东原，重新阐发原来就蕴藏在儒家传统中，尤其是核心价值观念中的个体主义、抗议传统、自由精神、重实践重经验的作风等等，使之与社会的变化相协调。这些均可以视为儒学内在性的转进，是儒家学说现代性的先声。

二韩国儒学的中心观念

儒学传入韩国甚早。韩国儒学至少已有了两千年的历史，而且在进入近代以前，一直是社会文化的精神与主潮。公元372年以后，高句丽、百济、新罗三国相继设立太学，教授儒学经典。公元918年，高丽王朝建立。高丽朝五百年间，太学课程仍以儒家经典为主，并定期举行祭孔活动，开科取士，儒生任文官，民间私人讲学之风很盛。[8]从元朝引朱子学入高丽的是安珦(号晦轩，1243-1306)，时间约在1290年。安珦认为：“圣人之道，不过日用伦理，为子当孝，为臣当忠；礼以齐家，信以交朋；修己必敬，立事必诚而已。”[9]高丽末、朝鲜初，性理学家李穑、郑梦周、郑道传、权近等，全面推进儒学，使理学在朝野得到长足发展。李穑(号牧隐，1328—1396)以“忠、孝、中、和”四字概括儒家重要价值：

孝于家，忠于国，将何以为之本乎?予曰：大哉问乎，中焉而已矣。善事父母，其名曰孝。移之于君，其名曰忠。名虽殊而理则一。理之一即所谓中也。何也?夫人之生也，具健顺五常之德，所谓性也，曷尝有忠与孝哉?寂然不动，鉴空衡平性之体也，其名曰中。感而遂通，云行水流性之用也，其名曰和。中之体立，则天地位；和之用行，则万物育。圣人忝赞之。妙德性，尊人伦，叙天秩，粲然明白，曰忠、曰孝、曰中、曰和，夫岂异哉?[10]

按李穑的看法，“中”为体，“和”为用，“中”为大本，“和”为流行。忠、孝均“中”之理的实现。

李氏朝鲜朝，朱子学大兴，其中著名的有以李幌(号退溪，1501—1570)创立的退溪学派和李珥(号栗谷，1536—1584)创立的栗谷学派，还有曹植(号南冥，1501—1572)、韩元震(号南塘，1682—1751)等学者。在朝鲜时代五百余年间（1392-1910），性理学成为“国学”，成为“政治实践的理念、公私学校教育的内容、学术探讨的对象、社会价值观的中心”。[11]

李退溪对儒家核心价值有全面的论述和创造的发展。在其《圣学十图》这一天地、社会、人生的庞大系统中，“仁”是贯通天人的精魂。《圣学十图》的实质是做人，是提升人格境界。退溪借助朱子的<仁说图>阐明四端与四德，以及仁、义、礼、智四德之间的关系

。恻隐贯四端，周流贯彻，无所不通。仁包四德，涵育浑全，无所不统。退溪又推崇张横渠<西铭>，以“民胞物与”为仁爱思想的扩大。

李退溪的创造，在提出统合性情与理气的“合理气、统性情”的命题，主张从理气与性情一体性观念，来看待本然之性与气质之性的关系，理解“理发而气随之”的恻隐、辞让、羞恶、是非的四端与“气发而理乘之”的喜怒哀惧爱恶欲的七情之间的相互渗透的关系。[12]

这里我们且不谈他的心性论。李退溪的政治伦理论以“仁孝”为宗纲。他指出：

窃谓天地之大德曰生，凡天地之间，含生之类，总总林林，若动若植，若洪若纤，皆天所闷覆而仁爱，而况于吾民之肖象而最灵为天地之心者乎?[……]天之于君所以反复丁宁若是者无他，既以仁爱之责委重于此，自当有仁爱之报惓惓于此也。[13]

然则所谓道者，何待乎他求哉?即忠恕而尽其理，则忠恕即道；即仁义礼智而尽其理，则仁义礼智即道。今以忠恕则云未尽于道，以仁义礼智则难名于道，乃欲别求他物以为道，此则尤非浅陋所及也[14]

故治国本于孝、悌、慈以及于仁让忠恕之属。平天下亦本于三者。[15]

由此可见，李退溪价值观念的核心是仁爱，由仁爱统率仁义礼智、忠恕、孝悌等等。他又格外推崇“孝”，认为“虽然孝为百行之原，一行有亏，则孝不得为纯孝矣。仁为万善之长，一善不备，则仁不得为全仁矣。”[16]“人有孝思，百行之则。苟能竭力，未学谓学。”[17]退溪弟子柳西涯甚至认为“忠孝之外无事业”。

此外，与朱子以“敬”为圣门第一义一样，退溪也格外重视“主敬”。持敬是修养工夫，《圣学十图》在一定意义上又“以敬为主”。李退溪说：“持敬者，又所以兼思学、贯动静、合内外、一显微之道也。其为之之法，必也存此心于斋庄精一之中，穷此理于学问思辨之际。不睹不闻之前，所以戒惧者愈严愈敬。隐微幽独之处，所以省察者愈精愈密。”[18]

南冥、栗谷等李朝儒学大师都重视“敬义夹持”，强调敬体义用，敬内义外。“持敬”本是“心”的工夫，即“心体”之用，或“心体”的呈现，因此又成为“义外”之体。按体用不二之说，“持敬”则“义”存，当“义”则“敬”在。[19]按，栗谷极为重视“诚”，认为“敬是用功之要，诚是收功之地。”“诚者，天之实理，心之本体。”[20]受《中庸》思想影响，栗谷主张，以“诚”为心之本体，主宰人心，变化气质。栗谷认为，《中庸》之“诚”既为本体又是功夫，此“诚”可以贯通《大学》之“明德”、《论语》之“仁”、《孟子》之“心”。栗谷之《圣学辑要》是其主要的思想体系，其主旨即为“诚”。他说：“仁为《论语》之体，而为学者之先务焉。心为七篇之主，而为学者之标的焉。”“仁者，吾心之全德而万善之长也。心者，吾身之主宰而性情之统也。非诚无以存天理之本然，非敬无以捡一身之主宰”“天有实理，故气化流行而不息。人有实心，故工夫缉熙而无间。无实心，则悖天理矣。”“志无诚则不立，理无诚则不格，气质无诚则不能变化。他可推见也。”[21]栗谷思想强调以诚实之心论实事、实功、实效，切近社会政治和民生问题，开启了“实学”思潮。朝鲜中后期的经世实学思想，对朝鲜社会发展起了推动作用。实学思想家丁若镛（号茶山，1762-1836）返归孔子、六经四书，求其古义本旨，认为君子之学，半为修身，半为牧民。他主张，性理之学应为践形之学，应重视国计民生、礼乐刑政。[22]茶山批评、修正程朱理学，一方面以“天”“上帝”代替理学的“理”与“太极”，强调儒学的宗教性，另一方面把“仁”解释为“为”，即通过行为而实现价值目标，使儒学适应新的时代变化。

综上所述，韩国儒学主流学派对仁爱、诚敬、忠恕、孝悌、信义等价值是相当尊重的。他们对此有全面的领会、发挥并身体力行，尤其对“仁”、“孝”、“敬”、“诚”等德目有所偏重。韩国儒学思想家在对中心观念进行诠释的过程中，适应时代变化，赋于新的涵义，其实学的发展具有现代性的萌芽。

三日本儒学的中心观念

儒学传入日本约在五世纪初。[23]日本早期儒学的主要内容是“德治”的政治理念。日本系统引进儒教是律令制时代的事。日本于七世纪形成律令制，以隋、唐律令及汉、唐经学为主要范本。最早将儒学渗透到个人修养和信仰领域的是圣德太子。他于603年12月制定了以儒家德目(德、仁、礼、信、义、智)命名的《冠位十二阶》，次年4月又公布了以儒家思想为基调的《宪法十七条》。这里有了“忠于君”、“仁于民”、“以礼为本”、“背私向公”及“仁政”的内容。日本人以前并无“孝”的观念。日本统治者倡导“孝”道，是奈良时代(710-784年)的事。奈良、平安时代，“孝”道已被日本人广泛接受，在社会上层还展开了有关“孝”之意义和“孝”与“忠”之关系的讨论。720年，元正天皇下诏：“人禀五常，仁义斯重。士有百行，孝敬为先。”[24]

律令制时代国家儒学主要以五伦为内容，特别强调“父子之亲”(父子天合)和“君臣之义”(君臣义合)。当时在贵族中间爱好汉文、汉诗蔚然成风，其中流露出忠孝、公私孰为先后的思想矛盾。《经国集》第二十卷所载主金兰的回答，已经有了忠为公、孝为私、忠先孝后的意识。他说：“别或有背亲以殉国，或有弃私以济公。[……]在于父便以孝为本，在于君乃以忠为先。探今日之旨，宜以忠为先，以孝为后。”[25]这就为尔后幕藩国家的儒教思想家的讨论埋下了伏笔。

到了江户时代(1603—1867年)，日本儒学大盛。朱子学兴起，门派甚多，而且逐渐官学化。此外还相继形成了阳明学派、古学派等。

日本朱子学开创者林罗山(1583—1657)在讨论忠孝矛盾时说，“君有重于父母时，父母有重于君时”，但在评论孟子关于舜帝之父瞽叟杀人的处理方法——舜必弃天下背父潜逃时，则认为“舜虽云孝行而爱父，不可以私恩而破公义”[26]。这样就把“公义”作为天下国家，而把“私恩”作为父子关系来加以理解。林罗山把忠孝关系约化为公私关系，将其对立起来。日本朱子学以“公”为普遍性道德律，以“私”为任意望，逐渐发展为“忠”绝对优于“孝”的观念，进而成为主导幕藩国家伦理方向的思想。这比较适合于地域领主型的日本社会。“忠”遂成为日本武士道的精髓。

