良渚文化论文模板(10篇)

导言：作为写作爱好者，不可错过为您精心挑选的10篇良渚文化论文，它们将为您的写作提供全新的视角，我们衷心期待您的阅读，并希望这些内容能为您提供灵感和参考。

篇1

二、制定文化产业创新人才“教育过程”的依据

1.生源素质。

制定研制科学的“教育过程”，“因材施教”是基础。通过对中国传媒大学文化发展研究院2010～2013级四个年级的硕士研究生的比较分析，概括出文化产业专业硕士研究生生源的三个特点：第一，本科学科专业背景多种多样。研究生入学考试中，报考和考试阶段对本科专业没有具体的要求，学生往往依据自身的专业特长、兴趣爱好、考试难度以及就业情况等多方面原因进行专业和方向的选择，研究生考试也成为学生第二次选择专业的契机。文化产业研究生的本科学科背景多种多样，这对于后期学习来说，有优势也有劣势。优势在于文化产业本身交叉性较强，在实践发展中与其他产业的融合性也较强，其他学科背景的学生在文化产业的多方面应用上有一定的优势，但对文化产业基础知识的理解和学习与文化产业相关的专业学术有一定的差距。第二，学习能力较强，但基础研究能力较弱。经历了研究生的全国统一考试，学生的自主学习能力较本科阶段有了一个飞跃。第三，综合素质可塑性较强。当前的硕士研究生从本科直接考上研究生的比例较大，有工作经验的学生较少。整体来看社会经验不足，对当前社会的认知不够成熟，但是可塑性较强，一般经过半年的相关学习和训练，凭借较强的领悟力和学习力，综合素质往往能够得到较大的提高。

2.培养目标。

文化产业人才的培养目标，是制定系统科学的“教育过程”的前提。2009年以来，随着文化产业的快速发展，政府、企业对文化产业专业人才的要求日益提高。笔者认为，文化产业的人才培养，应着重培养综合素质高，实践能力强的文化产业创新人才，即“活跃于文化产业学术界、产业界和行政单位等领域的创新型高端专业职业人”。有以下几个具体的要求：第一，文化产业基础理论扎实，掌握文化产业发展规律，并擅于了解国内外文化产业前沿理论及行业最新动态；第二，实践能力较强，具有一定的文化市场观察能力、开拓能力和预测能力，具备敏感的文化产业政策领悟力，并具备有效的沟通协调能力；第三，在至少一个文化产业门类上有专业特长。

3.文化产业创新人才“教育过程”的制定原则。

①以“系统知识建构”为核心，文化产业的系统知识应包括：文化、经济、管理领域的基础理论；社会学、人文学研究方法；统计学基本技能；基于最新科技发展的相关研究方法；文化产业相关行业门类的基础知识；文学、艺术等素养类知识等。②注重跨学科和应用型人才培养，文化产业人才培养与文化产业发展实践紧密相关，同时文化产业还具备较强的产业融合能力，因此，跨学科和应用性强成为文化产业专业的两大特点。③倡导行动学习“，行动学习”，包括通过科研行动提高基础知识的运用能力和研究能力，也包括通过专业实践，提高文化产业的实践操作能力。

三、文化产业创新人才培养的“教育过程”设计

在文化产业创新人才培养目标的统领下，依据“教育过程”设计的原则，应从以下三个方面入手进行具体的“教育过程”设计：

1.板块化教学。

第一，课堂的课程教学板块。包括文化产业基础理论类课程，如《文化产业导论》、《公共经济学》、《文化发展战略与文化政策》、《文化市场营销》、《文化产业管理》等；方法类课程，如《文化产业研究方法》，《文化市场调查与分析》等；行业类课程，包括《广播影视产业研究》、《演艺产业研究》、《艺术产业研究》等；专题类课程，如《文化产业园区研究》、《国际文化产业研究》等。课程教学板块主要讲授文化产业基础理论、研究方法、行业基础知识以及前沿专题研究等。第二，前沿学术活动板块。为了弥补不同学生来源知识体系的不同，同时将文化产业最新最前沿的专题研究成果向学生进行介绍和讨论，也为了给学生创造更多的机会与国内外文化产业的专家、学者以及企业家进行交流，拓宽眼界、拓展人脉，定期的学术活动是必要环节，并应纳入学分管理体系。第三，实践训练板块。实践训练是文化创新人才培养过程的重要环节，并应无形地贯穿于整个硕士研究生的培养学程。方式方法多种多样，较为有效的举措有：第一，导师工作室制度。以导师为核心建立工作室，将导师指导与科研、课题研究、项目运作密切结合，将日常学习与工作室工作有机统一。第二，行业导师制度。聘请有丰富实践经验且在文化产业领域有一定行业影响的业界专家担任行业导师，与专业导师合作，对学生的实践、实习、就业进行指导和帮助。第三，研究与实践基地建设。与产业界进行紧密合作，选择有一定实力的企事业单位共建文化产业研究与实践基地，通过联合培养、项目合作、工作室合作、学生实习等方式，对学生进行专业实践的训练。

