伦理原则模板(10篇)

导言：作为写作爱好者，不可错过为您精心挑选的10篇伦理原则，它们将为您的写作提供全新的视角，我们衷心期待您的阅读，并希望这些内容能为您提供灵感和参考。

篇1

二、万物平等原则

中国文化传统的主流坚持所有生命出自一源，万物生于同根。无论是道家、儒家、道教、还是“元气”论者、“气一元论”者都认为世界是一个生命共同体，是一个息息相关的大家庭。这个家庭的每一个成员都具有自身的价值，因此，主张尊重生命、爱护生命。除了儒家主张有差等的道德关怀外，道家、道教和佛教都主张万物平等原则。

在道家看来，“道”乃“天地之根”，“万物之母”，天地万物都不过是“道”之子。物与物之间、人与人之间、人与物之间都是“道”之子之间的关系，没有高低贵贱之分，都是平等的。因此，庄子在《庄子·秋水》中提出：“以道观之，物无贵贱。”庄子认为，人之所以贵己而贱物，就因为他仅仅站在人的立场，而没有达到道的境界。如果达到道的境界去看待万物，则“万物一齐，孰短孰长?”庄子还认为人与万物和谐共生乃是至德之世所呈现出来的面貌。他说：“夫至德之世，同于禽兽居，族与万物并。”在庄子设想的理想社会里，人类过着无欲、朴素的生活，山林、湖泊还未被人开发，动植物自由生长，人与鸟兽杂居，互不伤害、友好相处，根本没有人与物的区分。万物平等是道家的一贯思想。道教对万物平等思想作出新的贡献，提出了“一切有形，皆含道性”的命题，以一切存在物都具有“道性”的理论假设，阐述物种平等观念。

佛教也主张万物平等原则，佛教认为佛性存在于一切生命之中，一切众生都具有相同的佛性，主张众生平等。禅宗不仅肯定人和动物具有佛性和价值，而且肯定一切生物如草木等低级生命也有佛性和价值，因而明确要求人类要像爱护动物一样爱护植物。天台宗则认为天地自然界的所有事物都具有佛性，甚至连尘土、石头等都是佛性的体现，都具有平等的价值，因而主张众生平等，生命平等，万物平等，要求人们慈悲为怀，普渡众生，平等地尊重所有的事物。主张物种平等，反对人类沙文主义和物种歧视主义，是西方非人类中心主义伦理学的重要特点；道家、道教、佛教的万物平等、众生平等思想与非人类中心主义伦理思想有相似之处。

三、泛爱原则

“泛爱”的概念首先是由孔子提出来的，他说“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。”孔子主张的“泛爱众”，是指广泛地爱一切人，从而使“仁者爱人”具有普遍意义。尽管孔子这里所说的“泛爱”的对象主要是人，但开了一个好头，为后世儒家学者留下了发挥的余地。儒家学者明确提出“泛爱一切”观点的是唐代孔颖达和韩愈。孔颖达提出“泛爱一切，是容众方”的思想。最能体现“泛爱一切”的是“仁及草木”的传统，“仁及草木”的传统美德在西周时期就形成了，譬如西周的历史文献《诗经》和《周易》中就有“仁及草木”的思想。“仁及草木”的传统美德后来被孟子发展为“仁民爱物”，从理论上把儒家的仁爱关怀扩大到禽兽、草木。到唐代，韩愈在《原道》中又提出了“博爱之谓仁”的观点，对爱的内容作了高度的概括。博爱是对儒家的“仁民爱物”的扩展。宋代周敦颐“窗前草不除”，把“泛爱”思想发展为对一切生命存在物的道德关怀。张载不仅提出了“民胞物与”的著名思想，而且一反儒家的一贯态度，主张“兼爱”，他说：“性者万物之一源，非我得私也。惟大人为能尽其道。是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。”也就是说，天地万物的本性来自共同的本源，而非我一人所独有，只有道德高尚的人才能顺应自然的本性，以尽其责，人若要自己生存，必须让万物生存，人若要爱自己，必须兼爱他物，人若要成就自己，必须同时成就万物发。“爱必兼爱，成不独成”的思想相当深刻，爱己必爱人、爱物，成己必成人、成物的思想对于我们现代人正确处理人与人、人与自然的关系仍然具有指导意义。

程、朱等理学家虽然也主张“亲亲、仁民、爱物”的传统思想，程颐还提出“万物之生意最可观”的观点，但他们非议韩愈的“博爱”思想，反对墨子的“兼爱”思想，强调儒家有差等的爱，对“泛爱”思想没有大的发展；而王阳明则把“仁”扩大到“瓦石”，把“瓦石”也纳人道德关怀的范围，发展了“仁及草木”的思想境界。古人认为“泛爱”不只是有益于物，而且有益于人的道德修养，有益于提高人的精神境界。从孟子开始，古人一直把对动物有“不忍之心”，关爱动植物看作是“养仁之术”。

篇2

二、万物平等原则

中国文化传统的主流坚持所有生命出自一源，万物生于同根。无论是道家、儒家、道教、还是“元气”论者、“气一元论”者都认为世界是一个生命共同体，是一个息息相关的大家庭。这个家庭的每一个成员都具有自身的价值，因此，主张尊重生命、爱护生命。除了儒家主张有差等的道德关怀外，道家、道教和佛教都主张万物平等原则。

在道家看来，“道”乃“天地之根”，“万物之母”，天地万物都不过是“道”之子。物与物之间、人与人之间、人与物之间都是“道”之子之间的关系，没有高低贵贱之分，都是平等的。因此，庄子在《庄子·秋水》中提出：“以道观之，物无贵贱。”庄子认为，人之所以贵己而贱物，就因为他仅仅站在人的立场，而没有达到道的境界。如果达到道的境界去看待万物，则“万物一齐，孰短孰长?”庄子还认为人与万物和谐共生乃是至德之世所呈现出来的面貌。他说：“夫至德之世，同于禽兽居，族与万物并。”在庄子设想的理想社会里，人类过着无欲、朴素的生活，山林、湖泊还未被人开发，动植物自由生长，人与鸟兽杂居，互不伤害、友好相处，根本没有人与物的区分。万物平等是道家的一贯思想。道教对万物平等思想作出新的贡献，提出了“一切有形，皆含道性”的命题，以一切存在物都具有“道性”的理论假设，阐述物种平等观念。

佛教也主张万物平等原则，佛教认为佛性存在于一切生命之中，一切众生都具有相同的佛性，主张众生平等。禅宗不仅肯定人和动物具有佛性和价值，而且肯定一切生物如草木等低级生命也有佛性和价值，因而明确要求人类要像爱护动物一样爱护植物。天台宗则认为天地自然界的所有事物都具有佛性，甚至连尘土、石头等都是佛性的体现，都具有平等的价值，因而主张众生平等，生命平等，万物平等，要求人们慈悲为怀，普渡众生，平等地尊重所有的事物。主张物种平等，反对人类沙文主义和物种歧视主义，是西方非人类中心主义伦理学的重要特点；道家、道教、佛教的万物平等、众生平等思想与非人类中心主义伦理思想有相似之处。

三、泛爱原则

“泛爱”的概念首先是由孔子提出来的，他说“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。”孔子主张的“泛爱众”，是指广泛地爱一切人，从而使“仁者爱人”具有普遍意义。尽管孔子这里所说的“泛爱”的对象主要是人，但开了一个好头，为后世儒家学者留下了发挥的余地。儒家学者明确提出“泛爱一切”观点的是唐代孔颖达和韩愈。孔颖达提出“泛爱一切，是容众方”的思想。最能体现“泛爱一切”的是“仁及草木”的传统，“仁及草木”的传统美德在西周时期就形成了，譬如西周的历史文献《诗经》和《周易》中就有“仁及草木”的思想。“仁及草木”的传统美德后来被孟子发展为“仁民爱物”，从理论上把儒家的仁爱关怀扩大到禽兽、草木。到唐代，韩愈在《原道》中又提出了“博爱之谓仁”的观点，对爱的内容作了高度的概括。博爱是对儒家的“仁民爱物”的扩展。宋代周敦颐“窗前草不除”，把“泛爱”思想发展为对一切生命存在物的道德关怀。张载不仅提出了“民胞物与”的著名思想，而且一反儒家的一贯态度，主张“兼爱”，他说：“性者万物之一源，非我得私也。惟大人为能尽其道。是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。”也就是说，天地万物的本性来自共同的本源，而非我一人所独有，只有道德高尚的人才能顺应自然的本性，以尽其责，人若要自己生存，必须让万物生存，人若要爱自己，必须兼爱他物，人若要成就自己，必须同时成就万物发。“爱必兼爱，成不独成”的思想相当深刻，爱己必爱人、爱物，成己必成人、成物的思想对于我们现代人正确处理人与人、人与自然的关系仍然具有指导意义。