日本阳明学开创者中江藤树(1608-1648)把“孝”则放在“忠”之上，乃至放在一切道德之上。他认为“孝”是人类根本的良知，如果泯灭了“孝”心，即丧失了良知，失去

了精神上安身立命之所。在“公义”与“私恩”的矛盾面前，中江藤树认为，感父母养育之恩的“私恩”较“公义”更为重要。中江藤树以“私恩优位”来批评以“公义”为准则的伦理秩序。他还提出依“时、处、位”的变化而变化的“权道”论，在近世日本思想史上第一次提出了变易的历史观。他的思想反映了市民阶层要求改革社会的价值诉求。[27]

朱子学的另一派首领山崎闇斋（1618-1682）强调孔子仁学，彰显朱子仁说，并著《仁说》与《仁说问答》。他受到朝鲜李退溪的影响，在《仁说问答序》中说：“盖求仁首先在于理解名义，体认其意义意味，其次在敬、恕上下工夫、致力于克己复礼，则可得矣!此为朱子教人求仁之本意也。[……]读《论语》、《孟子》书并反复熟读，则仁之慈味亲切意思精微处诚可领会也。”[28]闇斋重视朱子所说的‘爱之理’，认为‘爱之理’就是‘心之德’的精义和慈味亲切处，认为朱子以后宋、元、明诸儒没有人理解其中真意，甚至连退溪的《圣学十图》也没有说清楚。程、朱以仁为理，以内在于人的理为性，强调性的纯粹与尊严，因此认为性、气之间具有体用关系。闇斋把“仁”解释为“生之性”、“未发之爱”，主张生与性一体，仁与爱一源，因此只要能体认仁，仁就充满慈味亲切。与朝鲜朱子学者一样，闇斋也讨论了敬与义的关系问题，批评了程、朱。关于敬义内外说，崎门派展开了激烈的争论。阿部吉雄在《日本的朱子学与朝鲜》一书中，拿闇斋与李退溪相比较：李退溪重视个人修养，偏重理气心性的哲学思考，将学问之道归纳为学、思、敬；闇斋则重视日本人伦秩序社会的建构，积极参与社会，将学问之道归纳为知、行、敬。(这里有具体情况的限制，李退溪的时代士祸甚炽。)总之，他们相对重视“敬”。

古学派的山鹿素行(1622-1685)、伊藤仁斋(1627-1705)及伊藤东涯（1670-1736）父子等都主张回到孔、孟，强调“仁”与“诚”这两个重要范畴，当然也重视“义、忠、信”等。日本儒学的古学派是江户时代重要的一个学派。他们不仅坚持汉唐注释，由之探讨孔、孟真意，而且也努力从社会现实生活的规范及社会组织中找到孔、孟之正理。这样，古学派非常重视现实，重视人性修养，重视经验知识，重视民间生活与社会制度的变革。[29]

山鹿素行批评宋明儒学和日本以“敬”为中心的禁欲主义，指出：“仁者人之所以为人，克己复礼也。天地以无而行，天下以仁而立。颜子问仁，夫子以纲目答之，仁之全体大用尽。仁者兼五常之言，圣人之教，以仁为极处。汉、唐儒生，以仁字，其说不及；至宋儒以仁为性，太高尚也。共不知圣人之仁。汉、唐之蔽少，宋、明之蔽甚。仁之解，圣人详之。仁对义而谓，则为爱恶之爱。仁因义而行，义因仁而立，仁义不可支离。人之情爱恶耳，是自然情也。仁义者，爱恶之中节也。”[30]这就对宋明性理之学有所松动，而回复到孔子之仁，即不脱离性情的仁爱思想。他把“诚”讲成人情之不得已，如好好色，欲美食等。当然他也反对情之过度，此亦为不诚。关于忠信，山鹿素行说：“忠者为人谋而不私于身也，信者悫实而不欺也。忠不私，信不欺。忠就心上说，信就事上说。忠以事君长，信以交朋友。圣人之教在忠信。”[31]这就是他的仁义忠信观。

伊藤仁斋背离朱子而回到孔、孟原典。其《语孟字义》全面复兴孔仁孟义。伊藤仁斋的堂号与思想，有一个由“敬”到“仁”的过程，其间经历了严重的心灵搏击与意义危机。他要把儒家学说拉回到人文世界、世间伦理，这是他由“敬”到“仁”的本旨[32]。他对《孟子》的解读，也抖落其超越性，主张“道在俗中”，从“人事”中觅“天理”，与晚于他一百年的戴震若合符节[33]。他说：“圣人之道，莫大于仁，莫要于义。”“孔门学者，以仁为其宗旨”。“仁义二者，实道德之大端，万善之总脑。”“慈爱之德，远近内外，充实通彻，无所不至之谓仁；为其所当为，而不为其所不当为之谓义。”[34]又说：

仁者，性情之美德，而人之本心也。盖天地之大德曰生，人之大德曰仁。而所谓仁者，又得夫天地生生之德，以具于心者也，其本以爱得名。而众善之所由而生，即所谓不忍人之心，而能充能大者此也。盖尝以仁者之心观之，仁者其心以爱为体，故能与物同体[……]此仁道脉络相因，而莫不皆从爱出也。[……]故仁之为德，一言以蔽之，曰：“爱”而已矣。[……]夫浑然与物同体，仁也。施物各有差等，义也。[……]是故求圣人之道，莫大于为仁，而为仁莫切于爱人，爱人莫先于孝亲，故“强恕而行，求仁莫近焉”，学者其识诸?[35]

伊藤仁斋实对先秦、宋明儒之“仁爱”思想作了一个大的综合，肯定其爱意、生生之德意。他强调仁者以爱为心，这也是一种自然之性情。他也肯定“忠信”，认为这是为学之根本，是学者不可改易的原则。他对智仁勇，对仁义礼智都有发挥。

山鹿素行和伊藤仁斋都强调“诚”。伊藤仁斋认为忠信和诚的意思相近，即“尽己心朴实实行去”。他们都反对雕凿伪饰，而主张带有真实无妄、表里如一的感情之升华。在江户时代后期，“诚”逐渐上升为道德的根本，幕末志士更是大讲“诚”与“至诚”。

在江户初期，林罗山与他的老师藤原惺窝(1561-1619)是非常肯定“敬”而且把“敬”与“诚”并提的。他们主张“诚”、“敬”可以合为一体。林罗山甚至把“敬”解释为“主一”、“不二”之意，即“此心不二”，专主一人，专注一事。这适应了德川家康统一日本，开辟江户时代的需要。林罗山强调身分、名分、职分、上下定分、君臣父子之分，建立武士阶级基于身分观念的阶位制的伦理纲常。然而到了江户末期，志士们接过古学派的“诚”来代替“敬”，要求外部社会与个体愿望相一致，积极参与社会改革。由“敬”至“诚”的变迁，表明了伦理观念随时代不断变化。

当然，我们不能不看到，在日本伦理思想史上，“敬”的观念，以及“自敬”、“敬人”、“敬事”、“敬业”意识的提倡，而且与“忠”、“信”、“义”、“耻”、“知耻”等等道德观念相结合，使日本人的文化心理结构中有了适应于自己社会与民族的素质，例如武士和国民的忠君敬上精神等，这自然增强了日本民族与政治的凝聚力和整合力。[36]这些心理、精神因素都积淀下来，由此也给亚洲和世界带来了正负面的后果。

日本儒学史上对于“仁爱”思想的重视和新释，关于“诚”与“敬”、“忠”与“孝”、“公”与“私”的争论，有

着具体的复杂的语言背景、文化场景和思想内涵，需要作具体的分析。美国人类学家本尼迪克特(RuthBenedict)说日本的伦理体系根本排斥“仁”，从未接受过这一道德观念[37]，这种说法至少在精英层上是不确当的。我们似不能太过相信本尼迪克特类似的论断。她当时并未到过日本本土，亦未读过日本精英的著作。以上粗浅的描述，旨在说明某些价值观念成为一定时期一定社会的主导观念，是由多重原因决定的。选汰某些观念，或者某一观念内涵的流变，都是正常的。

四东亚儒学与现代化

现代化在东亚各国的发展，不仅是受到西方刺激之后的反应，而且更为主要是自身内在的要求，有自身发展的逻辑。儒学思想史上，例如我们前面说到的中、韩、日三国的经世、实学思潮的发展，即是内在调适的一种表现。这实际上为东亚的现代化做了铺垫。明清以来中国商业的发展，与商人的价值理念有关。实际上，例如徽商、晋商等等的商业行为中，都有儒家价值、儒家伦理的渗透与融和。近世以来，东亚三国迎接西方的挑战，内在思想的资源仍然是儒学。睁眼看世界并鼓动学习西方的人，骨子里恰恰是入世的，是关切国事民瘼、向往大同世界的儒家情结最深的人。他们的为人为学、思想与行为方式，乃至杀身成仁、舍生取义的献身精神，无一不是儒家式的。儒学思想与现代化的调适，除了我们以上说的这些外，更深层次的即是仁、义、礼、智、信等基本价值的转化。