2.阶段化考核。

打破学期的界限和学时的固定要求，依据培养周期划分阶段对学生的课程学习、导师指导、学术活动、实践训练等环节设置指标和明确的考核体系。对任课教师、导师指导、学生学习、教学管理设立各自的阶段考核标准，将“教育过程”的质量进行全面、系统、科学的监控和分析，同时纳入“责任到人”的考核体系。

3.组建多样的学术共同体。

为了满足学生不同的兴趣爱好，丰富学生的学习和实践内容，培养单位还应将教学组织和科研组织打通并进行重新组合，通过大型课题、大型学术或行业实践活动，组建多种多样的“学术共同体”。任课老师或导师可通过调研课题、研究性课题或实践项目的策划，将对某个问题感兴趣的同学进行组合，组建各种学术共同体进行专题的学术实践活动。

四、文化产业创新人才培养的政策体系优化与创新举措探索

文化创新人才的培养是一项系统工程，随着文化产业的不断发展，对人才培养的要求也在与时俱进地变化，这就需要对“教育过程”进行创新，以提高教育质量。同时，也需要相关政策的支持和创新，突破常规，将“教育过程”设计得更加科学、高效。

1.建立畅通的师资资源流通机制。

文化产业的一大特点是“跨学科”，这就需要在校内和校外高校之间进行任课教师、讲座专家或导师的交叉聘请。在教学实践中，聘请的程序、酬金的标准和发放条件往往过于刻板，造成因为制度的原因使一些教学活动无法开展，对整体教育质量带来损害。因此，建立合理、畅通的师资资源流通机制是紧迫而必要的。

2.放宽行业导师的聘任条件，提高行业导师待遇。

行业导师的聘任，是文化产业教育过程中的重要环节，关乎学生实践训练的整体水平。但是在现实教学中，对兼职导师学历、职称或成果的要求过于注重学历、职称等非实践成果因素，使得一些在文化产业实践中有丰富经验的业界精英因为条件不具备而无法被聘任。同时，行业导师的待遇问题也一直缺乏更为灵活的政策支持，是难以解决的问题，这需要更加宽松的政策和经费保障。

篇2

1 智能化施工质量存在的主要问题

1. 1 线管敷设问题

线管敷设是建筑智能化安装工程的基础工程，对工程质量的影响自然也比较大。在施工中发现由于施工技术人员对施工规范不熟悉，对线管敷设技术要点不牢记，施工中存在敷衍了事，得过且过的问题。现场管理人员对工序施工质量把控不严格，监督力度不够，使得线管敷设存在问题较多。

1） 对于工程中需要过路的或者特殊要求需要敷设钢管的场合，所使用水煤气管壁厚达不到规范要求，没有按施工图的要求选择管材，经常出现使用薄壁钢管或者随意使用其他管道相互替代；

2） 在施工中还有一个非常容易忽视的问题，就是钢管不接地或钢管与钢管之间、金属管盒之间，不考虑管径大小一律采用A6圆钢做跨接线，导致无法达到接地效果。

1. 2 金属线槽安装问题

线槽同线管所承担的功能一样，作为智能化系统线缆的走线渠道，在施工中也要注意其施工质量。尤其是在系统复杂，线缆较多的时候，线槽安装质量对施工进度和整体工程质量影响较大。在线槽施工过程中容易出现以下几个问题：

1） 金属线槽质量有好有坏，主要表现在进入现场使用的线槽厚度不符合设计和规范要求。安装完成后刚度达不到要求，产生扭曲变形现象，严重影响工程质量；

2） 金属线槽接地保护线线径在选择上比较随意，基本上是在施工过程中将使用剩下的线头作为保护线使用，线槽之间的跨接线没有跨接在专用接地端子上，施工时较随意。这将导致线槽不能形成一个有效的静电保护接地效果，影响建筑智能化系统的运行；

1. 3 分配箱、接线盒安装/预埋问题

在建筑智能化施工过程中避免不了要使用分配箱、接线盒，这些箱体有的是室外安装、有的是室内安装，有的是明装、有的需要暗装，需要根据规范要求的不同、使用场合的不同、业主要求不同而灵活安排。

1） 室外分配箱的安装常常出现的问题有： 箱体选择不符合要求，室外安装的箱体往往需要有防雨水功能加强型箱体，而在施工时发现有些箱体并不符合要求，尽管如此施工人员并不关心这个问题，只要有货就安装，安装完成就算完成任务的心理比较突出； 安装时不考虑与周围建筑、绿化的协调性问题，一味追求按图施工，有些室外箱体在能够满足功能的前提下是可以考虑安装位置与周围环境协调性问题的，这样的施工效果会大大提高； 箱体基座稳定度不够及进线空间预留不满足施工使用要求，有些位置的分配箱进出线较多，进出箱体的预埋管和基座底部预留足够的施工空间是十分必要的，可以为后续施工带来极大方便；