程、朱等理学家虽然也主张“亲亲、仁民、爱物”的传统思想，程颐还提出“万物之生意最可观”的观点，但他们非议韩愈的“博爱”思想，反对墨子的“兼爱”思想，强调儒家有差等的爱，对“泛爱”思想没有大的发展；而王阳明则把“仁”扩大到“瓦石”，把“瓦石”也纳人道德关怀的范围，发展了“仁及草木”的思想境界。古人认为“泛爱”不只是有益于物，而且有益于人的道德修养，有益于提高人的精神境界。从孟子开始，古人一直把对动物有“不忍之心”，关爱动植物看作是“养仁之术”。

“仁及草木”的“泛爱”传统美德对一些王朝制定环境保护法律产生了积极的影响，如宋徽宗就深受其影响，他在大观元年(1107年)下诏说：“先王之政，人及草木、禽兽，今取其羽毛用于不急，伤生害性，非先王惠养万物之意，宜今有司立法禁之。”可见，“仁及草木”的“泛爱”传统，对古代环保法律的制定和动植物的保护发挥了一定的作用。

四、“取之以时”“取之有度，用之有节”原则

“取之以时”“取之有度，用之有节”是我国古代资源开发的基本法律原则和伦理原则。“取之以时”是指人们获取自然资源必须顺应四季气候变化的法则和动植物生长发育的规律。而“取之有度，用之有节”则是指人们获取自然资源必须有一定的限度，要有所节制，禁止破坏性、毁灭性开发。前者体现了“法自然”和“顺天时”的环境哲学思想；后者体现了古人“地力”有限、资源有限的思想和反对走极端，主张走“中道”，既要满足人们的生存需要，又不破坏自然物正常生长繁衍的资源开发方法论。这两个原则表现在中国古代环境立法方面，就是“以时禁发”；表现在环境伦理方面。就是“仁及草木”，“成己成物”。据汉代著名学者孔安国说，舜帝时期就已经总结出“取之有时，用之有节”的经验；班固和荀悦都认为西周时期就制定了“蓄养以时，而用之有节”的资源开发利用制度，如班固在《前汉书-货殖传第六十一》中记载说：“昔先王之制……育之以时，而用之有节”。苟悦在《前汉纪·孝文一》中也记载说：“先王之制……蓄养以时，而用之有节。春秋时期孔夫子坚持“不时不食”，并把取物以时作为最重要的伦理原则。据记载，曾子论孝时说：“树木以时伐焉，禽兽以时杀焉。夫子曰：‘断一树，杀一兽，非以其时，非孝也’。”孔子和曾子把只能在特定的季节开发自然资源上升到“孝”的道德高度，把任意滥伐幼树、捕杀未成年的禽兽斥为残害天物的不孝行为。更令现代人惊叹的是，唐代思想家陆贽和文学家白居易明确提出了“资源有限论”和“财富有限论”，为“取之有度，用之有节”的原则奠定了坚实的理论基础。陆贽说：“地力之生物有大数，人力之成物有大限。取之有度、用之有节，则常足；取之无度、用之无节，则常不足。生物之丰败由天，用物之多少由人，是以先王立程，量入为出，虽遇蕾难，下无困穷。理化既衰则乃反是，桀用天下而不足，汤用七十里而有余。是乃用之盈虚在于节与不节耳。不节则虽盈必竭；能节则虽虚必盈。”在这里陆贽阐述了三层意思：一是“地力之生物有大数，人力之成物有大限”。即土地的生产能力是有限的，人的生产能力也是有限的。这里所说的“地力”是战国时期所提出的一个概念，指土地的生产能力。用我们今天的话说，“地力”就是土地生产物质的承载力。陆贽把“地力”有限作为考虑资源开发利用问题和消费问题的前提，与当代生态经济学的观点相当吻合。二是“取之有度、用之有节”，是对有限资源和有限财富开发利用的基本原则。三是“用之盈虚在于节与不节耳。不节则虽盈必竭；能节则虽虚必盈”。即节制、限制资源开发和节约、节省物质财富是保障满足人的基本需要和资源持续利用的根本途径。《古今图书集成》的作者高度赞扬陆贽的思想，把“节与不节”作为检验国君是否有道德修养德的标准。唐代文学家白居易认为“天地之利有限”与“人之欲无穷”之间存在着尖锐的矛盾，而解决这一矛盾的根本办法是建立和固守一整套的消费制度。白居易明确提出“地之生财者有常力，人之用财者有常数”，如果“以有限奉无穷则必地财耗于僭奢，人力屈于嗜欲”，将造成资源耗竭和人为“嗜欲”而竭尽全力的严重后果，甚至会出现“不足者为奸、为盗；有余者为骄、为”的严重社会问题。它认为解决这一矛盾的根本途径就是建立一套体现“贫富均”和“节之以数、用之有伦”的资源分配制度和包括田宅、栋宇、车马、仆御、器服、饮食、宾、姻、祠、葬、等内容的消费制度，他强调必须“唯欲是防，唯度是守”，即强调制定和坚持合理的消费“制度”的重要性。尽管白居易对资源分配制度和消费制度的设想具有明显的等级制度的局限性，但他提出通过“制度”解决资源枯竭问题的思想十分深邃。宋代朱熹认为“取之有时，用之有节”体现了人类的“爱物”精神，他说：“物谓禽兽草木；爱谓取之有时，用之有节。”明代薛瑄把是否坚持这一原则看作是区别君子与小人的标准，他说：“君子取之有道，用之有节；小人取之不以道，用之不以节。”

篇3

中图分类号：R-05 文献标识码：A

Analyze the "Four Principles" of Life Ethics

――Take the Human Genome Projects for Example

PENG Na

(Guangdong University of Business Studies, Guangzhou, Guangdong 510320)

AbstractHuman genome projects research the overall level of existence, the structure of gene and function, the relationship between genes and in the bottom of the mysteries of life, the human genome projects are faced by the infringement of privacy and genetic discrimination, the genetic test genetic resources and commercial issues, a series of ethical problems are waiting for being solved, we should upholdthese ethic principle: Respect for autonomy, nonmaleficence, beneficence and justice.

Key wordshuman genome projects; life ethics; respect for autonomy; nonmaleficence; beneficence; justice

二十一世纪是生命科学的世纪。①举世瞩目的人类基因组计划（Human Genome Project）开创了生命科学一个崭新的纪元。HGP与曼哈顿“原子弹”计划，“阿波罗”登月计划，并称为自然科学史上的“三计划”，但它对人类自身的影响，将远远超过另两项。HGP是由美国科学家1985年首先提出。由国际合作组织包括有美、英、日、中、德、法等国参加进行了人体基因作图，测定人体23对染色体由3?09核苷酸组成的全部DNA序列，发现所有人类约3-4万个基因并阐明其在染色体上的位置，破译人类全部遗传信息，使得人类第一次从分子全面地认识自我，对整个人类社会的发展和经济翻然繁荣具有重要的影响。

与此同时，人们也不得不担心它的负面影响，产生基因歧视，基因隐私被侵犯，基因资源的争夺战等种种问题。主要表现在以下几个方面：

（1）隐私权被侵犯。公司员工某种可怕疾病的隐患被所在公司的管理层发现，会不会把他解雇？而保险公司、雇主、法官、学校、收容所、法律实施部门等谁应该获得遗传信息？这些信息又会被怎样利用？一旦拥有了这些信息之后，雇主、保险公司和学校等是否会利用这些信息去做只对他们有利的事？