东亚儒学的价值理念既有共性，又有个性。所谓共性，指的是仁、义、礼、智、信，或者说仁爱、敬诚、忠恕、孝悌、信义等基本观念的某些主要内涵是普遍的、稳定的，是东亚各儒学大师的精神追求和信念、信仰，在不同时空环境中对社会文化具有价值导向的功能。所谓个性，指的是儒教伦理在中、日、韩、越各国的不同时代具有不同的表现。同一价理理念的内涵会发生一些变化。特别由于社会结构、文化习俗、民族心理等各方面的差异，导致伦理价值观各有偏重，有的价值变得更加重要。沟口雄三具体比较了中日“公私”观的差异，认为日本的“公”与“私”是领域性的和限定性的，中国的“公”与“私”则是原理性的和道德性的。日本人的这种“公”观念产生出“灭私奉公”的意识，并与尽忠领主的“忠”的观念相结合，对日本经济起飞起了支柱性的作用。在日本，“忠”的观念化为对国家和自己所属集团的忠诚，加上社会普遍重视的“信”与“义”，超越了宗族血缘伦理，成为资本主义性质的契约关系和商业交易关系的有效伦理。在中国精英层不受重视的勇、武、刚、强、毅等武勇价值，在日本则受到重视，而且较易导入基于弱肉强食的生存竞争之上的资本主义竞争原理。他认为，日本儒教伦理与江户时代的世袭阶级社会有深刻的联系，这种伦理易于适应日本的工业化。[38]

尽管如此，我们仍然可以看到中日传统的“公”“私”观有相同的一面，例如山鹿素行就把对国家、天下、人民尽力，视为最大的忠，也就是“公共之忠”——“公”。[39]这就与沟口先生所说的中国人追求的道德性与普遍性的“公”的观念十分相近。中国的“公”的观念也并非如沟口先生所说，是没有层次性的。沟口先生又说，日本“忠”强“孝”弱，宗族血缘关系薄于中、韩，亦是契约关系和商业伦理的又一生长点。这当然有一定的说服力。但另一方面，我们又不能不看到，日本其实也有重“孝”派，例如中江藤树等。特别是，“孝”的意识在韩国和我国的台湾与香港等地的经济起飞中，亦成为一种助缘，对家族产业也起过一定作用。此外，传统中国注重相互扶助而不是竞争，警戒“恃强凌弱”和一定程度的平均主义、均富情结，虽不易导入基于弱肉强食的资本主义竞争原理，但仍然可以作为协调当下和未来社会的利益分配，求得社会公正的一种支援意识。沟口先生在前引论文中正确地指出：新的社会体制往往更加受到以往的伦理观念的影响；在不同的时期与不同的条件下，过去成功的传统因素，可能变成衰落的因素，过去不利的传统因素，可能变成有利的因素。传统伦理、道德条目、社会观念对于特定时期、特定条件的适应性和不适应性并不是绝对的，而是活动的、相对的。这些论断不仅没有排斥东亚儒学共同的价值理念，反而说明流变、相对、特殊之中仍有其常住、绝对、普遍价值。

罗伯特·贝拉(RobertN.Bellah)关于德川宗教的研究给我们多方面的启示。他说：“存在于德川时期的中心价值系统在现代依然起着决定作用，也许是以更加强化的、理性化的形式而存在。将作为各个阶级的身份伦理而起作用的中心价值系统应用于现代，证明是十分有利于处理每个阶级所承担的新的经济责任。”[40]贝拉关于中国的整合价值占首位，日本以重视政治或达到目标为特征，中国伦理是普遍主义的，日本伦理是特殊主义的等等论断，都是值得商榷的。但他具体分析了德川时代的中心价值，预先指出了这些价值在日本现代化道路与过程中的作用，是很有意义的。丸山真男曾对此作了中肯的评价。[41]

我们倒不必以化约主义的方式，简单地得出“中国重仁、韩国重孝、日本重忠”[42]等类似的结论。我想说明的是，在中、日、韩诸国的价值系统中，各种价值固然不是平列的，但也并非没有整合起来。如前所述，“孝”的价值及忠孝之关系在日本儒学史上就引起过多次讨论，“孝”作为次一级价值，仍然起着作用。

中国大陆和台湾、香港，以及新加坡、韩国等国家与地区的现代化运动中，民间社会的儒家伦教的积淀起了积极的作用。在文化小传统中，勤俭、重教、敬业、乐群、和谐、互信、日新、进取的观念，无疑是经济起飞的文化资本。这些文化小传统，与儒家精英、文化大传统是密不可分的。从长远的、健康的、高品质的社会目标来看，儒家“仁爱”思想可以纯洁世道人心，整合社群利益，调整人与天、地、人、物、我的关系，克治自我中心和极端利己主义。“恕道”对于环境伦理、全球伦理的重建提供了重要的思想基础，有助于全球持续性地发展。“诚敬”、“忠信”思想有助于整顿商业秩序，增强企业内部的凝聚力并改善外部形象，提高效率，促进人的精神境界的提升。儒家的价值观、义利观和人格修养论，有助于克服拜金主义、享乐主义和坑蒙拐骗的行为。目前，这些价值至少对于中国大陆社会的整合，具有极其重大的现实意义。

总之，我认为，东亚儒学的中心价值系统或核心价值观念是仁爱、敬诚、忠恕、孝悌、信义。仁爱是人

性之本然，中、韩、日诸前贤大儒均视为人之所以为人之根本，即人的类特性、类本质，亦与世界各民族各宗教伦理之精核均可以相沟通。己所不欲，勿施于人，己立立人，己达达人，仁民爱物，民胞物与，完全可以成为新的全球伦理的基石，成为化解宗教、民族、国家、文化间诸矛盾冲突的药方和协调人与自然关系的指南。敬与诚是人面对天、地、人、物、我的一种虔诚、恭敬的态度，一种责任意识和敬业精神，真诚无欺，真情自然。愚忠愚孝已被洗汰，而忠孝之心仍可以存于现代社会，化为孝敬父母，尊重前辈，老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼的行为，化为对人类、民族、国家、社会、团体的奉献精神。持守道义，主持公道，讲求信用，言行一致，仍是我们做人的准则。

仁爱、敬诚、忠恕、孝悌、信义等价值在当下和未来中国或东亚社会的发展中，不仅作为普遍性的道德理念，而且作为企业、商业、职业、环境伦理，还将继续起着作用。传统伦理经过时代的转化、洗汰与我们自觉地批判继承，可以与现代化的新的伦理价值——个性自由、人格独立、人权意识等等——整合起来。儒家核心价值观念与现代人权、平等、尊严、理性、道义，不乏可以沟通之处。现代伦理缺乏信念的支撑，也缺乏深度、累积的社会资本和文化资本之支撑。

在天道性命贯通的思想背景中，东亚价值潜含有宗教精神，即超越的理据；同时又是圣凡合一的。礼乐伦教在东亚传统民间社会、民心深处有极大的渗透力。以人的道德责任而不是超越外在的上帝为依凭，对现世的重视，足以显示“仁学”的力量。限于篇幅，这一方面的思想不可能在此深论。

未来社会的发展仍需要价值指导。面对人与自然、社群、天道诸种复杂关系的调治问题，面对东亚社会的现代化问题，儒家的核心价值有重大意义。在人生的安立、精神的归属方面，在社群伦理乃至全球伦理、环境伦理的建设方面，仁义礼智信等核心价值观仍然是我们重要的精神资源。

注释：

[1]荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，文物出版社，北京，1998年5月第1版，第150页。

[2]同上，第211页。

[3]同上，第157页。

[4]同上，第197页，3-5行。将第77、82、79三简重排形成此句。《礼记·表记》：“厚于仁者薄于义，亲而不尊；厚于义者薄于仁，尊而不亲。”又，郭店简关于仁、义的界定与《中庸》“仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大”相一致。

[5]《郭店楚墓竹简》，第188页。

[6]同上，第209页。

[7]参见钱穆：《朱子学提纲》，东大图书公司，台北，1991年2月第3版，第75-78页。

[8]详见徐远和：《儒学与东方文化》，人民出版社，北京，1994年5月第1版，第179页。

[9]《晦轩集·谕国子诸生文》，转引自金忠烈：《高丽儒学思想史》，东大图书公司，台北，1992年4月初版，第274页。

[10]《牧隐文稿》，大东文化研究院本，卷十，第877页。

[11]蔡茂松：《韩国近世思想文化史》，东大图书公司，台北，1995年7月初版，第2页。

[12]参见张立文主编：《退溪书节要》，中国人民大学出版社，北京，1989年9月第1版，前言，第13-14页。

[13]李退溪：《戊辰六条疏》之六，同上注，第151页。

[14]李退溪：《答金思俭希禹》，同上注，第301页。

[15]李退溪：《答李平叔》，同上注，第462页。

[16]李退溪：《戊辰六条疏》之一，同上注，第123页。

[17]李退溪：《中训大夫李公墓碣铭》，同上注，第515页。

[18]李退溪：《进圣学十图劄》，同上注，第4页。

[19]参见汤一介：《读〈南冥集〉所得》，载《国际儒学研究》，第四辑，中国社会科学出版社，北京，1998年5月第1版，第77-78页。

[20]《栗谷全书》，成均馆大学大东文化研究所，汉城，1958年影印本，第479页。

[21]同上，第1109-1110页，464-465页。

[22]参见蔡茂松：《韩国近世思想文化史》，第480-486页。

[23]这里采用了王家骅的观点，见王氏：《古代日本儒学及其特征》，《比较文化：中国与日本》，吉林大学出版社，长春，1996年6月第1版，第2页。

[24]以上参见王家骅文，同上注第7、17、22页。

[25]转引自三宅正彦著、陈化北译：《日本儒学思想史》，山东大学出版社，济南，1997年9月第1版，第8页。

[26]同上注，第86页。

[27]参见盛邦和：《东亚：走向近代的精神历程》，浙江人民出版社，杭州，1995年10月第1版，第28-30页。

[28]转引自冈田武彦：《山崎闇斋》，东大图书公司，台北，1987年10月初版，第49页。

[29]参见张鹤琴：《日本儒学序说》，明文书局，台北，1987年10月初版，第57-58页。

[30][31]《日本思想大系32山鹿素行》，田原嗣郎等校注，岩波书店，东京，1976年8月版，第343、344页。

[32]参见杨儒宾：《人伦与天理――伊藤仁斋与朱子的求道历程》，载黄俊杰主编：《儒家思想在现代东亚：日本篇》，台湾中央研究院中国文哲研究所筹备处，台北，1999年6月。