2） 室内分配箱安装问题： 室内分配箱安装多以暗装或壁挂为主，安装时水平度不符合规范要求，随意较多； 同时与其他专业的配合较差，谁先安装谁就占据有利位置，而不考虑其他专业安装问题； 与室内分配箱息息相关的进线线槽布置没有规律性，安装杂乱，出现各专业间互相影响的混乱现象； 分配箱还出现不接地的不规范现象，给设备运行及人身安全带来较大安全隐患。

1. 4 设备安装问题

设备安装环节作为建筑智能化系统施工中关键一环，在施工过程中不允许有过多不规范，不符合设计要求的问题出现，然而在很多施工现场中，各种问题层出不穷。主要表现在以下几个方面：

1） 安装前运输、现场搬运环节将设备随意丢、没有做到轻拿轻放，存储仓库湿度、粉尘高。建筑智能化系统设备都属于精密设备，在搬运过程中应轻拿轻放，避免剧烈震动，防止内部部件脱落，螺丝松动等造成的设备不正常工作；

2） 设备安装过程中时有粗暴现象，如某些接口不易连接，就用蛮力、外力，有些设备装不进去就用各种办法强行安装等等。这些情况都会使设备受到不应有的外力，导致设备本身受力不平衡等，内部产生变形，产生应力疲劳损坏；

3） 设备安装完成后不注意成品保护，尤其是室外设备安装后在没有防雨、防风措施时要采取相应措施，防止意外发生。

1. 5 调试及验收问题

当建筑智能化系统安装完毕后，必须对整个系统进行调试和验收工作，以确保其使用的安全性、稳定性。这个过程主要分三个步骤进行，系统调试、试运行和竣工验收。在这三个环节中存在的问题主要表现为： 系统调试过程中不能全局考虑，对出现的系统问题不能有效解决，主要是技术人员对系统的掌握较差，技术不全面，大部分技术人员只掌握其中的一两个系统，然而智能化系统是一个系统的集成，只有在全面掌握的情况下才能更好的做系统调试工作； 试运行方面，主要是为了尽早交工，虚填试运行时间，缩短系统试运行周期，使系统没有达到规范要求的试运行时间，有些系统问题无法表现出来； 竣工验收环节很多是虚设，参加验收人员走过场、看表象现象比较严重，给系统交工后的运行工作埋下安全隐患。

2 应对措施

在解决施工过程中不规范的问题上应该从材料进场、施工技术交底、规范施工管理、现场巡查、安装调试、竣工验收等环节齐抓共管，做到环环相扣、步步为营。

施工现场材料员严格按照设计和施工规范要求进行材料的进场与领用管理，严把质量关，不符合项目质量要求的管材不准进场、不准进入施工环节，不办理材料进场交接手续； 各工序施工前施工技术负责人向施工班组做好施工技术交底工作，重点对施工技术要求、施工工艺、质量验收标准进行交底，交底要有记录、被交底人和交底人在交底记录上签字确认，同时应做好与土建、装饰装修、水电、风景园林等专业互相配合工作，使设备安装更好的为建筑服务； 项目经理、技术负责人、项目质检员应对现场施工质量负起全面管理责任，做到天天下工地，时时管质量，出现问题立刻整改，绝不能将不合格的工序带入下道工序中； 系统调试过程中应全员配合，及时发现问题，商定解决策略，不能为了解决问题而解决问题，应深挖问题本质，防止只解决表面问题而不深究其因现象； 严格按照设备试运行时间要求进行试运行工作，试运行时要做好记录，对出现的试运行问题提出解决方案，并跟踪解决效果； 竣工验收不能走过场，参加验收人员不能都是领导，要有一定数量的技术人员。

3 结语

做好建筑智能化系统工程施工不是一件容易的事，这不是一个人的问题，也不是一个环节的问题。只有全员动员，从施工的各个环节入手，齐抓共管才能做出更好的工程。

参考文献：

[1] 韩冷. 刍议水电安装工程质量控制措施[J]. 城市建设理论研究（ 电子版） ，2013（ 34） ： 78-79.

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《文明的冲突与世界秩序的重建》是亨廷顿的代表作，作为国际政治专家，他被认为通过自己对国际社会深刻的了解及洞察，预知了未来的世界的格局不再是一超多强，而是以文明的冲突为主线的多极化发展。主要的战争发生在各文明之间，或曰是以各文明的核心国家为冲突核心的各主要文明之间。该书1996年问世，随后震惊世界的“911”恐怖袭击事件似乎在给它做注脚，穆斯林文明对新教文明的挑战验证了文明间冲突可能带来的可怕后果。在他另外一部现实主义巨著《我们是谁？——美国国家特性面临的挑战》中，他延续了自己已有的关于文明冲突为本质冲突的论调，通过剖析美国国家特性的组成以及这些特性由于其面对的内忧外患而对于维护国家完整的不堪一击的现实，表明了重振国民身份和国家特性意识、振奋国家的目标感以及国民共有的文化价值观的重要性。他所提到的身份认同窄化及精英人士的非国籍化、移民难以同化等现象是大国普遍面临的挑战。