（2）产生基因歧视。孩子在出生前，父母通过鉴定知道他有某种身体上的缺陷或健康的隐患，会不会选择杀婴？基因歧视问题不仅仅与个人、家庭和群体的利益息息相关，甚至会引发一系列问题，如社会问题，婚姻问题、就业问题、教育问题等相继出现。

（3）遗传检测问题。一个满怀欣喜到医院检查的孕妇面对痛苦的选择，要么生一个残疾儿，要么做人工流产。对于以上情况，基因检测技术的应用可能又会把“遗传与环境谁主沉浮”的争论再次推向，由于HGP已经发现了包括XY染色体在内的许多基因都与人的健康、性格、情绪有关，这似乎为基因决定论提供了强有力的理论根据，从而导致种族主义的再次泛滥，然而这是与HGP的初衷背道而驰的。

（4）基因资源的商业化问题。有人把基因说成是“绿色黄金”，而把HGP比喻成淘金车，一旦有了专利之争，就会引发基因抢夺战。而人体基因组数目的有限性，发现一个少一个。所以发达国家利用自己的技术优势，抢夺发展中国家遗传信息。而产品商业化问题也会导致发达国家与发展中国家的贫富差距进一步拉大。所以如何使人类基因能够“共有、共为、共享”，避免基因掠夺，成为摆伦理学家、法学家等面前的又一道伦理难题。

而生命伦理学是一门研究与生命相关的所有伦理学问题的交叉学科。美国是生命伦理学发源地。②它的研究涉及到日常生活：它以生命为中心，研究包括在科学技术应用在医学、生物学所引起的伦理争论，以及怎样解决这些伦理困境。而生命伦理原则是在生命科学领域研究中人们所应遵循的行为准则。它不是一般伦理原则在生命科学领域的延伸，也不是从生命科学本身直接产生出来的，它应是生物科学技术与伦理相互作用的产物。生命伦理学“四原则说”是伦理学界公认的普遍原则。生命伦理学“四原则说”出自于《生物医学伦理学原则》一书，此书为美国著名生命伦理学家比彻姆（Tom Beauchamp）和查尔瑞斯（James Childress）合著。这部著作明确提出和阐释了后来影响极大的“四大原则”，即尊重自主原则、不伤害原则、有利原则和公正原则 。而在HGP 中具体表现为：

（1）尊重自主性原则指的是尊重每个独立个体所做的自愿选择，也就是说“尊重有自主性的人意味着适当的承认这个人的能力和观点，包括承认他/她持有某些看法的权力，承认他做出某些选择、根据自己的价值观和信仰从事某些行为的权力”。③

任何“基因身份”都不应该有损于人的尊严的身份证明,只有当时人最有权力决定是否公布，向谁公布，由谁来解读自己的基因图谱。④必须坚持知情同意或知情选择原则是基因研究、基因知识的应用的前提。应用到人类基因组计划上来，就是说，知情同意或选择权主要指在基因研究的过程中，首先参与者必须是自主自愿的，然后让参与者充分了解研究的性质、目的、目标及成果的用途以及潜在的危险，最后才能让其决定是否参与；尊重参与者做出的有关遗传材料或信息储存或用作他用的任何选择；遗传咨询应遵循尊重个人和家庭。

（2）不伤害原则是指一种不伤害他人的义务。不伤害来源于人的自然特性、人的脆弱性的特点。⑤不伤害的基本内容是：个人或集体的行为不应该对其他人或集体造成不必要的伤害。

研究人员不能给受试者或病人带来本来可以避免的伤害。如果造成伤害，实验立即停止。当两者的利益发生冲突时，受试者利益应当优先考虑。

（3）有利原则。有利的表现形式也包括利他、仁爱和人性，具体是指利他的行为。有利原则是指把他人利益作出的行动看作一种道德义务。

人类遗传信息揭开生命的奥秘，也会造成基因歧视。研究人员应该本着仁慈、善良的心从事研究、对待受试者。HGP 以及基因知识的应用不应该给病人、当事人、受试者以及利益相关者造成伤害，应该有利于他们，在利害均存时应权衡利弊得失，对造成的损害给予赔偿。

（4）公正原则，可理解为正义、平等。“正义的概念就是由于它的在分配权力和义务、决定社会利益的适当划分方面所确定的。”⑥

平等不仅指地位的平等，而且指权利的平等。每个人都应享受最基本的权利。例如生存的权利，劳动的权利、安全的需要、受人尊重的权利等等。那么在基因知识的成果运用及利益分配方面都应坚持人与人、民族与民族、国与国之间的平等。发达国家不应以任何名义对第三世界国家搞基因资源掠夺，尊重知情同意权，保护样品提供者的利益，把国际合作与交流的平台建立在平等互利、互相尊重的基础上。要恪守HGP精神，反对任何研究机构把从众多样品提供者身上获取的遗传信息为自己所用。对于人类基因组应该坚持“共有、共为、共享”，反对基因歧视，坚持人人平等。

上面这些生命伦理原则仅仅是对于已经发生的或预测会产生的伦理问题做出的回应，但由于HGP的复杂性与不确定性，在后基因组计划实施过程中很可能还会出现难以预料的伦理难题，相信人类凭着自己的理性和智慧能够积极应对和解决它。

注释

①Donis-keller, Hetal. A genetic linkage map of the human genome[J]. Cell,1987.51:319-337.

②徐天民,程之范,李传俊,等.中西医学伦理学比较研究[M].北京:北京医科大学、中国协和医科大学联合出版社,1998.

③Tom L. Beauchamp and LeRoy Walyers,Contemporary Issues in Bioethics, Wadsworth Publishing Company,1999.

篇4

这样看来，如果食品能使人体免于饥饿、疾病和死亡，也就意味着食品维持和延续了人的生命，对人的生命价值没有造成减损，那么，这时的食品就具有了所谓的消极价值。具体地讲，就“免于饥饿”而言，使人饱腹是所有食品的功能，其区别只在于维持饱腹的时间长短，因而“使人体免于饥饿”也就是所有食品必然具有的基本功能。就“免于疾病”而言，则需要因情况区别对待。在疾病对生命价值的侵蚀上，人体可能处于两种状态，一种是人体陷入一种或多种疾病；另一种是人体没有任何疾病。从这两种情况来看：第一，当人体陷入疾病时，“使人体免于疾病”的功能实际上是属于药品的积极治疗功能，这部分价值并不是食品所应包含的价值（尽管部分食品也具有某些中药学上的治疗功能，但是当我们出于治疗的目的而食用它们时，这时的食品其实已经具有了药品的含义）；第二，当人体没有遭受疾病侵害时，我们便不需要食品具有“使人体免于疾病”的功能。所以说，只要食品不会引起或者加剧人体的疾病，那么，食品在“免于疾病”层面上的消极价值也就达到了。但是如果消费者食用了不健康或不符合标准的食品而导致疾病产生的话，这种食品就不仅不能使消费者免于疾病，而且还有害于消费者的身体健康，那这种食品就必然不具有食品对于人体的消极价值。就“免于死亡”而言，由于人的死亡是一个不可避免的自然过程，任何人、任何物品都无法阻止生命的自然死亡，食品同样如此。因而，尽管食品并不具有“使人体免于死亡”的功能，但是只要食品不会加速或者直接导致人的死亡，我们仍然可以说食品实现了维持生命价值的目标，这样，食品也就实现了在“免于死亡”层面上的消极价值。综上所述，食品消极价值实现的充分必要条件是，可以使人饱腹，而且不会导致或者加剧人体的疾病或死亡。而使人饱腹是几乎所有食品所共同具有的功能，因此，实现食品的消极价值实际上便只有一个要求：不对人体造成伤害。