[33]参见黄俊杰：《伊藤仁斋对孟子学的解释：内容、性质与涵义》，载黄氏主编之书，同上注。

[34]《日本思想大系33伊藤仁斋·伊藤东涯》，吉川幸次郎等校注，岩波书店，东京，1979年10月版，第143、130、128页。

[35]同上，第277-278页。

[36]参见盛邦和书，同注[27]，第66-67、21页。

[37]本尼迪克特：《与刀》，孙志民等译，浙江人民出版社，杭州，1987年，第100页。

[38]详见沟口雄三：《日本的近代化及其传统因素：与中国比较》，李明辉主编《儒家思想在现代东亚：总论篇》，中研院文哲所筹备处，台北，1998年；《中国与日本“公私”观念之比较》，《二十一世纪》，香港，1994年2月号，总第21期。

[39]参见三宅正彦著、陈化北译：《日本儒学思想史》，第31-32页。

篇4

2集体主义认同差距产生的中西方文化礼仪差异

对比中西方发展的历史，集体主义和个人主义是鉴别中西方文化的重要特征，同时也是产生中西方文化礼仪的重要基础。西方人认为：每个人有着自己的独特身份和个性，而千万个个性和身份独特的人才能构成丰富多彩的世界，在西方看来，只有尊重每个人的利益，发挥每个个体的优势，才能够有社会的发展，特别经常用“天助自助者”来阐述个人主义，这成为西方专有的文化符号，也成为西方文化礼仪的重要出发点。特别是在基督教的传统中，对个人更是突出和强调，在不断传承和发展中尊重个人隐私成为西方文化礼仪中一个公允的价值观念和基础，而这一点也经过不断地发展成为世界上礼仪的共识。应该看到西方文化的个人主义不等同于自私和利己，而是在尊重个人的利益与价值的同时，实现集体和社会的发展。在集体主义和个人主义认同上的不同出现了西方人特有的对家庭、友谊的不同理解，出现了对个人尊重的西方文化礼仪。在中国的文化和传承中集体主义一直是广为推崇和赞扬的美好事物，无论是孔子的仁爱思想还是墨子的兼爱思想都对集体主义有着共同的肯定与鼓励，在中国传统意识中，有集体作为基础才能够有个人的利益，“大河没水小河干”就是这一思想的体现。中国传统思想里更加强调集体的奋斗，个人的成功属于集体共同努力的结果，同时鼓励那些为了集体而做出个人利益牺牲的人。在这样的认知条件下中国文化礼仪更加重视集体主义，往往会出现对集体主义的膜拜，中国文化礼仪在表现形式上就变得更加含蓄和谦虚，带有强烈的“东方智慧”的风味。

3家庭观念不同产生的中西方文化礼仪差异

西方家庭结构较为简单，基本为“父母———孩子”的二元结构，多数老人在经济独立或者有自理能力时采用分开居住的方式，老人更愿意从精神和荣誉上给年轻人以指引，而很少从金钱、体力上给年轻人以帮助。而青年人认为自己代表着希望，如果跟老年人长期住在一起将会在荣誉、自尊、能力方面受到损害，因此也不会轻易组成老少几代、亲戚朋友的大家庭，这是西方社会的文化特色，同时也产生了西方文化礼仪的特点，对于西方家庭，成员被视为平等的主体，每个人有平等的发言权，因此，可以看见西方的孩子直呼祖父母的名字，而这一点在中国无疑是大逆不道的行为。中国人的家庭观念是“四世同堂”的大家庭才是家庭幸福和家族兴旺的标志，在情况允许的情况下，中国家庭的结构属于“老人———子女———孩子”三元结构，家庭成员在一起居住和生活，在家庭中年轻人对老人的尊敬和服从是天经地义的事情，家庭尊重老人的经历、付出和指挥，老人在家里有特殊的荣誉和特权，特别是在经济活动中，中国家庭有彼此支持和相互依赖的特点，这使得中国家庭更加重视自身的修为，避免因自身的不足和缺失，给整个家庭的其他成员带来损贬，这就使中国家庭成为成员共同认可的单位，因此，中国家庭具有更为强大的生命力和荣誉感。反映在中国文化礼仪上，中国更加注重“尊老爱幼”，遵循在礼仪上突出秩序，在秩序上强化尊重。

4对民族主义认同差距产生的中西方文化礼仪差异

民族主义是对民族的认可，中国历经了5000年的风雨，中国的国家形式也是由汉族独自建立的。我们说的社会礼仪标准也是在汉族文化的基础上独自建立的。汉族在历史上通常和他们的祖先生活,在工作期间和社会的连络用语言表达。只是表达一个微小的行动就能表明一些意义敏感的意思。当你说一半批评或仅仅说一些事物的时候，人们能了解什么。你想要说。如此当他们表达他们自己感觉的时候，人们不需要说出他们所有的意图。在西方人中的时候,举例来说例如美国是一个有超过二百年历史的移民国家。然而，美国人一定清楚地表达他们想要的和需要的。只有这样听话者才能很好得了解。因此他们的语言一定说出他们必须说的。

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(二)以“仁”“礼”为内核的伦理精神。孔子创建了以“礼”“仁”、“中庸”为内核的伦理思想体系，为儒家伦理道德的发展提供了一个基础。其中，“仁”的思想的提出是孔子对中国伦理学最突出的贡献之一，是中国古代伦理学由自发走向自觉的标志。仁”以爱人的道德意识和道德情感为根基，“仁者爱人”，己立立人，己达达人的思想根源逐渐演变为社会的伦理原理与道德情感。同时，孔子对“礼”进行了全面的论述，提出了“克己复礼”的观点，后来时期的荀子也很重视“礼”的观点，认为礼是节制人的欲望的最好办法。后来的儒家思想继承发展了先贤的观点，主张用礼来调节人的，成为了儒家核心思想之一。

(三)以“修身”为根本的道德精神。儒家思想讲究修身、齐家、治国、平天下，其中修身是一切的根本所在。从儒学思想对中国历史文化的影响来看，儒学的精华在做人这方面体现的尤为重要。《论语》在学做人方面蕴含着很精髓的思想，其中提到“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，这句话的意思就是要齐家治国平天下，这些的根本是在修身，而且从天子到庶人，所有人都要以修身为本，这就是儒学的根本精神。要成为一个君子，就必须不断提高自己的修养，儒学把希望寄托于人的价值的提升，而人的提升要靠自身修养的提升来实行，而不是靠一套规则的束缚来实现。

(四)推己及人的思维方式。在中国传统的道德思想中，推人及己是处理人际关系的一个重要原则。早在春秋战国时期就有不少思想家对推人及己的观点进行了论述，其中《论语》中就记录着很多关于孔子推人及己的观点，“其怒乎，己所不欲，勿施于人”等都是该观点的体现。孔子认为如果一个人的行为能够合符规范，一个社会或国家就能够长治久安。后来的墨家的“兼爱”思想也体现了推己及人的思维方式。后世的儒学家在前人的基础上将这一思想发扬光大形成了儒家处理伦理关系的重要原则之一。这种推己及人的伦理原则及其思维方式，在当今核心价值观的建构过程中，也仍有重要意义。

二、核心价值观与现代文化精神

(一)现代文化的含义。通常意义上提到的现代文化是指从“五四”以来不断建构和发展的优秀文化。这种现代文化传统，是在指导下，在中国社会现代化的进程中，不断吸收西方文化精神而建构和发展起来的。

(二)现代文化精神的主要内容

1、现代科学精神。现代科学精神是“五四”以来所提倡的现代文化精神之一。中国古代曾经有着灿烂繁荣的科学文化，形成了举世瞩目的中国传统的科学精神，但是随着中国闭关锁国的政策和西方资本主义国家的崛起，中国渐渐在世界科学的发展进程中落后了。“五四”以后，我们开始逐渐接受西方先进思想，形成了“科学技术就是第一生产力”的现代科学思想。而在现在我们深入践行社会主义核心价值观的关键时刻，必然要求我们弘扬现代科学精神，树立科技决定今天，科技决定明天，教育决定后天，文化决定永远的科学观点。

2、现代民主精神。现代民主精神是“五四”以来所提倡的现代文化精神的另一个方面。中国古代的优秀思想中有着悠久的民本思想，但长期的封建社会的统治，使得中国长期与民主无缘。“五四”运动以后，被引进的西方民主观点逐渐在中国生根发芽，中国完成了从旧民主主义到新民主主义的阶段的更替，后来到当代社会主义民主制度建设，最终形成现代民主精神。当今培育和践行“民主、自由、平等”的核心价值观，也要求我们必须弘扬现代民主精神。

3、现代法治精神。现代法治精神的含义在于一是要求建立健全法律制度;二是要依据法律法规治理国家(依法治国);三是公民自觉知法、守法;四是法治目标是维护社会公平正义，公民自由、平等的民利，文明、和谐的社会秩序。当今我国践行社会主义核心价值观要求我们逐步形成和强化“依法治国”理念。

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一、网络价值观的形成

网络价值观是反映网络对于人的意义或价值，是人们基于网络化生存、网络享受和发展的需要对网络一般价值的根本看法，是网络文化的核心。由于网络社会是一个由技术塑造的全球即时连通的社会，所以，网络价值观有自己特殊的形成机制。

(一)内生性形成

社会发展的需要产生了网络技术，网络技术的发展反过来又形成了新的社会形态——网络社会。网络是一个开放、自由、虚拟创造和交互活动的系统，它不仅使人的思维活动具有了非线性、创造性和超越性的特征，还大大彰显了人的开放性、平等性、多元性和主体性，从而形成了与现时代相适应的网络价值观。另外，互联网所具有的综合性、多样性和经济实惠性使网络价值观的广泛传播获得了更为坚实的基础，它的发展速度超过了以往所有媒体的发展速度，形成了独特的网络价值观。