秦晖教授是位史学家，主要研究农民史，他受邀进行演讲发表的演说由于见解独到、分析透彻且深入浅出广受好评，他对社会的三大部门及其关系、文化、民主、等都有自己的见解，而且这些想法都是在结合了历史和现实、国内与国外等不同维度的分析下给出的，很有说服力，他的表达温文尔雅，言论虽涉及国内关于改革的敏感问题，表述时却并不激进、咄咄逼人，而是逻辑清晰的表达自己的关切。

一、基于现实主义的考虑，亨廷顿与秦晖存在以下不同的观点

（一）二者关于文化的定义以及对中国文化的概括存在部分歧义

亨廷顿认为文化指人们的语言，、社会和政治价值观、是非以及好坏观念、以及这些主观因素的客观体制及行为范式，在所有界定文明的客观因素中，最重要的通常是宗教。

秦晖认为的文化则是一个民族不同于其他民族的特点，不同于其他民族的行为方式和思维方法。它是本民族所特有的，是不同于其他民族的，他举了一个形象的例子就是A爱吃米饭，而B爱吃面包，这就是文化的不同。由于对于文化的鉴定不同导致了他们对于中国文化的概括也不相同，亨廷顿认为中国文化相当于儒教文化，这似乎也和目前我国对本国文化的界定相一致。

（二）两者有关文化同化的见解不同

在《我们是谁？》一书中，亨廷顿认为同化问题伴随着来自拉丁美洲、亚洲以及西欧等不同文化传统的移民的迁入而成为讨论中心，这些移民对于美国信念构成了挑战，不利于社会秩序的安定，同时对官方语言——英语以及核心文化也形成了挑战，关于文化之间的交融他提出了三种理念——熔炉理念、番茄汤理念和沙拉理念。这其中的番茄汤理念已被政府高层采纳，它强调文化上的同化，要求移民及其后裔必须采纳盎格鲁撒克逊人的文化标准。

而秦晖认为强制同化不可取，认为捍卫文化就是反对文化强制。他赞同的是文化的多元化，即所说的“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”。市场讲究自由竞争，而文化也要百家争鸣，文化多元意味着自由优先于文化。关于文化霸权，他认为任何强制的文化都要反对，但如果一种价值被跨文化地自愿的接受，它可能是体现了人类的普遍需求，不能说是那一民族的专利。

（三）有关文化独立性的问题

亨廷顿关于文化的见解离不开政治和宗教，在谈及文化时，总是伴随着国家利益的分析和国家战略的考虑。亨廷顿认为文明也有其政治结构：各文明通常有一个或几个国家被其成员视为该文明文化的主要源泉，这些国家可以被称为文明的核心国家。文明内的国家之间相互支持，有更多的交流机会，还会一同抵制其他文明的入侵，但无所适从的国家则没法参与其中，作者举了几个主要的无所适从的国家以及其试图融入主要文明的努力，有代表性的有欧洲的希腊，介于亚欧之间的俄罗斯、土耳其等，这些国家在两个文明之间游离而患上了文化精神分裂症。

秦晖则主张文化应该纯粹，好比他不认为儒家的思想就是中国的文化，我们国家历史上尊王攘夷，试图将不同的民族归于汉民族麾下，这是儒家的思想，而并非我们的文化。儒家文化是统治阶级用于维护其统治的工具，政治性极强，也有强迫和压迫的因素在里面。而任何捍卫文化的斗争，首先是捍卫自由的斗争，捍卫选择我喜欢如何之权利的斗争。关于文化的讨论应该纯粹一点，不要牵扯太多经济、政治等的因素。

（四）两者对于历史、现实、与未来的关系的态度不同

亨廷顿大胆预测了未来世界的主要格局将是不同文明构成的，文明的冲突是冲突的主要来源。他还担心未来的美国会不会因为大量拥有其他文化传统的移民的涌入而导致分裂。国家本来就是想象的共同体，目前在美国特性的各要素中，单一的人种和民族已不复存在，美国的文化又常受到质疑，意识形态的粘合度又是弱的，这使得未来美国还能否存在成为问题。

秦晖则相对保守，他引用了经济学界的路径依赖这个词，即一件事情的发生有可能导致某种结果，但你很难说必然导致某种结果，尽管这个结果的可能性是很大的，历史的因果链是概率性的因果链，而不是必然的。历史因果链只在短时间段内有意义，时间一长，意义就会递减，原因的原因的原因，就不是原因。历史的长河，是人们在一次次的机遇和可能性面前做出选择的过程。我们不能因为一些历史原因而陷入犬奴主义，埋怨现实而放弃理想，因为明天不是前辈们给的，也不是早已注定的，而是需要我们自己去塑造的。