从这个意义上来说，无害原则就是食品伦理的消极原则。只要食品遵循了无害原则，也就是满足了不会对人体造成伤害这一条件，那么，这样的食品就是在最低限度上实现了食品伦理的道德要求。《中华人民共和国食品安全法》规定：“食品安全，指食品无毒、无害，符合应当有的营养要求，对人体健康不造成任何急性、亚急性或者慢性危害。”这实际上是无害原则在法律上的规定性。可以说，无害原则不仅要求食品企业在产品的生产、运输和贮藏过程中完全符合质量安全标准以防止食品对消费者造成伤害，同时，无害原则也要求政府监管机构科学地制定各项食品安全标准并且严格执行，在政府监管的层面上对食品的无害性提供强有力的保障。除此之外，食品可能对人存在的隐性伤害也需要引起重视。比如某些人群对特定食物患有过敏症，这些食物虽然对一般人不会造成影响，但是可能会对过敏人群造成伤害，这种隐性伤害也应当避免。同时需要注意的是，人的生命价值不仅体现在生理层面，也体现在精神层面，而食品伦理的无害原则也应该包括避免对人产生精神层面的伤害。尽管食品本身并不必然具有精神层面的意义，也并不必然与人的精神价值发生干涉作用，但是在某些特定状况下，某些食品仍然可能对人造成精神层面上的伤害。比如在某些中，特定的食品被禁忌食用等。在这样的情况下，使得他人食用这种食品便会对人造成精神上的伤害，是不应该的。食品生产者应该提供明显的标识以避免这种问题的发生。

二、健康原则：食品伦理的积极原则

1946年，世界卫生组织将健康定义为是“一种个人身心健康和社会和谐融合的完美状态，并非仅仅是没有疾病或不虚弱。”这样看来，健康是指人的生命在生理、心理、社会适应等各方面的一种完好的生存状态。但就食品而言，它对人的心理健康和社会适应能力几乎不起作用，其对人体的影响还是主要表现在人的生理方面，即使人身体健康。这也是本文所讨论的健康及健康原则的范畴。食品对人的无害性体现在它能够保证不会减损人生命的绝对价值，这是食品实现了它的消极价值，而食品的积极价值则在于它能够增进人的生命价值。人的生命绝对价值的增加，可以表现为两个方面：一是食品促进人的身体健康；二是健康的食品能够延长人的寿命。从健康、疾病与生命的关系上来看，疾病会使得人体活动机能下降、人体器官功能加速衰退，从而缩短人的自然寿命；而健康则会提高人的生命机体能力，增强人体器官的活力和功能，延缓生命衰老，从而使人延年益寿。因此，要使人的生命价值得以增加，就必须满足增进人的身体健康这一条件。人的身体健康的增进，主要表现在人体体格以及对疾病抵抗能力两方面的增强，而对疾病抵抗能力的增强又是体格强壮的必然结果。人体体格的增强主要是通过长期的运动和锻炼，增强人体器官的活动能力以及器官自身的强度。在这个过程中食品起着举足轻重的作用：首先，运动和锻炼是人体极为消耗能量的活动，而食品是人体补充能量的最主要来源；其次，人体器官和免疫能力的增强，是各种元素与营养物质在人体内部进行生化作用而转化为组织细胞的结果，而食品则是这些元素与营养物质的直接来源。可以说，为人体补充能量，实际上是食品“使人免于饥饿”的消极功能，而为人体提供增强体魄的营养物质，则是食品之于人体的积极功能。从生命价值上来看，食品确实有可能增进人体健康，有可能对人体提供积极价值，因而健康原则就成为了食品伦理的积极原则。这一点也类似于生命伦理学中的有利原则，它要求生命技术不仅不能伤害人的生命，还应该对增进人体健康有所助益。然而，相对于食品的消极价值，其积极价值并不是所有食品必然具备的。事实上，我们的生活中就存在许多能够饱腹但是对健康并无益处的食品。“生命是人作为自然存在的首要价值，而健康是食品之于生命的最大之善。”如果说无害原则是食品必须满足的伦理原则，那么，健康原则则是对食品在伦理道德上提出了更高层次的目标，它要求食品不仅不能损害人的身体健康，还应该包含人体所需营养物质以促进人的身体健康。食品伦理的健康原则要求食品生产企业从原料选取、食品配方、生产工艺、生产过程，到食品包装、贮藏和运输过程，始终以增进消费者的身体健康为最高目标。譬如，在原料选取时，应该严格检验原料中的污染物及农药残留量，减少食源性疾病的发生；在制定配方时，不应为了降低生产成本或是提升食品的口感而添加对人体有害的物质；在食品包装方面，应对所有配料成分的含量进行明确标注，这既能防止对某些消费者造成潜在伤害，同时也能为消费者的合理膳食搭配提供参考，使得消费者在食品的选购和食用上更为科学和健康，从而有利于消费者的身体保健。食品的安全与健康问题是关系国计民生的大事，政府对此当然负有不可推卸的责任。政府在制定食品安全法律法规、食品安全标准体系以及食品市场准入制度时，同样应该以食品伦理的健康原则为准绳。试想，如果在食品安全标准的制定上仅仅以“无害”为原则，那么以此为标准生产出来的食品必然很难符合健康原则，甚至可能最后连无害原则都不能实现。因此，要想通过食品达到有益于人的身体健康的目的，政府在监管和引导的过程中，就务必应该遵循食品伦理的健康原则，科学地制定各项食品安全标准并且严格执行。

三、公正原则：食品伦理的扩展原则

作为具有自由意志的理性存在者，每个个体都是自为的存在者，都具有绝对的价值，因而，每个人类个体都是平等的，在“人是目的”的意义上也应当平等的被作为一切相对价值的指向。当他人的绝对价值受到侵害时，就相当于我们自身的绝对价值也间接地受到了侵害，因为这意味着我们的价值也是可能被侵害的，这样，可能存在的侵害就使得我们的价值失去了绝对性。从这个意义上来说，我们不能将绝对价值的关注仅仅放在个体上，而应该由自我个体向同样作为个体的他人以及整个社会和人类进行扩展。当我们将关注的目标由单个个体向社会以及人类整体扩展时，公平正义便成为一个不可回避的问题。约瑟夫•弗莱彻曾说“没有公正，便没有道德；没有公正论，便没有伦理学。”正是因为食品是任何人维持生命必不可少的资料，所以，在讨论与整个社会和人类息息相关的食品伦理时，公正原则的重要性便得到凸显。公正是指平等、合理地对待每个生命个体，它能实现对利益最完全的保护，不仅保护个人利益，也保护社会利益和整体利益。而资源分配的公正就是指社会公共利益的代表者（通常由政府来承担这一角色）在对社会资源进行分配时，能尊重每一个生命个体的利益，没有偏私。譬如，生命伦理学中的公正原则就要求在对有限的医疗资源进行分配时，应当力求使最大多数人受到最大效益，在对待稀缺资源的分配时，应该制定合理的规则和程序，在规则和程序面前人人平等。就食品而言，每一个生命个体都有获得安全食品的基本权利，国家和政府应该保证其公民的这项权利不受侵害。1999年联合国大会通过的题为《发展权》的第54／175号决议中规定：“食物权和清洁水权是基本人权，而且，无论是对国家政府还是对国际社会而言，对其促进都是一项道义要求。”2001年联合国大会的一份报告进一步指出：“食物权是指消费者有权根据自己的文化传统，经常、长期和自由地直接获得或以金融手段购买适当质量和足够数量的食物，确保能够在身体和精神方面单独地和集体地过上符合需要和免于恐惧的有尊严的生活。”

因此，国家和政府对其全体公民获得食品的权利有尊重、保护和促进的义务。随着经济的发展和社会的进步，人们的吃饭问题已经基本解决，但却仍然存在较为严重的食品获得不均等的现象。当今社会，食品的获得主要是通过购买交易的途径，而许多贫困人口却因为经济能力不足而无法获得足够的食品，甚至常常陷入饥饿。这些人不仅没有增强体魄，促进其生命价值，相反，他们的生命价值往往受到饥饿的困扰而不断遭受侵害。作为社会公共利益分配者的政府，有责任采取一些措施来帮助贫困人口获得足够的食品，摆脱困境，维护其生命价值。例如严格控制作为生活必需品的食品价格，必要的时候应当实行限价政策，保障公民对食品的足够获得；同时应当在经济和政策杠杆上向贫困人口倾斜，增加他们的收入，必要的时候应当发放食品券，使得贫困人口免遭饥饿的困扰。正如罗尔斯曾经指出，一个正义的社会，应当符合和有利于最少受惠者的最大利益。而就国际社会来说，发达国家对落后国家负有援助的义务，不仅包括食品物资的直接援助，还应包括经济、技术等相关援助，这些援助都以减少和消除饥饿人口、维护和促进人的绝对价值为目标。另外，食品伦理的公正原则还存在于对待转基因食品等具有食用风险的食品的问题上。转基因食品的出现虽然在一定程度上缓解了食品短缺的问题，但是它作为一种新兴的高科技产品，目前尚不能被科学证明完全无害或确定有害，也就是说转基因食品存在着食用风险。然而，这种风险并不是平等地降临于每个生命个体，“风险总是以层级的或依阶级而定的方式分配的。……风险分配的历史表明，像财富一样，风险是附着在阶级模式上的，只不过是以颠倒的方式：财富在上层聚集，而风险在下层聚集。”