(二)强制性形成

网络方面的先进技术主要是由美国所掌握和主导，尤其在网络软件和硬件方面，其具有强大的优势，网络价值观在很大程度上被美国强行地纳入它的价值观体系。从硬件和软件方面来看，我们所使用的计算机操作系统、CPU芯片制造(WININTEL联盟)以及全球统一的网络协议和设备基本上都是由美国首先发明和开发的，而这些软件以及网络硬件及其结构并不仅仅是一种技术，它还包含发明者的价值取向。在网络社会中，以美国为首的西方主要国家支配着技术市场各种游戏规则，通过网络所具有的无穷魔力及其携带的西方资本主义国家的价值观念，企图消灭世界上的一切异己因素，从而强制性地形成了网络价值观。

(三)引诱性形成

如果网络价值观形成中的强制性是“硬”和“暗”的一面，那么，网络价值观的引诱性形成则是“软”和“明”的一面。随着网络社会的不断发展，网络价值观的引诱性形成形式成为一种越来越重要的价值观形成形式。这是因为，在网络社会的发展进程中，伴随着民族网站的兴起和民族国家文化意识的强化，西方主要资本主义国家把非西方国家的价值观强行地纳入其价值观体系的做法遭到其他国家普遍而激烈的反对，不仅其早先的殖民化已不再可能，其他国家在技术方面也逐渐赶上并缩小了与其的差距。鉴于这种情况，在网络社会中，为了替资本和商品的自由流动扫清障碍，西方主要资本主义国家越来越重视以非强制的方式引诱非西方国家的人们投入其价值观体系的怀抱。西方主要资本主义国家发达的政治、经济和文化生活对于非西方落后国家的人们本来就具有极大的诱惑性和吸引力，但其并不满足于这种发展程度上的“势差”自然产生的诱惑性和吸引力，而是利用网络传媒等一切手段不遗余力地对它们加以强化，借以输出其价值观念。

当然，网络价值观的各种形成形式并不是彼此孤立的，而是以互联网为交流平台相互联系、相互渗透和相互影响的，有时很难分清某种网络价值观究竟是由哪种形式形成的，其往往是各种形式综合作用的结果。

二、网络价值观的冲突

不同历史时期、不同文化背景下存在的网络价值观相互激荡和碰撞，呈现出错综复杂的局面。网络价值观的这种复杂性必然引发各种价值观的冲突。

(一)个体价值观的倒塌和集体价值观的兴起

在网络社会里，社会结构体系由原来的单一性走向了全球性和各系统之间的联合，系统状态由原来的简单封闭性走向了无限制的自由开放性。“去中心化”已成为信息网络时代的社会特征，但由于权力极度分散化，众多的个体之间的价值也相互制约，从而使任何单个个体很难再产生巨大的价值，不再可能具有可以凌驾于系统以上的价值观念，一个用户终端出了问题，还有其他终端可以达到同样的目的，所以说，“地球离开谁都可以转”这句话在网络社会里有更为真实的含义。

(二)文化复制能力的加强与网络价值观念冲突的“内爆”

随着电子信息技术等高新科技的迅速发展，以生产与制造技术为标志的大规模产品生产线退居于次要地位。以电子信息技术为标志的高新科技具有强大的复制能力，由此塑造出的文化也因此更易于移植。文化复制能力的增强有助于异质文化的交流与沟通，但同时也容易在全面复制过程中将原文化中所包含的矛盾和缺陷也移植过来，而这些矛盾与缺陷在短时期内可能不会爆发，但在与本土文化兼容的过程中，这些不可知的因素会逐渐显现出来，并在本土文化中引起“内爆”，从而引发更大规模的价值观冲突。

(三)商品化观念与共享观念的冲突

网络的主要优势就是它的交互性和资源的共享性。因特网孕育了一种创新的公共资源，这一资源的出现不仅归因于社会规范，还归因于它特有的技术架构。虽然在网络文明与工业文明的博弈中，各国政府都谨慎地维护原有的工业体制，但是，网络资源的共享性无情地挑战和撞击着数千年来形成的私有观念，使人类的价值观有可能摆脱私有性。与此同时网络也使更多东西商品化，如网络使人的时间商品化，使人类文化自身商品化，并在世界各个角落挖掘当地的文化资源。

传统的文化传播常常以版权的形式保护知识产权。在网络中，网上传播表面上看不直接获得经济利益，一些网络内容提供商仅对原创作品支付稿费，转载或通过“链接”的网络技术获得的知识资源往往是无偿的。但是，这种信息资源并不为某一网络内容提供商所独占，而是开放的、面向所有网民的，网络内容提供商并不从中攫取直接的经济收益，而公众却从中受益。然而，隐蔽在网络资源共享背后的网络内容提供商却企图通过向网民开放文化资源以吸引访问量，从而达到获取经济利益的目的，这就是文化的商品化。因此，在网络社会里，一方面由于网络社会的开放性、自由性和共享性要求人们自由地共享网络资源；另一方面，网络社会也是一个商品化的社会，受到资本的控制，在共享性的背后是追逐利益最大化的商业资本。为此，造成了网络社会的共享观和商品化价值观的冲突。

三、网络价值观的融合

网络社会里存在着各种各样的价值观冲突，为此，我们必须把握网络社会价值观的冲突与发展变化趋势，并通过以下途径使网络价值观走向融合。

(一)网络文化：网络价值观融合的文化统一体

网络文化目前是最典型价值冲突的文化统一体。“不管承认与否，具有统一介质的网络社会所可能形成的统一的网络文化或许是解决全球文化价值冲突的捷径。”在网络社会里，没有国家的强权和身份的约束，只有个性的挥洒、意识的释放与观念的碰撞。这是一种以开放、自由和虚拟为特征的文化，它通过开放将价值观相互冲突的人们容纳在一起，通过自由将不同价值观的人们联系在一起，通过虚拟将观念与现实融合在一起，并将全世界错综复杂的价值冲突都史无前例地置于同一个文化中。这种统一的网络文化建构出一种新的社会秩序，从而使人类自身在网络社会里达到自身与环境的统一，心智与现实的统一，形成一种公共的新型文化，人们在这种文化中达成谅解与沟通。随着网络社会自身的不断发展与完善，这种新兴的网络文化不仅影响整个全球社会，也必将带来整个社会文化价值的重构。

(二)网络社会的全球市场：构建网络价值观融合的经济平台

认为，社会生产方式决定人们的价值观与信仰，一种高度相互关联的经济形式无疑是形成网络价值观的重要基础，同时，在网络社会形成和发展过程中，必然包含对不同价值观的通约与调整，这势必影响不同国家的网络价值观。所以，建立统一的全球市场是解决目前网络价值观冲突的重要步骤，只有先有了全球统一的经济市场，才会有网络价值观的统一和融合。

全球市场以网络社会的节点跨国公司为基本载体，以网络的全球发展为重要推动力，它要求参与其中的各国经济实体必须遵守某些共同的规则，如相互尊重、遵重交易对象和销售对象的民族习惯等。因为任何一个跨国公司要想在其他国家投资生产，取得良好的效益，就不能不了解本国与这些国家行为方式、区域的差别，不能不了解这些国家的货币、语言、民族习惯等。这就为这些跨国公司本部所在国和它所涉及到的国家之间的交流提供了一个坚实的经济平台。然而，这种交流绝对不仅仅是经济交流，它必然包含人才的交流、文化的融合、价值观的统合。:

(三)网络社会的全球组织：网络价值观冲突的协调机制

全球市场的建立并不意味着价值冲突的终结，网络社会中的全球市场仅仅是协调价值冲突的基础，全球市场不可能解决所有的问题。除去市场外，社会还需要有一些制度去满足和实现一些社会目标，如政治自由、社会正义等。也就是说，除去全球市场外，我们还必须通过网络社会中的全球性组织来协调网络价值观的矛盾和冲突。全球市场的不断发育成为全球组织发挥作用的坚实的经济基础。通过全球组织，每个群体都获得了自己的发言权，对依托网络技术发展起来的经济主义进行着纠偏与调整。

(四)用和合思想化解网络价值观的矛盾和冲突

和合思想是我国传统文化的主要内核，是我国人文精神的精髓。“网络信息全球化使社会、政治、经济、文化更加紧密，走向和合体的趋势越来越大，差异与个体并存，整个世界不是统一体，而是一个自组织自调整的和合体。”[2]对于网络价值观的矛盾和冲突，我们尝试用一种新的思维方法，即用和合思想来思考和指导21世纪网络社会中人类的命运，也就是说，化解网络价值的矛盾和冲突，最佳文化方式和最优选的价值导向就是以和合的道德伦理力量约束和规范人们的行为。

和合过程是不同价值观互动的过程，要经过三个阶段：冲突、融合、新生。和合承认冲突，但这种冲突必须经过融合才能新生，但是，从冲突到融合必须有一个过程，这就是和合的过程，没有这一过程新事物就不能产生出来。若和合道德伦理能够表达网络社会人类生存的共同利益，那么，和合不仅是我国文化伦理价值的基本取向，它也会逐渐变成世界各民族文化价值的一种选择，从而化解网络价值观的矛盾和冲突，并昭示出我国传统文化思想在当代网络社会中具有强大的生命力。当然，和合思想作为我国文化的普遍性原理和价值原则，若能在新世纪的网络社会中有所突破是我们所希望看到的，但我们也要理性地看待东西方文化互动中的和合思想，它只是为化解信息文明的矛盾和冲突提供了一种文化价值选择。