二、 文化与制度的关系：文化和政治是相辅相成的关系

有关文化与制度的关系的思考是受秦晖老师的启发，秦老师有一个观点就是：文化无优劣，制度有好坏，文化应该是纯粹的不应该服从制度的安排。我是认同这样的观点的。

首先文化无优劣，制度有好坏，变强制之制为自愿之制，不管什么文化，都是一种进步。制度大致可以分为强制和自由，前者是落后的，后者则是进步的，我们所处的世界的各民族的文化是没有优劣之分的，这也就是说民族没有优劣。

文化虽然不可比，但制度却有高低，我们要批评两种观点：或是以维护无优劣的文化为理由，阻碍有高低可分的制度的进步，也反对以改进制度为借口，搞文化的强制同化。

秦晖认为中国社会是儒表法里的结构，所谓的性善论、仁治说、伦理中心主义只不过是说说而已，百代都行秦政治才是真正的传统硬件，全国上下形成法道互补的统治格局，我们喜欢并认可的儒家的文化是孔夫子的儒家学说，而经过历代的发展，后来“罢黜百家，独尊儒术”的儒术已经不同于之前的儒家学说了，统治者打着被广为接受的文化作幌子，目的却是维护自己的有权无则的统治。归根到底，这还是我们的制度存在缺陷而造成的，我们的文化并不能成为批判的对象，所以五四时反对两千多年的旧传统，呼吁新文化以及改革开放后的号召自由思想本质上都是对强制的制度的讨伐，是对内化为统治阶级工具的“儒家”的抵制，并非对我们几千年的忠孝义等广大民众自由选择的优秀文化的诋毁。关于自由的制度，西方要走的更远，他们的制度是民主制度，是遵循了民众选举当权者，当权者必须履行职责且受授予者监督的民主道路的。我们的文化并不逊于西方，关键是在制度上有差距。

其次，文化应该是纯粹的不应该服从制度的安排。文化可以兼容并蓄，因为优秀的东西大家都会青睐，文化可以通过展示让大家熟知并接受，这是自由选择的过程，不应该是强制其他的民族接受。

但是基于现实主义的考量，各国目前除了硬实力的较量外，都在挖掘自己的软实力资源，即希望用自己的文化同化其他国家，这样不需要一兵一卒就在国家的较量中获胜了，这很容易走向文化霸权，因为文化应该是自由选择的过程。

回归到费老对于文化多元化景象的概括即“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”。如果我们本国本民族的文化足够优秀，又怎会惧怕别国对我们的同化，而且在这过程中受益的始终是我们的国民。不管是文化还是制度，都要经过自由的选择，虽然选择的过程比较痛苦，但最终的结果却是具有高可信度和合理性的，因为它是人民的选择！

参考文献

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1　中医的状态与西医病因病理的关系

中医的状态与西医的病因病理是整体综合反应与局部病灶的关系，它们在临床上有以下不同表现：(1)状态与理化指标不一致。在体温正常的情况下，临床上可以见到虚寒和虚热两种状态［2］；持续高热?1～2?周的病人，可以见到持续寒冷的状态［3］。(2)器官组织的各种理化检查未见异常，临床上可见多种状态失常。例如脾虚证、肾虚证、气虚证、气阴两虚证、肝胆湿热证、湿痰(二陈汤)证等等。(3)局部器官患病，代偿功能正常时，病人全身状态可以正常。例如部分乙型肝炎病人、肾盂肾盏结石病人全身状态可以正常。(4)同一疾病，如肺炎，在病程的不同时期，全身反应状态相差很大，必须使用不同疗效的方药［4］。中医称之为“同病异治”。(5)不同的疾病出现相同的状态，使用同一方药治疗。如冠心病、癌症、肺炎恢复期等3种病因病理完全不同的疾病，在某一阶段可以出现气虚状态：面少华色、乏力少气、纳差、四肢倦怠、舌淡、脉弱，可用四君子汤加味治疗。这就是中医的“异病同治”。由此可见，状态是病因病理之外的另一类问题。(6)孪生者在遗传和童年生活条件方面，是不同个体最大限度相同的例子。然而同生不同死，且生病的时间和临床表现各不相同。这些事实说明，不同个体自身内部的协调状态是千差万别的。因此，个体内部协调状态的不同，是人体疾病发生、发展千变万化的第一内因，也是中医学存在的基础。

2　中医状态的诊断

人体机能状态正常与否的第一个感受者是自我，因此，症状是诊断状态的第一要素，体征是客观依据。由于人体机能状态并非各器官功能的简单加减，因此，现代医学的理化指标在诊断状态时，只供参考［3］。

从上文可以看出，即使是同卵孪生者，遗传和童年生活条件最大限度相同，但在不同个体，其内部协调状态不同。状态不同必然反映在对相同的致病因素有不同的反应。所以，用遗传因素、外在条件和器官病因病理去解释或诊断状态，是不符合状态的多种多样和千变万化的客观事实的。