由于受到各国国情、经济状况、风险认知水平以及风险承受能力等因素的影响，当前转基因食品的风险存在不平等的分配趋势，即向弱势人群集中，这必然会引发社会公正问题。而要解决转基因食品风险分配的社会公正问题，就应该加强政府在这方面的职责。首先，政府有责任和义务向公众普及生物技术的发展和安全状况，做到信息对称公正；其次，政府应制定管理转基因食品及其风险分配的决策程序，在最大程度上确保风险分配的程序公正；最后，政府还应当构建合理的风险分配格局，从而较好地实现风险分配在地域之间、代内以及代际之间的结果公正。所以说，食品伦理的公正原则，不仅是无害原则和健康原则的扩展，更加是关注对象从人类个体向人类社会以及人类整体的扩展，而这种意义上的扩展，本身就是公正的体现。

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在中国古代儒家博大精深的思想体系中，蕴含着丰富的生态伦理思想，富有极其深厚的生态伦理底蕴。深入挖掘和梳理其生态伦理思想，对于进一步提高人类热爱自然、尊重生命的道德自觉意识，增强生态环境保护意识，提高人们建设生态文明的积极性，为生态文明建设提供生态意识和理论支撑，具有极其重要的借鉴意义和参考价值。

1、“天人合一”的支持精神

现代生态伦理学的哲学基础是：“人与自然和谐共生”。然而“天人合一”的思想概念最早是由庄子阐述，《庄子・齐物论》中著名的话：“天地与我并生，而万物与我同一。”后来被汉代思想家董仲舒发展为天人合一的哲学思想系统，并构建了中华传统文化的主体。他认为“天人之际，合而为一”（《春秋繁露・深察名号》），并提出“天人感应”的理论。《论语》中有一段非常著名的故事，说的是孔子与其弟子讨论人生志向时，非常同意曾点关于最高理想的看法，他认为：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”人生的最高理想就是能够在暮春时节，穿上春服，会同五六个青年，六七个少年，跳到河里洗洗澡，跑到高台上吹吹风，然后唱着歌回家，仅此而已。从这段文字可以看出孔子的生态伦理思想已经非常明显了。现代生态伦理所一直提倡的“回到自然去”的法则，在孔子时代，已经当做最高的生命理想来实践了。孟子的“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉也百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣”，体现的就是“天、地、人”协调的“与天地参”精神。关于这点荀子曾这样描绘过：“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌。”

2、“恩足以及禽兽”的道德关怀

孟子跟齐宣王曾经有一段非常著名的关于惜生及民的对话，孟子问：“臣闻之胡龅日，王坐於堂上，有牵牛而过堂下者；王见之，日：‘牛何之？’对日：‘将以衅钟。’王日：‘舍之！吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。’对日：‘然则废衅钟与？’日：‘何可废也？以羊易之。’不识有诸？”日：“有之。”日：“是心足以王矣。百姓皆以王为爱也，臣固知王之不忍也。”王日：“然；诚有百姓者。齐国虽褊小，吾何爱一牛？即不忍其觳觫，若无罪而就死地，故以羊易之也。”日：“王无异於百姓之以王为爱也。以小易大，彼恶知之？王若隐其无罪而就死地，则牛鱼何择焉？”王笑曰：“是诚何心哉？我非爱其财而易之以羊也。宜乎百姓之谓我爱也。”日：“无伤也，是乃仁术也，见牛未见羊也。君子之於禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”（《孟子・梁惠王上》）这段话，很多人耳熟能详，闲谈中道出了一个深刻的道理，由不忍杀牛，到不忍杀生，到惜生及民，而广行仁义，广布仁政，孟子的思想乍看起来是惜生，最后还是归结到儒家“仁者爱人”的中心上来。

儒家的人文色彩十分浓厚，一向主张以“仁者爱人”、“水善利万物而不争”的宽容气度来对待他人，并能够将这种人文关怀推及到其他生命甚至无生命的自然万物，做到“恩足以及禽兽”（《孟子・梁惠王上》）、“仁民而爱物”（《孟子・尽心上》）。明代王阳明仔细地描述了“大人”的道德关怀心理：“大人者，以天地万物为一体者也……是故见孺子之入井，而必有怵惕侧隐之心焉……见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心……见草木之摧折而必有悯恤之心焉……见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉……”（《大学问》） 儒家意义的“大人”（指真正的读书人）见到儿童落入井中、见到鸟兽受困哀鸣、见到草木摧折都有怜悯之心，乃至见到完全没有生命的瓦石被毁，都会产生怜惜之意。儒学关于万物一体――“一体之仁”（《大学问》）的观点，体现出一种深厚的道德关怀理念。

3、“以时禁发”的行为模式

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中图分类号：B82 文献标识码：A DOI：10.3963/j.issn.1671-6477.2012.05.002

在人类生存与发展的过程中，灾害总是相伴而行，在给人类造成了巨大伤害的同时，也在考验着我们的伦理道德。本文所研究的灾害，是指由于自然或人为的原因对人类的生命财产和国民经济建设及国防建设造成的直接或间接损害的社会事件。近年来，在灾害中，涌现出一大批舍己为人的感人事迹，同时伦理缺失的现象也频频发生。从温州动车事故中牺牲在岗位上的火车司机潘一恒，再到前几年汶川地震中自顾奔命，弃学生于不顾的“范跑跑”，同样面对的是突发性的灾害，同为受灾群体，两者的行为却是大相径庭。灾害来临，受灾群体陷入恐慌，易导致行为盲目失当，加大了人员伤亡的风险；而依据一定的伦理原则，理想选择逃生与救助，就能最大限度地减少灾害造成的损失。

灾害救助中应该依据怎样的伦理原则才能最大限度地降低伤亡和损失？这引发了学者们对于灾害伦理的广泛研究。目前的研究多围绕非受灾群体的灾害救助来展开，提出了若干灾害救助的公共伦理原则，如人本原则、实效原则、互助原则、知情原则[1]

而把受灾群体视为救灾主体进行相关研究的则甚少。本文把受灾群体在互助自救中的伦理原则作为研究对象，围绕灾害发生和灾后重建的过程，提出了自救互助原则，管护者责任优先原则、弱势群体优先原则、自力更生原则，这对于帮助受灾群体在灾害中理性选择逃生与救助，最大限度减少灾害造成的损失具有一定意义，同时对于增强受灾群体奋发自强意识，指导灾害后重建工作会有积极的意义。

一、灾害互助自救中的伦理缺失

灾害之所以能够成为伦理学语境中的概念，关键在于人以外的物种只能消极避难，而人类却可以发挥主观能动性来积极面对灾害；其它种群的个体在灾害面前大多自顾奔命，而作为道德主体的人却能够共渡难关甚至做出自我牺牲[2]。这说明人类与其他物种存在着伦理道德的差异。

汶川大地震中反映出来的人与人之间的伦理精神与生命关怀感动了每一个人。这次地震让我们记住了一大批英雄人物和道德模范，他们在危急关头，担负起了道德赋予的责任，作出了正确的道德选择，最大限度地降低了灾害带来的损失。然而，灾害中伦理缺失的行为也屡见不鲜。灾害突然袭来，受灾群体如果陷入盲目与慌乱，在逃生自救过程中伦理缺失，行为失当，就会导致更大的牺牲。同时，在灾后重建过程中，一些受灾群体依赖思想严重，缺乏自强奋发精神，这会直接影响灾区重建工作的展开，不利于灾后社会正常秩序的恢复。