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随着公司制的出现和上市公司、跨国公司的增加，管理层受股东之托，最大化股东财富的企业价值目标更加明确，提高经济效益的要求更加迫切。内部审计在传统的追求信息客观、真实的基础上，从财务审计向经营审计和管理审计转变，从事后真实性审计向事前事中预测性、前瞻性审计转变，从账项基础审计向风险导向型审计转变。内部审计有了前所未有的理论和实务发展。在我国，内部审计区分于政府审计和注册会计师审计，是指由被审计单位内部机构或人员，对其内部控制的有效性、财务信息的真实性和完整性以及经营活动的效率和效果等开展的一种评价活动。国际注册内部审计师协会在《内部审计实务标准》中将内部审计概念定义为：“内部审计是一种独立、客观的保证与咨询活动，目的是为组织增加价值并提高组织的运作效率。它采取系统化、规范化的方法来对风险管理、控制及治理程序进行评估和改善，从而帮助组织实现它的目标”。中国内部审计协会也在《内部审计基本准则》中将内部审计定义为：“内部审计是指组织内部的一种独立客观的监督和评价活动，它通过审查和评价经营活动及内部控制的适当性、合法性和有效性来促进组织目标的实现”。不论是从内部审计的实务发展还是从国际内部审计协会和中国内部审计协会的定义我们都可以看到，内部审计已经打破了保证信息真实完整的传统职能，在现代市场经济的角色扮演中其正在通过监督、保证和咨询、评价活动，识别企业风险，增强企业应对市场竞争的能力，增加企业价值。

2内部审计增加组织价值的体现

（1）通过对企业业务循环关键控制点的分析

识别可能风险，减少损失发生。内部审计首先是属于企业内部控制活动的一项管理活动，内部审计人员不仅需要了解企业的生产和销售活动，还要熟悉企业的资金运营、人事管理，运用现代的风险导向审计理论，找到企业在各大循环审计领域的关键薄弱点。如在销售与收款循环中，内部审计通过对销量变化和应收账款账龄及资金回笼速度的分析，可以判断出企业在市场上所处的竞争地位，通过数据分析客观的为管理者提出警示，促进管理者改变策略。市场的定性认识加上内审部门提供的惊心数据，或许能让管理者更好的认识市场。

（2）客观认识企业业务

从企业整体利益出发考虑内部控制关键点，完善企业内部控制。在企业运营的各个参与部门中，每个部门都会从自身利益出发，作出对自己部门或者部门员工最有利的理性经济人决策。如销售部门为了扩大销售在可能范围内不断放宽信用政策或者增加赊销，采购部门为了降低成本购进质量低廉的材料，生产部门为了增加产量忽视了对产品安全度的检查。内部审计部门一方面可以对企业上述风险防范点提出可行的建议，另一方面还可以从企业整体利益出发，为企业更好的设计整体防控点提出有效的措施。

（3）通过内部监督提高企业员工的自觉参与意识

为企业创造更好的价值内部审计的设置应该独立于企业各个运营部门，直属企业董事会等核心管理层，以便内部审计人员能更加独立的开展工作。因此，内部审计部门的存在不仅是给企业各个环节的运营提出风险防范措施，提出建议咨询，还是对各部门工作的监督检查。人们往往认为理性人在有人监督和无人监督时的效率和工作态度总是有差别的。因此，董事会直属下开展工作的内部审计机构能有强大的背景支撑，从而提高员工的自觉性，更好更快的为企业创造价值。

（4）通过对企业关键风险点的把握

帮助管理层设计更好的管理制度，增加企业管理的效果和效率。不少企业管理层已经认识到了内部审计在企业经营中的不可或缺作用，要求审计部门人员在企业不同业务循环岗位上轮岗，全面认识企业的风险和管理制度，参与企业管理制度的制定，从而更好的约束员工行为和增进企业运营的效率。

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第一，社会主义核心价值观文化教化中“虚”与“实”的结合。文化教化具有“虚”的一面，即本质上它是一种理想性存在，因而其本身与现实的世界会保持一定的距离。同时文化教化又具有“实”的一面，即这种教化的理念不仅是一种观念性的存在，还是一种承载这种教化理念的现实载体，以便与现实的生活世界相关联。比如说自古以来教化都需要礼仪的设计、机构的设置，以及作为传承载体的“以身体道”的阶层或群体。因而“虚”与“实”实际上是一个事物的两个方面，相辅相成，不可分割。当前社会主义核心价值观教育面临的困境，正是这种“虚”与“实”的错位所致。社会主义核心价值观的文化教化，必须以我国的主导意识形态为基础。但它与意识形态教育并非等同关系，二者内在的张力表现为:意识形态作为一种具有社会凝聚力的特殊的有组织的理论信念体系，决定了文化教化的体制和结构。“意识形态的作用在于赋予一个群体的世界观、期望、计划和行动以理论上的合法性。意识形态并非表面上看来的以个人或群体的专门利益为基础的，意识形态的正当性或合法性诉诸于一种更高层次的，似乎更具有概括性，因此更具有适用性的权威。”另一方面，文化教化又不同于意识形态教育。意识形态教育重在培养“政治人”，而文化教化则更立足于塑造“完整人”，其价值旨趣在于提升人的精神存在，推动主体的文化自觉，实现人的自由而全面发展;社会主义核心价值观的教化之道，就是要使价值观由政治事务转变为一种社会事务，成为人们生活世界中的个体精神需求。从“虚”的方面讲，社会主义核心价值观作为一种内在于人的精神生活的教养本原，为人的现实存在赋值和奠基。其“实”的方面则主要体现在对自在文化的点化与提升、文化精神的现实人格化践履等。

第二，社会主义核心价值观文化教化对自在文化的点化与提升。社会主义核心价值观与日常生活具有密切的联系，它不是抽象的存在和空洞的概念，而是当下每个人的现实生活。自在文化和自觉文化是我们生活世界中的两种文化形态。自在文化是“以传统、习俗、经验、常识、天然情感等自在的因素构成的人的自在的存在方式或活动图式”。自觉文化是“以自觉的知识或自觉的思维方式为背景的人的自觉的存在方式或活动图式”。日常生活世界中的文化存在多是自在文化。社会主义核心价值观能够体现日常生活之道，已经成为人们的“精神支撑”，但它并不是简单地适应生活、迎合生活，而是对现实生活的反思、点化与提升。因此，文化教化就是要对生活世界中的自在文化进行反思、自觉、提升，以重塑人们的自在文化行为。然而现实中，我们的价值观教育往往远离大众的生活世界，根据政治需要，以独断的话语展开说教;以应然代替实然，回避理论与实际之间的矛盾。这种远离大众现实生活的教育，消解了社会主义核心价值观的文化教化功能，面对民众在实际生活中的困境，从理论上也难以自圆其说。因此，社会主义核心价值观必须与自在文化形成良性互动，发挥其对自在文化的点化和提升作用，核心价值观的建构与传播应该与民众的日常生活建立直接联系，以便及时回应和驾驭人们在日常生活世界中的文化思想和文化行为，并以通俗化、生活化的话语表达，以大众容易接受的方式，对其文化思想和文化行为予以点化和提升。

第三，社会主义核心价值观文化精神的“社会知识分子”践履。文化教化的理念需要“以身体道”的群体或阶层作为它的体现和传承的载体，通过人格感召的形式实现文化理念的教化效果。这在各个文化系统中都有所体现。中国传统儒家文化尤其重视“以身体道”群体的塑成，“不可辩论，文化和思想的传承与创新自始至终都是士的中心任务”。在中国传统社会中，从孔子开始，知识分子就以“道”自任。在春秋战国时期，“礼坏乐崩”“天下无道”，统治阶级已经失“道”，担“道”的重任就被“士”所承接。而在今天，要践行、传播社会主义核心价值观的文化精神，实现其文化教化功能，同样需要具备良好教育背景、有社会责任感、能“以身体道”的、“有良知”的知识分子群体的形成。然而反观现代社会，真正的“知识分子”却越来越缺失，“知识分子”的培养已经成为紧迫任务。为此，首先应加强通识教育。通识教育的科目、教学一定要能够探寻到人类精神的自由、生命的尊重、资源的善用、宇宙的和谐等。现代教育学科分类越来越细，人为的学科壁垒，切割了学科的精神文化。人文精神的缺失已经成为当代学校教育的常态。实际上，人文学科是认识和了解人本身最贴切、最直接的学问。在中西方传统的“博雅”教育中，都注重对学生文史哲的一体化教育。社会所关注的不仅是专业知识方面的训练，还要关注怎样做人，特别是人与人、人与社会的关系的处理。而只有加强通识教育，才有可能完成“知识分子”的培养。其次要强调“社会知识分子”的文化教化功能。知识分子依靠知识优势，以自己言说和著述，承担着传播先进思想的重任，推动社会的发展和民族的进步。在当代中国，我们迫切需要“知识分子”发挥其知识优势，创造、传播先进思想，以其精神力量，引领社会风气，推动大众的文化自觉。

二、推进社会主义核心价值观

文化教化“多维辐射”的组织运行系统的形成马克思认为，“问题就是时代的口号，是它表现自己精神状态的最实际的呼声”。通过文化教化，推进人们认同和践行社会主义核心价值观，是当下中国面临的迫切任务，而社会主义核心价值观文化教化的具体实施，需要通过具体的组织运行系统来开展。文化教化的含义比较宽泛。在价值观教化中，不论是什么形式的活动，只要能促使人们认同社会主义核心价值观的文化精神、实现其文化精神的内化，无论是家庭、学校还是社会，都属于社会主义核心价值观文化教化的范畴。因此，推进社会主义核心价值观的文化教化，就必须改变过去狭隘的“学校教育观”，使教育活动贯穿于整个社会，形成一个“多维辐射”的文化教化组织运行系统。其中关键是推进学校教育系统的完善和社会教化体系的健全。