同一疾病不同时期，状态可能不同；不同疾病可以出现相同状态。整体状态有病，局部器官可以正常；局部有病，整体状态可以正常。体温测量与人体寒热状态没有必然联系，等等。均证明状态与病因病理是人体疾病的两个不同方面，用于诊断器官病理的理化指标是不能作为诊断状态的依据。

中医状态的诊断，是一种以病人自身感受(症状)和临床体征为依据的综合判断。不同状态的区别，主要是依据临床诊疗实践中所见病象，进行深入细致分辨的结果。笔者?1999?年秋诊治?1?例病人，属中医外感病秋燥中的温燥，症见：发热，少许恶寒，咽干鼻燥，干咳无痰，口渴舌干稍红，脉浮数等，更见满面白色细小皮屑。可谓典型之至。如果从病因病理角度，只能归为病毒为害，西医没有应治之法。

状态的诊断，实质是以症状、体征为依据的综合判断与分类。分类的基点是寒热、虚实；分类的目的是区分不同的状态——证候，寻找有效的方药。

中医学认为，人体内部的平衡和人体与自然界保持平衡，是人体健康的基础，一定强度的致病因 素导致了平衡失调，从而出现疾病。因此，中医对人体机能状态的判断有两个基点：(1)偏寒或偏热；(2)太过或不及［2］。所以，寒证、热证、虚证、实证是状态分类的出发点，或者说是总纲。因为临床上千变万化，数之不尽的各种状态，都是寒热虚实的进一步的具体划分。

中医学中的基本状态约20种，包括脾虚、肾虚［3］；常见状态?200?多种［5］。假设人体分为九大器官系统，按排列组合的数字方法计算，人体状态数以万计。它从一个侧面反映了状态诊断的复杂性。

3　中医对状态的治疗

状态的治疗是人类医学的一个特殊内容。从表面来看，中医药与其他国家或民族的传统医学一样，都是使用天然药物。现实是：中医药的理论体系与众不同，疗效在众传统医学之首；中医药不仅对现代临床各科半数以上的疾病有良好疗效，且很多西医难治、不治之病症是中医的优势。

上述特殊和不同的原因在于，中医学的本质是状态医学，其诊断、治疗疾病的角度与西医的病因病理角度是两个不同范畴。

状态治疗的首要特点是：以方治病。这里的病，不是指局部器官的问题，也不是现代病因病理的中心环节，它是全身各器官组织某一时间综合协调的结果，是状态异常，或者称之为状态病，中医称之为证候。这里的方，不是某类药物的简单相加，也不是针对细菌或某器官的现代病因病理意义上的药物；而是针对人体不同状态确定治疗大法而拟定的处方，中医称之为方证对应，即以特别组成的方剂治疗不同的状态。

状态治疗的第二个特点是随证加减。尽可能使用代表方是中医治疗状态病的基本原则，但原方使用在大多数情况下不能准确对应临床上错综复杂的实际情况，必须根据具体病证，在某代表方的基础上增减原方的药量，或加减某几种药物。“随证加减”反映了状态的千变万化，提示固定的成方中药制剂，在当今和今后的临床实践中，不会成为中医的主流。

整体与局部并重是状态治疗的第三个特点，但必须强调状态的治疗贯穿始终。例如肺炎病人，不同时期使用银翘散加减、麻杏石甘汤加味、清营汤加减、参附汤合生脉散加味、竹叶石膏汤加减等等［4］。这些方剂的组成和功效有很大差别，证明中医治疗是以状态为核心，局部病灶的治疗服从整体状态治疗。即“病因病理角度的中药治疗，必须综合状态治疗的原则”［2］。

4　关于中医现代化

中医现代化的前提条件，是对中医学体系自然科学本质及其规律的认识。在讨论状态与病因病理的关系、状态的诊断、状态的治疗之后，我们对中医学的本质——状态医学及其规律有了更进一步的认识。笔者再次强调，状态与病因病理是临床医学的两个不同范畴，两者必须用完全不同的方法进行思维、诊断与治疗。

在清楚以上原理之后，状态医学的独立性和中医现代化的具体内容也就成为一个清晰的事物。中医现代化应是以发掘、完善中医学理论，以及相关诊断、治疗方法为核心；全面引入现代病因病理学说，加强病因病理角度的中药、针灸等治疗；加强器官病的病因病理诊断和预后判断。

本世纪初，随着西医在中国的不断普及，现代科学的各种方法和成果为西医所利用，中医相形之下变得弱小。西医有理化指标，诊断明确，对器官疾病分析入微，且可见可数；故不少中、青年中医下意识地忽视了中医理法方药的主导地位，以至见到体温升高就投清凉之剂，高血压伴见气血虚弱也不敢进补。