（一）管护者责任缺失

管护者，顾名思义，就是社会中处于某种岗位上和情境中对特定群体的生命财产具有管理保护责任的人。例如，火车乘务人员、医务工作者、教师等，都属于管护者，在日常状态下，他们必须履行明确规定的职业责任，而在突发状态下有保护被管护者生命财产安全的责任。后一种不成文的责任，是社会赋予的，受伦理道德的约束。人是处于一定历史条件和关系中的个人，人的本质是一切社会关系的总和。灾害使社会陷入非常态状况，但是，社会并没有在灾害中解体，社会仍存在，人的本质没有改变，因而要担当起社会人的责任和义务。用康德的话说，责任意味着“做所应该做的事”。“每一个在道德上有价值的人，都要有所承担，没有承担，不负任何责任的东西，不是人而是物件”[3]。灾害中责任的履行，不仅是社会学理论对于管护者的要求，更重要的是灾害救助实践对于这一群体的迫切需求。一方面，管护者的身份很宽泛，存在于社会许多行业中；另一方面，管护者是对灾害现场最熟悉，且具有一定的经验和逃生技能的群体，灾害发生时能够在最短时间内有效疏散和救助受灾群众。管护者职业身份的广泛性和救助有效性使得他们在灾害救济中扮演着重要角色，他们责任的发挥能够有效地降低灾害造成人员的伤亡和财产损失。

然而，在现实中，灾害中管护者责任缺失的现象屡见不鲜，这在一定程度上会加剧灾害给人们带来的伤害。汶川大地震让我们记住了“范跑跑”——范美忠老师，他是责任缺失的管护者典型。大地震发生时，范美忠正在给同学讲课，当他感知到地震袭来时，他弃学生安危于不顾，第一个冲出教室。事后竟毫无悔意，并公开标榜自己是真正的自由主义者。这里我们暂且不讨论他在网上的言论是否正确，而单就他身为人民教师却在危险来临时自顾奔命的行为来看，是显然不符合当下的伦理道德的。教师在社会上是受人尊敬的群体，被认为普遍具有较高的道德素质。在常态下，他们的主要责任是教书育人；当灾害来临时教师有保护学生安危的责任，他们应当优先组织学生逃生自救，而非自己逃跑。幸而在这次地震中“范跑跑”的学生无一伤亡，假设有同学在慌乱中不幸罹难，“范跑跑”是否还能如此轻松呢？

（二）逃生自救中平等观念的缺失

现代社会的进步就是人和人从不平等走向平等的过程。平等是人类的终极理想，它不仅包括物质分配上的平等，还包括人的基本权利及社会政治生活中权利的平等。其中生命权的平等是基础。突发的灾害中，逃生时间紧迫，分秒必争。此时，受灾群体个体的生命权同样是平等的，在有限的逃生机会面前，每一个人都有平等的逃生权力，不存在所谓的“精英优位论”。不能依据个体的级别、学历、社会地位高低等等来判定谁具有优先逃生的权力。

1994年12月8日，在新疆克拉玛依市发生恶性火灾事故中，一句“让领导先走”的“命令”造成包括288名中小学生在内的325人死亡。此次火灾事故中，受灾群体的逃生优先权是按照社会地位来确定的，领导社会地位高，因而享有优先逃生的权利。在学生们逃生“被阻止”的情形下，20多名副处级以上干部和一些工作人员，在最佳的逃生时间里获得了最佳的逃生机会，他们迅速撤离火场，只有个别人被灼伤。人都有求生的本能，受灾群体都有逃生的权力，自救无可厚非，但是我们更应该明确一点，生命权是平等的，自救不应该以牺牲别人逃生的权利为代价。在此次火灾中，学生由于自身生理条件的限制及自救经验的缺乏，在灾害的逃生自救过程中本来就处于弱势地位。在此种情况之下应当优先让学生们逃生，这才能保证弱势群体的生存权利，在一定程度上体现了平等原则，更重要的是优先组织人数多且自救能力差的学生逃生才能最大限度地降低灾害造成的损失。我们可以看到，克拉玛依大火中受灾群体逃生自救过程中的伦理缺失，最终加剧了这场灾难。

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一、经济活动中互利原则的提出及意义

互利是一个伦理含义及其丰富的概念，是构建市场经济伦理的伦理基石，它规定和制约着经济活动的伦理范畴，决定和影响着经济活动的价值评价标准和具体道德规范，对中国市场经济具有重要的意义。互利是经济活动的本质要求，互利原则是集体主义在中国社会主义社会的表现形式，体现着社会主义的本质，对巩固和发展社会主义有着巨大的作用。大力倡导互利原则是我国市场经济道德建设的一项重要任务。国外学者自20世纪50年代开始研究互利原则伦理理论，取得了一定的成果，但有一定的局限性。我国学者从20世纪末才开始关注互利原则这一问题，而且研究的层面也比较浅。

在经济活动中，经济互利原则是指在经营主体之间的交易过程中，经营主体从交易中获得好处。伦理互利原则是指各经营主体在平等的基础上，以正当手段去追求自己合理的同时，兼顾对方的利益，使之均能受惠获益达到公正和谐，互促共进的目的。既如此，互利原则作为一种经济伦理原则是符合时展要求的，是解决经济活动中利益关系的理论，无疑，研究它具有重大的理论意义和现实意义。

理论意义：研究互利原则有助于提高经济管理理论水平；从互利原则这一视角把握经济活动的本质特征，揭示经济的发展趋势，将丰富、发展、完善经济理论；在继承、超越传统经济理论的基础上，构建科学的经济理论，实现经济理论的创新，从而指导中国市场经济的实践与发展。

现实意义：经济的巨大发展是互利原则产生的决定因素；互利原则的发展是与当代经济活动的发展同步发展的，经济活动主体对互利原则认识的趋同过程，也是互利原则潜在的内涵不断丰富的过程；随着市场经济的运行，互利原则在经济活动中的理性杠杆作用将越来越大，地位将越来越高；互利原则将最终成为经济活动主体自觉遵循的伦理原则。

二、经济活动中互利原则国内外研究现状

任何理论研究都是以前人的研究成果为基础的。当前科学技术的发展与社会经济的繁荣昌盛，给人类带来了巨大物质财富，同时，由于人类价值观的偏离而导致了人类社会道德沦丧，人们自私自利，人性堕落异化等问题。在反思中，人类开始重新审视固有的价值观，并根据当前的经济发展水平来构建新价值体系。从伦理学角度去研究经济活动中互利原则，却似乎为人们所忽视，相关论文并不多见，更无专著问世。而笔者认为，我国的市场经济的快速健康发展，不仅仅是一个经济问题，而且它将挟带着一股巨大的文化冲击波，冲击中国社会的伦理价值观念。

西方国家有先见之明的经济学家和哲学家早已涉足与研究经济领域的互利原则问题。哲学家孟德斯鸠认识到进行经济贸易往来的，要以相互的需要为基础，相互依存，平等互利，因而带来了和平；斯密的绝对利益理论和李嘉图的比较利益理论都凸现了一个鲜明的伦理主题——互利，他们认为只要从事贸易活动，各贸易主体就能够做到绝对互利和相对互利。我国对互利主义原则的研究大约始于20世纪末和本世纪初。相关著作主要有，唐凯麟的《伦理学教程》，李欣欣的《贸易自由化与中国对策》，何怀宏的《底线伦理》等。相关论文有，欧阳超的《试论互利主义》等。

以上这些论著和论文取得了颇丰的研究成果，但也存在一定的局限性。从宏观角度看，我国学者的研究多是从经济的宏观层面来提倡互利原则，研究互利原则的经济伦理理论较少，仅有欧阳超的《试论互利主义》。因此有必要加强对互利原则理论的专门研究。西方学者提出了各具特色的互利原则理论观点，如斯密的绝对利益理论等。这些互利原则理论观点都是互利原则理论的表现模式之一，但尚不能以互利原则为基础，构建市场经济道德规范体系。

从微观层面上看，我国一些学者提出了互利原则是经济活动的道德基础的理论，这一观点是正确的，但都没有从伦理学角度来研究互利原则的伦理内涵。从哲学、经济学、伦理学等学科在经济活动中为互利原则提供理论论证。在界定互利原则的伦理内涵方面，现有的研究不全面。在对以互利原则为基础，构建构建市场经济道德规范体系方面，很少有学者从互利主义原则的内容、伦理内涵、实现等全面系统地论述，而且忽视了在以互利原则为基础，构建市场经济道德规范体系中应注意的问题。