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2企业文化的概念

企业文化是推动企业发展的不竭动力，直接影响着企业未来的发展成效。随着企业管理体制的逐步完善，越来越多的企业管理者开始认识到企业文化在企业发展中的积极作用，并充分发挥自身优势，创建具有自身特色的企业文化，取得了良好成效。从本质上来看，企业文化好似一个投影仪，将国家的历史文化和企业经营管理实践有机融合在一起，并反映在管理领域。而从文化层次角度分析，企业文化实际上是一种亚文化，是一种特殊类型的组织文化，是整个社会文化体系的有机组成之一，集中反映了集体成员的价值取向和行为标准。目前，我国学术研究界对企业文化的概念界定尚未达成一致。其中，比较流行的概念主要有以下几种：①五因素说：该学说是由迪尔和肯尼迪提出的。他们认为企业文化主要包括五个因素，即价值观、英雄人物、习俗仪式、文化网络和企业环境。其中，前四个因素是构成企业文化的必要因素，不可或缺，而企业环境则是影响企业文化发展成效的重要因素，决定着其未来发展方向。②两种文化总和说：这种学说指出，企业文化主要包含物质文化和精神文化两方面内容。其中，物质文化不是一种显性的企业文化，主要包括企业基础设施、技术、产品、设计、材料、商标等内容。而精神文化则是一种隐性文化，主要包括企业价值观、作风、习俗、传统等。该学说明确了企业物质文化和精神文化在企业文化中的地位和作用，对后来相关研究影响较大。③群体意识说：此学说认为企业文化是一种群体意识的综合体现，是企业员工群体在企业发展实践过程中形成的一种群体意识和行为方式。群体意识主要包括员工所共有的集体思想、情绪情感、意志、性格风貌几部分内容。五因素理论算不上真正意义上的企业文化定义，而是对企业文化内容和表现形式的概括性罗列。两种文化总和说中的物质文化，其实是某种具有特征的结果；而精神文化是企业整体心理特征的体现，主要由价值观、信念、作风、习俗和传统等构成，它是企业发展精神和理念的凝结，包含了企业的建立发展特征和方向。而群体意识中的行为方式契合了上述定义中的行为特征。因此“，行为特征”一词更能反映出企业文化的内涵和特色。

3员工价值观和企业文化契合度

价值观作为企业文化的核心，是推动企业发展的根本动力和力量源泉，对于企业发展具有十分重要的意义。而企业文化的发展有赖于集体成员的个人价值观和企业共同信念。价值观贯穿于企业文化发展的各个环节，并最终内化于企业成员的行为规范，并积极引导其行动。价值观甚至影响着企业的生存发展，对其可持续发展意义重大。然而，企业亦是人力资源的集合，员工与企业文化的和谐程度，直接决定企业文化竞争力的高低。企业又称和谐的一致性，即员工个人价值观与企业文化相一致，是员工的个人特征和工作岗位相一致的一种状态。一般地，员工的个人价值观存在一定的个体差异性。不同员工的价值观是不同的。个人会根据自己的能力、特长、兴趣和需求选择职业岗位，而组织也会根据员工的个体特征安排培训，并采取适当的激励措施进行激励，从而达到员工价值和企业价值提升的双赢局面。领导与企业文化发展密切相关：首先，领导与企业文化是一种相互塑造的关系。即企业领导对企业文化的发展具有一定的塑造作用，影响着企业文化的发展方式、发展目标和功能要求。而企业文化也会对企业领导产生一种导向作用，影响着其行为方式和价值态度。而这种相互塑形的过程实际上也是一种双方寻求契合的方式。其次，领导风格与企业文化的契合度能够对企业员工的满意度和经营绩效产生正向影响作用。根据领导在企业发展中的作用，我们可以将企业领导划分为变革型领导和交易型领导两种。其中，变革型领导与发展导向型文化具有内在一致性，交易型领导和经济导向型文化相匹配，这两种组合方式有利于员工满意度和企业经营绩效的提升。这显示了领导和文化的契合对企业发展的积极作用，值得企业管理者研究和深思。组织文化是组织创始人意愿和使命的综合反映。企业创始者通常会根据其发展理念确定企业文化的基本框架和整体结构，进而根据阶段发展特征和员工的实际需求构建企业文化。他们通常不愿受传统行为方式和习惯的约束，更倾向于自由地实施这些想法。企业高管同样对组织文化具有重大影响，其影响途径主要有企业组织架构、工作过程、工作程序等。久而久之，这些基本内容就会成为企业文化创建的基础和前提。Scheinde:(1987)提出了吸引-选择-磨合ASA过程理论，认为组织行为是集体成员共同作用的结果，反映了集体行为特征。在这一过程中，企业的创立者或高管会通过实际行动制定出符合其需求的组织目标，并积极付诸实践。而他们的行动又会对组织的发展造成一定的影响，进而对组织结构进行改进和塑造。这些组织的结构和过程决定了最终留在组织的成员类型和特征。同一类型的组织成员在行为方式和思维特点上具有一定的共同点，他们能够共同完成一项工作任务，并取得良好的工作成效。

篇10

一、问题的提出

个性特征是个体在社会中形成的，个人所特有的稳定的心理特征，主要表现在能力、气质、性格等方面，它在个体的言行举止方面体现了个体的独特性。美国著名个性心理学家奥尔波特G·W·allport认为:“个性是决定人的独特的行为和思想的个人内部的身心系统的动力组织。”警察个性特征是指带有警察职业特点的、区别于普通人的独特的、稳定的心理特征，是警察心理品质的重要方面，它对警察工作的影响非常大，许多国家已经把个性心理作为选拨和训练警察的重要内容，并把它作为评定优秀警察的一个指标。

价值观间题一直是国际人文社会科学家们讨论的热门话题，特别是近二十年来，更受社会学家、心理学家和管理学家的重视。他们通过对不同国家、不同文化背景中人们价值观的横向比较，寻找和解释社会经济发展的内在原因。其中，最引人注目的是关于儒家伦理对近代东亚社会经济高速发展之作用的探讨。不仅如此他们还通过不同时代人们价值观的纵向分析，探讨特定社会的现代化进程与价值观变迁之关系。这使我们看到了价值观对整个国家社会发展的影响。同对，价值观对个人的一生也有着重要的影响。

价值观在职业认识上的体现，就是“职业价值观”，它是人们对待职业的一种信念和态度，或是人们在职业生活中表现出来的一种价值取向。早期研究者Super于1957年提出了15项职业价值观的内容。OConnor和Kinnance于1961年将其缩减为独立性和多样化、工作条件和同事、社会和艺术、安全和福利、名望及创造性等6个向度。1982年Larcebeau则抽取了名望、利他、满意、个人发展等4个因素。这些都对职业价值观内部因素结构的探讨。1996年Halstead提出一个价值观的定义，认为价值观是对行为提供普遍指导和作为制定决策，或是对信念、行动进行评价的参照点，是使人据此而采取行动的一些原则、基本信念、理想、标准或态度。

而警察职业价值观是指警察个体对于自身职业价值的看法，包括所从事的职业的社会价值、收人，实现自己的理想、愿望等。它是警察个体价值观的重要组成部分。警察作为一种特殊的职业群体，肩负着维护社会稳定、打击犯罪的重要作用，只有具备良好的适当的职业价值水平，才能把本职工作做好。也就是说，警察的职业价值观应当与当前社会主流中的绝大多数人所认可的价值观保持一致。如果警察的职业价值没有与当前社会中占优势地位的价值观保持一致，就会出现偏差，甚至出现违法乱纪行为。

警察的职业价值观不仅直接影响警察个体的工作表现，而且影响警察工作积极性的高低和完成任务的好坏，可以说警察职业生涯的成功与否主要取决于警察的职业价值观念。因此，研究警察个性特征与职业价值现状并探讨它们之间的关系，从整体上把握警察群体的个性发展特点和职业价值观特点，可以为公安院校学生职业价值观教育提供参考和建议。

二、研究方法

1.研究工具

本研究采用龚耀先等人修订的爱森克个性问卷作为测量警察个性特征的工具，同时邀请江苏省社科院专家在调研的基础上一起编制警察职业价值调查问卷。

该问卷参照戴维斯职业价值需要理论分为五个纬度，第一个纬度是社会地位(包括自己和其他人对警察职业的尊重和承认等)，第二个纬度为工作成就(包括警察自身能力实现和工作成就感等)，第三个纬度为自律主动性(包括创造性、责任性和提升等)，第四个纬度为利他主义(包括社会服务、道德价值等)，第五个纬度为舒适的重要性，(包括工作独立性、变化性、福利待遇、工作条件等)。

该问卷包括20个项目。其答案与得分按四级评定方式组成，评价的范围是按照“非常重要”“比较重要”“一般”“不重要”的顺序排列的。得分越高表示在该纬度上表现愈好。该问卷的内在信度即内在一致性系数为o.75。

2.被试

采用分层随机抽样方法选择南京市和苏南、苏北、苏中选取样本点进行在职警察问卷调查。同时，在江苏警官学院按年级抽取样本，总计发放问卷1200份，回收有效问卷1004份，根据E卿量表中掩饰性大于70分即为废卷，又剔除1份问卷，最后有效问卷1003份。其中，学生380人(37.9%)，在职警察623人(62.1%);男性850人(84.7%)，女性1s3人(1s.3%)。年龄最小的18岁，最大的s9岁，22岁以下的332人(33.1%),23}40岁的s26人(s2.4%),41岁以上的14s人(14.s%);受教育水平:本科及以上223人(22.9%)，大专603人(60.2%)，中专177人(17.7%);政治面貌:党员462人(46.1%)，非党员541人(s3.9%);警龄10年以下的624人(62.2%),11一is年的138人(13.7%),16年以上的241人(24.1%);警种:治安警442人(44.1%)，刑警149人(14.9%)，交警32人(3.1%)。