中医学是一个独立的临床诊疗体系，现代病因病理学说的引入，不会冲击或改变中医的状态医学优势，它将弥补中医学对局部器官病认识的不足。

近40年来，中国的西医大规模学习中医、研究中医。单味中药的现代药理研究、复方的临床验证，取得了前所未有的进展。这些现代成果，证明了中医药、针灸临床运用的广泛性和有效性，也为今天中医现代化——病因病理角度的中药、针灸治疗，提供了极为丰富的科学资料。

笔者认为中医现代化的要点是：遵循中医基础理论体系，对状态诊断、治疗贯穿疾病的始终，而西医病因病理角度的治疗必须综合中医治疗的原则。

5　关于中西医结合

中医的状 态医学与西医的病因病理医学在理论上是可以融为一体的，但在临床实践上，由于两者的诊断与治疗方法截然不同，因而形成了事实上的两个临床医学体系：西医的病因病理学说是对器官病细致入微和多层次研究的理论，它的相关诊断、治疗方法，对器官病是首选的，很多治疗是特效的。因为不同个体，不同种族的病人，只要病因病理诊断相同，其有效药物的作用点和过程也相同，相关治疗就“经得起重复”，这就是所谓“特效”。中医学在状态诊疗方面积累了丰富的经验，有大量的有效方药和相关理论。如何面对实际，接受状态的客观存在和相关的理论，是今后中、西医结合的第一步；但是，怎样用西药体现状态治疗，在实际上成为中、西医结合的难点。但笔者提请医学同行注意这样一个事实：中医的状态是西医的病因病理之外的另类事物，不论医学怎样高度发达，生物遗传技术怎样完备，或器官移植和人体复制成功，人体内部的协调总是存在差别，这种差别必然使中医的状态医学与人类共存。

参考文献：

［1］　张有和.状态医学——中医学的现代概念［J］.广州中医药大学学报，1996，13(3-4)：1

［2］　北京中医学院.中医学基础［M］.上海：上海科技出版社，1978.105

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殷商时期中叶，殷人在前人青铜铸造技术的基础上，创造出了令后世叹为观止的青铜文化；同时，亦是在前人创造的符号、文字、绘画等文化基础上，经过总结、发展后又创造出一个彪炳千秋的文化——甲骨文，开创了中国以文字载史的先河。

甲骨文作为华夏民族初期完善的文字系统(从字的结构看，传统的所谓“六书”构字法则已经具备了)，因其承载了大量的殷商社会的生活、文化、宗教等历史信息和汉字起源的诸多秘密，面世之初就受到史学界和考古学界的高度重视；同时，其契刻流传的载体——有字的甲骨（甲骨文）已被誉为中国的国宝，被世界各国的博物馆和研究机构大量收藏和研究。

甲骨文发现百余年来，在众多专家、学者的研究下，已蔚然发展成为一门新的学科，且已呈显学之势。但是，由于没有发现如何契刻甲骨文的记载，因此，有关甲骨文契刻时的状态，困扰了甲骨学界数十年之久。学者们仁者见仁、智者见智，莫衷一是。

直至1972年，郭沫若先生通过对甲骨文的大量研究后，在其《古代文字之辨证的发展》一文中，对甲骨文的契刻状态作了如下论断：

“甲骨文字是用铜刀或石刀刻在相当坚硬的龟甲兽骨上的东西。文字刻得很规整而美观，字大者径逾半寸，字小者如芝麻。甲骨是很坚硬的东西，铜刀或石刀也并不是十分犀利的工具，为什么能刻出那样精巧的文字？许多年来，人们都怀抱着这个问题而没有得到解决。最近我联想到象牙工艺的工序，因而悟到甲骨在契刻文字或其他削治手续之前，必然是经过酸性溶液的泡制，使之软化的。这样便使几十年的怀疑涣然冰释了。”

《古代文字之辨证的发展》一文，首先发表在《考古》1972年第3期，继而转载在《考古学报》1972年地1期。同年9月，人民出版社在重新改编郭老著作《奴隶制时代》时，经郭老校阅和订正，删去原书中八篇论文后，又增加了八篇有关中国古代社会性质和分期问题的论文；其中就有《古代文字之辨证的发展》一文，足见郭老对此文的重视。

“(郭沫若)直到年近八旬的时候，还对甲骨文字的起源、用途、事类、格式、规律等方面进行全面总结，并从象牙工艺的工序，悟到古代整治甲骨和刻写文字时要用某种酸性溶液浸泡。”（《建国以来甲骨文研究》）

郭老在年近八旬的时候，因联想到象牙工艺的工序，悟到的“此论”一经发表，便被甲骨学界奉为圭臬——并被作为郭老对甲骨文研究的又一贡献，广为载传。

余生也晚，故无缘同郭沫若先生等前辈大师学习、研究甲骨文，但一直私淑郭沫若先生——探索、求实的学术精神，对甲骨文厚爱有加。所以，当多年前在《 考古 》杂志上读到郭沫若先生“此论”时，瞬间在脑海中产生了一丝疑问，但一闪而过；今重温郭老著作《奴隶制时代》再读到此章节时，当年的疑问不禁又浮出脑海，遂放下其他工作，潜心于斯，经过大量的参考、研究、求证后，今将观点著述于此，希望能起到抛砖引玉的作用，并请前贤师长不吝赐教。