三、经济活动中互利原则创新

从以伦理学的视角来研究经济活动互利原则。在经济活动中，以利己主义与利他主义及集体主义思想的基础上，界定互利原则的伦理内涵。从哲学、经济学、伦理学等角度论述互利原则是市场经济的道德基础，同时，从政治、经济、文化、道德等领域对互利原则进行现实思考，以互利原则为基础，构建市场经济道德规范体系，并指出在构建市场经济新价值体系中要注意的问题。

纵观现有的相关研究，可以发现有必要更深入、更全面、更系统的研究经济活动互利原则。力图在前人已经研究的方面，进行更深入的研究；在前人没有研究的方面，努力实现创新。

参考文献:

[1]路淑英:神话的启示—人本主义问题研究[M]．成都:西南交通大学出版社，2004

[2]徐立敏,刘传志:人本主义牵手“两课”教学.河北建筑科技学院学报(社科版),2006,(01)

[3]亚当·斯密:国民财富的性质和原因的研究.下册[M]．北京:商务印书馆，1983

[4]邓建兴:当代中国人精神生活领域面临的突出问题及原因分析.太原城市职业技术学院学报,2007,12

[5]郭为禄:走向市场经济的人与道德[M].上海交通大学出版社,1996

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    伦理观念在管理中越来越受到重视完全缘于市场经济的发展。因为市场经济首先是一种竞争经济，而竞争的前提是需要社会形成一种公平、公正的经营氛围。保证这种氛围有两种手段：法制和伦理。因此，市场经济又被称作“法制经济”和“伦理经济”。所谓法制经济是指要依靠立法与执法来维持正常的市场秩序，运用法律来约束社会成员的行为；而伦理经济，是依靠信誉、人格、良知来建立相互交往的关系，保证人们的行为不仅合法，而且合情合理。

    而会计作为管理学的一个分支，在市场经济的运作中承担着提供和监督企业财务信息的重任，它同样面临着一系列伦理问题。本文就会计伦理有关问题做以下探讨。

    一、会计职业的独特之处

    会计，作为一个以提供财务信息为主的信息系统，其目标被认定为：向国家、企业内部、企业外部提供有助于实行宏观调控、优化社会经济资源配置、合理地进行投资和信贷决策、加强内部经营管理所必需的、以财务信息为主的经济信息。随着我国市场经济步伐的加快、证券市场的逐步发展，会计信息的使用者不断增加，他们在不同程度上依据会计信息作出各种决策，决策者的每一个决策都可能关系到自身或他人甚至整个社会的利益。因此，从形式上看，会计人员虽仅受聘于企业，但其服务的对象却并不仅局限于该企业，而必须对所有信息使用者及潜在使用者负责。会计人员与社会多个利益主体之间的责任关系不同于医生与病人、律师与委托者之间一对一的责任关系。因此，会计职业具有很强的社会责任性，必须对社会公众负责。

    另一方面，由于经济业务的复杂性，会计环境的千变万化，加深了会计处理对象的复杂性程度。在许多会计处理上，会计制度和准则只能提供可供选择的会计政策或职业判断标准，而在实际操作中，具体方法的采纳将取决于会计人员结合企业实际情况所作的主观职业判断。

    二、会计职业的地位

    会计职业贯穿于企业内部与外部，通过会计信息的传递，扮演着为决策者提供决策支持的角色。

    1．会计职业在社会中的地位。认识会计职业在社会中的位置，是针对注册会计师而言的。注册会计师在社会上主要起到监督经济活动的作用，以独立第三方的身份进行审计，以会计准则、审计准则等为依据，在审计报告中表示专业性意见，而有关决策者将以此作为决策依据。所以，注册会计师的工作涉及企业所有者、经营管理者、潜在投资者、债权人以及政府各有关部门等多方利益。其中，企业所有者、经营管理者和债权人都有可能为提高自身利益而对注册会计师的工作进行不同程度的干涉，通常会以各种利益作为诱惑。在此情况下，注册会计师应如何应对呢?

    2．会计职业在企业中的地位。认识会计职业在企业中的地位，是针对企业内部会计而言的。在这种情况下，会计的主要职能是核算和监督。但会计是企业组织中的一员，就理应为实现企业价值最大化贡献自己的一份力量。除公允地记录企业生产经营情况和参与企业的各种财务管理决策外，企业负责人也往往会对会计人员下达各种指令。在不违反各会计法规、准则的前提下，会计人员应如何应对呢?

    三、培养会计人员的伦理童识

    会计常常作出具有伦理内涵的决策，其中包括不违反会计法规、准则，但却有悖伦理的决策，而会计的决策又是牵一发而动全身的，巨大的社会影响效应是不容忽视的。《现代汉语词典》对“伦理”一词的解释是：“人与人相处的各种道德准则”。道德是社会意识形态之一，是人们共同生活及其行为的准则与规范。显然，法律法规是无法穷尽人们日常生活中的每一细节的，也无法对人性作出种种硬性的规定，所以，人们的许多行为是受自己的一套道德准则约束的。“伦理”体现了一种文化，可以树立信誉。在科技进步、经济发达的今天，信誉的作用举足轻重。

    1．会计人员自发的伦理意识。会计人员自发的伦理意识是指通过对会计人员进行业务素质教育和道德教育，培养其伦理意识。随着经济的发展，一方面，社会对会计信息的需求不断增加，对会计信息质量的要求不断提高；另一方面，我国会计人员的业务素质和道德素质水平又参差不齐，导致我国许多企业会计信息被严重扭曲。事实上，我国会计人才市场上存在着数量上供大于求，但素质和结构上供不应求的畸形现象。这种矛盾的出现与我国会计教育只注重会计技术的培训，忽略基本素质的培养有关。因此，有相当大部分的会计人员并没有理解和掌握会计法规、准则，即使在实际工作中遇到相关问题，也无法作出合法的或合理的职业判断，这在很大程度上影响了《会计法》及有关会计法规、准则的真正实施。而另一部分业务素质较高的会计人员则恰恰相反，他们比较熟练地掌握了专业知识和专业技能，并且熟悉会计法规、准则以及国家有关法律、法规、规章和制度。但是，若高素质的会计人员缺乏伦理意识，他们的负面影响和危害就更大了。据报道，2000年，我国上市公司中有90％以上的公司的会计信息存在着不同程度的失真。显然，会计人员应承担不可推卸的责任。

    2．会计人员被动形成的伦理意识。会计人员被动形成的伦理意识是指外在环境迫使会计人员自觉或不自觉地遵循会计伦理。在《会计法》实施以后，通过法制教育和会计法律、法规的严格执行，会计监督的有效进行，将有助于会计人员伦理意识的形成。

    (1)增强会计法律、法规的强制性。《会计法》针对会计实务中的一些普遍性的违法行为，具体地规定了行政处罚、行政处分或者纪律处分、刑事处罚，目的在于增强会计法律、法规的强制性，提高对会计工作的监管力度，逐步树立会计人员的伦理意识。

    (2)加强会计监督。会计监督包括企业内部会计监督、国家监督和社会监督。这里所讨论的会计监督主要是指企业内部和企业外部对会计人员的监督。

    企业内部对会计人员的监督可以通过严格的职务分工以及有效的内部审计制度来实现，即处理经济业务和会计事项应严格分工，相互制约，相互监督，并且定期进行内部审计。同时，也应该加强企业内部的各相关人员会计法律、法规意识。这样一来，在企业内部的互相监督机制有利于减少会计人员有意或无意地歪曲会计信息的机会，也造就了一个有助于培养会计人员良好的会计伦理意识的环境。

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中国古代环境伦理原则与规范是保证和维护中华民族几千年生存繁衍和中华文明绵延不断的重要因素之一，今天重新认识这些原则与规范，并转化为现代环境的保护原则和规范，对贯彻落实科学发展观，解决社会可持续发展问题，建设生态文明具有重要意义。