3.程序

(1)按指导语，采用纸笔测验方式完成。

(2)测试采用无记名方式，但请被试填上年龄、性别、教育程度、政治面貌、警种、警龄、工作单位，以备分类统计。

(3)用SPSS10.0对原始数据进行统计处理。

三、警察个性特征与职业价值观总体状况的比较

1.警察EPQ个性特征总体状况比较(见表1)

在EPQ量表中，E量表测量被试个性的内外倾向，高分为典型外倾性，主要表现为爱交际，渴望兴奋的事情，喜欢冒险刺激，散于捕捉机会，好出风头，易于冲动，倾向进攻，乐观迅速，但自我控制差;低分为典型内倾性，表现为安静稳重，富于内省，严谨，办事可靠，偏于保守，善于自我控制。

在E量表上，学生得分高于在职警察，而治安警又高于刑警，说明学生相对在职警察，由于社会经验较少，外向性强，冲动，自控力较差;而刑警相对于治安警来说，由于工作性质面对的是刑事犯罪，养成了严谨、稳重、善于自我控制的个性。在性别方面，男性较女性自我控制性强，严谨性高;而女性外向性高于男性，易冲动，好出风头。在年龄和警龄方面，越是年龄和警龄越长，自我控制能力、办事严谨性高于年龄小、警龄短的警察。在教育程度上，受教育水平本科以上的警察得分高于大专的警察，而受教育水平大专的警察得分高于高中或中专的警察。这说明文化水平高的警察善于捕捉机会，乐观;而文化水平低的警察善于自我控制，办事可靠。在党员和非党员的比较中可以看出，党员得分低于非党员，说明他们的自控力强，办事严谨性要高于非党员。

EPQ的P量表调查个性的倔强性，高分会表现出不关心他人，难以适应外部环境，喜欢做奇特的事情，并且不顾危险。在P量表上在职警察高于学生，说明警察的个性特征更勇于面对危险。但在性别、年龄、警龄、政治面貌等方面没有显著差异。只是受教育水平高的警察得分低于受教育水平低的警察，说明文化水平高的警察能够较好适应外部环境，处理好人际关系。

EPQ的N量表测量个性的情绪稳定性，高分表现为情绪不稳定，焦虑，易于紧张激动，对于各种刺激反映强烈;低分表示情绪稳定，对各种刺激反映轻微，易于恢复平静，善于自我控制，不易焦虑。从调查结果看，学生得分高于在职警察，男性高于女性，受教育水平大专以上的人得分低于高中或中专生，但在年龄、警龄、政治面貌方面差异不大。说明学生由于社会经验少，遇事易于紧张、激动和焦虑，而在职警察由于社会经验丰富，已经能够面对各种刺激，易于恢复平静。而警察职业的特殊性、治安情况的恶化、犯罪率上升，都会给男性警察压力，导致其易于焦虑，情绪稳定性低于女性。受教育水平大专以上的警察情绪稳定性较之于高中或中专警察，更善于面对各种刺激，易于恢复平静。

EPQ的L量表作为效度量表是测量人的社会幼稚水平，得分高表示人的社会幼稚水平低，比较成熟，办事老练。在L量表上，学生得分低于在职警察，女性低于男性，年龄越大、警龄越长的人得分越高，而受教育水平本科以上的警察得分低于大专的警察，大专以上的警察得分低于高中或中专水平的警察。党员得分高于非党员。这从一个侧面说明学生的社会幼稚水平较高，不太成熟。女性没有男性成熟，但随着年龄、警龄的增长，会变得成熟。但从受教育水平来看，可以发现，受教育水平低的人社会幼稚水平低，社会成熟胜要高，这说明受教育水平低的人由于社会经验、工作经验相对比受教育水平高的人多，所以行为表现比较成熟。

从警察职业价值观调查总体情况来看，自律主动性、利他主义的得分高于其他纬度，这说明自律主动性和利他主义在警察职业价值中占据着非常重要的地位。下面逐一比较在各个纬度上的得分情况并逐一分析。

首先，学生与在职警察相比，学生认为警察的社会地位较高。女警察相对于男警察也认为警察的社会地位较高。从年龄段来看，22岁以下以及40岁以上的人都认为警察社会地位比较高，而22岁以上40岁以下的人或党员认为警察的社会地位不高。受教育程度因素在对警察的社会地位看法上差异不大。

其次，从工作成就方面来看，学生和在职警察、男性和女性看法差异很小，而随着年龄、警龄的增加，工作成就感增强。但受教育水平大专以上的警察在工作成就感上低于高中或中专水平的警察，党员的工作成就感高于非党员。

第三，在自律主动性方面，主要包括创造性、责任心、提升等。学生和在职警察都认为很重要，但学生相对于在职警察，认为警察的自律主动性更重要。

第四，在舒适重要性方面，主要包括经济收人、工作条件等。学生高于在职警察。年龄在22岁以下和40岁以上的人和警龄在10年以下和15年以上的人认为警察职业的经济收人、工作条件较好，而年龄在22岁以上40岁以下和警龄在10~15年的人则认为警察职业的经济收人、工作条件一般。受教育水平大专以上的警察或党员认为警察职业的经济收人、工作条件一般，而中专或高中的警察认为警察职业的经济收入、待遇还比较好。

第五，在利他主义方面，主要包括为他人服务、道德价值等方面，受教育水平高的警察较之于受教育水平低的警察，认为警察的服务意识一般，年龄在22岁以下和40岁以上的警察以及警龄在10年以下和16年以上的警察认为警察的服务意识比较好，而年龄在40岁以下的警察和警龄在10一巧年的警察的服务意识一般。党员相对于非党员认为警察的服务意识很重要，表现也较好。

四、警察个性特征与职业价值观关系

从以上EPQ个性特征和警察职业价值的结果分析，可以知道，由于年龄、警龄、教育水平和政治面貌及性别的不同，个性特征和警察职业价值呈现不同特点。下文将通过典型相关分析探讨警察个性特征和职业价值的相互关系特点。(见表3)

1.三个典型相关系数均达.OS以上的显著水平，第一个典型相关系数P二.380(p<.001);第二个典型相关系数p=.236(p<.001);第三个典型相关系数P二.158(p<.001)，四个控制变量主要透过三个典型因素影响到效标变量(因变量)。

2.控制变量的第一个典型因素(X)可以说明效标变量的第一个典型因素(，)总变异量的14.49%，而效标变量的第一个典型因素(，)又可解释效标变量变异量的35.40%，控制变量与效标变量重叠部分为5.11%，因而控制变量透过第一典型因素(X与，)可以解释效标变量总变异量的5.11%。

3.控制变量的第二个典型因素(X)可以说明效标变量的第二个典型因素(”)总变异量的5.5%，而效标变量的第二个典型因素(”)又可解释效标变量变异量的14.76%，控制变量与效标变量重叠部分为0.82%，因而控制变量透过第二个典型因素(X与”)，以解释效标变量总变异量的0.82%。

4.控制变量的第三个典型因素(X，)可以说明效标变量的第二个典型因素(”，)总变异量的2.5%，而效标变量的第二个典型因素(”)又可解释效标变量变异量的14.77%，控制变量与效标变量重叠部分为0.37%，因而控制变量透过第二个典型因素(X与”)可以解释效标变量总变异量的37%。

5.控制变量和效标变量在第一个至第三个典型因素的重叠部分共计为6.3%。也就是说控制变量经由第一、第二、第三个典型因素可以说明警察的社会地位、工作成就、自律主动性、利他主义、舒适重要性五个纬度总变异量的6.3%，而此三个典型因素可以直接解释警察职业价值五个纬度总变异量的22.4%。三组典型相关及重叠量数值以第一个典型相关较大，重叠量数值也比较大，为5.5%;第二组次之，其重叠量为0.82%;第三组最小，其重叠量为0.37%。这说明控制变量E,P,N,L所测的个性特征与效标变量社会地位、工作成就、自律主动性和舒适重要性及利他主义关系不密切，也就是说，个性特征与警察职业价值关系不密切，属于微弱关系。

6.四个控制变量中与第一个典型因素(X)相关较高者为P(倔强性)，其结构系数为.737，在效标变量中，与第一个典型因素(”)的关系较密切者为工作成就(一833)。因而在第一个典型因素分析里，主要是控制变量中的P(倔强性)变量影响警察的工作成就。在EPQ量表中，P量表测量被试的倔强性，主要特征为高分表现出对他人不关心，不易于同他人处好关系。这说明警察个性特征中的倔强性，即处理人际关系和与人相处的个性特征，影响到其对工作成就的看法，即能力实现和成就感。四个控制变量中，与第二个典型因素(X)相关较高者为L，其结构系数为.654。在效标变量中，与第二个典型因素(”)关系较密切的为社会地位，其结构系数为一735。因此，在第二个典型因素分析里，主要是控制变量中的L(掩饰性)变量影响警察的社会地位的认知。在EPQ量表中，L量表是调查人的社会幼稚水平。社会幼稚水平低的人的行为表现更成熟。因此，警察的社会成熟度影响到其对警察职业社会地位的认知。四个控制变量中，与第三个典型因素(X)相关较高者为N(情绪稳定性)，其结构系数为.809。在效标变量中与第三个典型因素(”)关系较密切者为自律主动性，其结构系数为.598。在第三个典型相关分析中，主要是控制变量中的N(情绪稳定性)变量影响警察的自律主动性，即创造性、责任心、提升等。这说明个性特征中的情绪稳定性对警察的创造性、责任心、提升影响很大。

五、结论