一、“成己成物”原则

天人兼顾，“成己成物”是中国古代最重要的环境伦理原则，也是儒家一贯坚持的处理人与物之间关系的根本原则。这里所说的“成己”主要是指成就自己的道德境界和人格理想；“成物”是人在道德上、精神上“成己”的必然结果，如果不能成物，就意味着人没有道德素质。在儒家学者看来，“成己成物”也就是“尽己之性，尽人之性，尽物之性”，和“使万物遂其生”的过程，换一句话说，使万物“遂其生，尽其性”就是“成物”的主要内容和途径。在这里，“遂”有顺遂、因循、放任等含义。“使万物各遂其生”，用现代的话语说，就是尊重一切生物的生命，放任它们自然成长、发育、繁衍。“各尽其性”就是让一切自然存在物都完全成就它们的自然天性，充分发挥它们的自然功能。古人认为这是维护自然资源持续利用的根本原则，也是对“爱物”道德的主要体现。早在战国时期，荀子就提出了“不夭其生，不绝其长”的资源开发原则。荀子所说的“不夭其生，不绝其长”就是不能人为地使动物和植物在幼小时就夭折，不能断绝动植物生长的自然过程和繁衍后代。荀子认为这是保证百姓“有余食”，“有余用”、“有余材”的根本条件。宋代王昭禹也明确提出“遂其生，尽其性”的观点，并且把“遂其生”，尽其性”提高到人类处理与万物关系的“道”，即法则的高度，认为人类不仅应当使万物“遂其生”，而且应当“尽其性”。“尽物之性”是《中庸》的作者较早提出来的，他认为，圣人尽己之性，可以尽人之性；尽人之性，可以尽物之性；因此，圣人能赞天地之化育，与天地参。朱熹诠释说：万物之性命“一个原头，圣人所以尽己之性，则能尽人之性、尽物之性，由其同一原故也，若非同此一原，则人自人之性，物自物之性，如何尽得”。显然，他认为，人性与物性同本、同源，具有同一性，这是“尽物之性”的前提。朱熹还解释说：“能尽之者，谓知之无不明，处之无不当也。”也就是说，穷尽万物之理，恰当地处理与人、与物的关系，就是尽人、物之性。儒家尽己之性、尽人之性、尽物之性的实质就是人、我兼顾，人、物兼顾，“成己成物”。儒家提倡的“成己成物”，使万物“遂其生，尽其性”的思想对于我们正确处理人与自然的关系，具有启迪作用。人类不可能脱离地球生态环境的食物链环，人类要生存必然要开发利用自然资源，必然要改造自然环境；因为自然界不仅不会自发地满足人类的生存需要，而且在许多时候往往作为一种有无穷威力的完全异己力量与人类相对立，如地震、海啸、干旱、洪水等等。因此，在人与自然界的道德问题上，任何极端的观点和行为都是不道德的。人类贪婪的攫取自然资源，破坏生态环境是不道德的，但完全禁止人类开发自然资源，完全否定人类改造自然环境的合理性，使人类处于饥寒交迫的境地也是不道德的。儒家提倡的天人兼顾，“成己成物”思想，倒不失为一种实现人与自然之间和谐相处，共生双赢的智慧选择。

二、万物平等原则

中国文化传统的主流坚持所有生命出自一源，万物生于同根。无论是道家、儒家、道教、还是“元气”论者、“气一元论”者都认为世界是一个生命共同体，是一个息息相关的大家庭。这个家庭的每一个成员都具有自身的价值，因此，主张尊重生命、爱护生命。除了儒家主张有差等的道德关怀外，道家、道教和佛教都主张万物平等原则。

在道家看来，“道”乃“天地之根”，“万物之母”，天地万物都不过是“道”之子。物与物之间、人与人之间、人与物之间都是“道”之子之间的关系，没有高低贵贱之分，都是平等的。因此，庄子在《庄子·秋水》中提出：“以道观之，物无贵贱。”庄子认为，人之所以贵己而贱物，就因为他仅仅站在人的立场，而没有达到道的境界。如果达到道的境界去看待万物，则“万物一齐，孰短孰长?”庄子还认为人与万物和谐共生乃是至德之世所呈现出来的面貌。他说：“夫至德之世，同于禽兽居，族与万物并。”在庄子设想的理想社会里，人类过着无欲、朴素的生活，山林、湖泊还未被人开发，动植物自由生长，人与鸟兽杂居，互不伤害、友好相处，根本没有人与物的区分。万物平等是道家的一贯思想。道教对万物平等思想作出新的贡献，提出了“一切有形，皆含道性”的命题，以一切存在物都具有“道性”的理论假设，阐述物种平等观念。

佛教也主张万物平等原则，佛教认为佛性存在于一切生命之中，一切众生都具有相同的佛性，主张众生平等。禅宗不仅肯定人和动物具有佛性和价值，而且肯定一切生物如草木等低级生命也有佛性和价值，因而明确要求人类要像爱护动物一样爱护植物。天台宗则认为天地自然界的所有事物都具有佛性，甚至连尘土、石头等都是佛性的体现，都具有平等的价值，因而主张众生平等，生命平等，万物平等，要求人们慈悲为怀，普渡众生，平等地尊重所有的事物。主张物种平等，反对人类沙文主义和物种歧视主义，是西方非人类中心主义伦理学的重要特点；道家、道教、佛教的万物平等、众生平等思想与非人类中心主义伦理思想有相似之处。

三、泛爱原则

“泛爱”的概念首先是由孔子提出来的，他说“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。”孔子主张的“泛爱众”，是指广泛地爱一切人，从而使“仁者爱人”具有普遍意义。尽管孔子这里所说的“泛爱”的对象主要是人，但开了一个好头，为后世儒家学者留下了发挥的余地。儒家学者明确提出“泛爱一切”观点的是唐代孔颖达和韩愈。孔颖达提出“泛爱一切，是容众方”的思想。最能体现“泛爱一切”的是“仁及草木”的传统，“仁及草木”的传统美德在西周时期就形成了，譬如西周的历史文献《诗经》和《周易》中就有“仁及草木”的思想。“仁及草木”的传统美德后来被孟子发展为“仁民爱物”，从理论上把儒家的仁爱关怀扩大到禽兽、草木。到唐代，韩愈在《原道》中又提出了“博爱之谓仁”的观点，对爱的内容作了高度的概括。博爱是对儒家的“仁民爱物”的扩展。宋代周敦颐“窗前草不除”，把“泛爱”思想发展为对一切生命存在物的道德关怀。张载不仅提出了“民胞物与”的著名思想，而且一反儒家的一贯态度，主张“兼爱”，他说：“性者万物之一源，非我得私也。惟大人为能尽其道。是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。”也就是说，天地万物的本性来自共同的本源，而非我一人所独有，只有道德高尚的人才能顺应自然的本性，以尽其责，人若要自己生存，必须让万物生存，人若要爱自己，必须兼爱他物，人若要成就自己，必须同时成就万物发。“爱必兼爱，成不独成”的思想相当深刻，爱己必爱人、爱物，成己必成人、成物的思想对于我们现代人正确处理人与人、人与自然的关系仍然具有指导意义。

程、朱等理学家虽然也主张“亲亲、仁民、爱物”的传统思想，程颐还提出“万物之生意最可观”的观点，但他们非议韩愈的“博爱”思想，反对墨子的“兼爱”思想，强调儒家有差等的爱，对“泛爱”思想没有大的发展；而王阳明则把“仁”扩大到“瓦石”，把“瓦石”也纳人道德关怀的范围，发展了“仁及草木”的思想境界。古人认为“泛爱”不只是有益于物，而且有益于人的道德修养，有益于提高人的精神境界。从孟子开始，古人一直把对动物有“不忍之心”，关爱动植物看作是“养仁之术”。

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⑶赵丽梅：《公序良俗原则研究》，载《黑龙江教育学院学报》2004年第6期。

⑷刘旭东：《论公序良俗》，载《新余高专学报》2002年第4期。

⑸史尚宽：《民法总论》，中国政法大学出版社2000年版，第335页。

⑹Lon L. Fuller， The Morality of Law（revised edition）， Yale University Press， 1969， p.38-91.

⑺[美]罗斯科・庞德《法律与道德》，中国政法大学出版社 2003年10月版，第147页。

⑻戴孟勇：《论公序良俗的判断标准》，载《法制与社会发展》2006年第3期。

⑼王泽鉴：《民法总则》，中国政法大学出版社，2001年版，第291页。