首先，我们姑且不论殷商时期能否制造、生产酸性溶液（在盘庚徙殷，至纣灭亡的273年的甲骨文历史中，如果真如郭老所论，那么是不能用“偶然发现”来解释酸性溶液的产生的），并且应用于对于殷商统治者来说是非常神圣的占卜仪式中。而是遵照郭老：“甲骨在契刻和其他削治手续之前，必然是经过酸性溶液的泡制，使之软化的”论点——来验证考古发掘的甲骨文，是否如郭老所论。

现在我们把甲骨文本身提供给我们的诸多信息分列如下：

A 占卜用的材料

1、龟腹甲、龟背甲

2、牛头骨、牛肩胛骨、牛肋骨、牛距骨

3、鹿头骨、鹿肩胛骨

4、羊肩胛骨

5、人头骨等

B 卜辞的体例

殷人占卜有一定的程序。其刻写的卜辞也有一套固定不变的格式或体例。即某某日，某个史官或王贞问，要做某事，是吉？是不吉？某月。

如果日后应验了还要把应验情况补刻上去。 所以一条完整的卜辞，常由叙辞（前辞）、命辞、占辞、验辞组成。

略举例如下：（请看叙辞与验辞之间的时间间隔）

1、叙占命验

[叙辞] 戊子卜， ，[命辞] 贞帝及今四月令雨，贞帝弗其及今四月令雨。[占辞]王 曰:“丁雨，不辛。[验辞]旬丁酉允雨 。 （《乙》3039）

2、叙命验

[叙辞] 甲申卜 ，，[命辞] 贞帚 (妇) 好冥（娩），不

其 （嘉）？[验辞] 三旬有一日，甲寅冥，允不 ，

佳女。（《乙》7731）

3、命占验

[命辞]贞其有疾？[占辞]王占曰：其有疾，丙庚不吉。[验辞]旬又七日庚申丧黾。（《乙》4130）

（为电脑中所无之字，但考虑到对本文论点无大碍，故未拼写）

C 同版甲骨文中存在的不同现象

1、同人同日卜

2、同人异日卜

3、异人同日卜

4、异人异日卜

5、与卜日不同时间的验辞

略举例如下：

癸卯王卜，贞……甲辰阳甲。

癸丑王卜，贞……吉。

癸亥王卜，贞……甲子祖甲。

癸酉王卜，贞……吉。

癸未王卜，贞……甲申工典其幼。

癸巳王卜，贞……甲午翌上甲。

癸卯王卜，贞……吉。（《合集》35756）

此七条异日贞卜辞在同一版中；

癸丑卜，，贞，王，旬亡尤。在九月，甲寅翌上甲。

癸亥卜，，贞，王，旬亡尤。在十月。

癸酉卜，贞，王，旬亡尤。在十月。甲戌翌日大甲。

癸未卜，贞，王，旬亡尤。在十月。甲申翌日小甲。（《合集》35402）

此四条异日、异人贞卜辞在同一版中；

甲申卜 ，， 贞帚 (妇) 好冥（娩），不其 （嘉）？ 三旬有一日，甲寅冥，允不 ，佳女。（《乙》7731（同上）

此条卜辞的验辞时间与贞卜时间不在同时日[包括郭老较早发现的甲骨文“百又七旬又九日”（《通》788）的验辞在内，这种贞、验不同日的卜辞，在甲骨文中不胜枚举]。

经过综合分析以上的信息，结合郭老的论点，我们得出以下三个问题：

一、甲骨经酸性溶液泡制、软化的过程是在钻、凿、灼、占卜过程前，还是在钻、凿、灼占卜过程后——契刻文字前？须知甲骨经酸泡制、软化的过程发生在占卜前与发生在占卜后——契刻文字前，虽然在契刻的文字效果上理应相同，但在甲骨上出现的“兆象”效果则必不相同。因为占卜中最关键的程序——灼，会因占卜甲骨的干湿、软硬程度出现天壤之别。也就是说，通过人为的浸泡、软化后，该占卜用的甲骨还能否体验上天的意思。这一点至关重要，贞人是如何解释的呢？

二、面对每日必卜、每事必卜的殷人来说，对大量需求的龟甲与兽骨是统一泡制、还是分别泡制？殷人如何测试酸性溶液的浓度，以保证其泡制的甲骨正好软化宜刻，而又不被腐蚀得无法使用的最佳状态呢？如果是统一泡制，必然会因其材质的硬度和密度不同而出现下例状况：即在同一时间内有的甲骨软化的正好堪用、有的甲骨已软化过度不堪用、有的甲骨则尚未软化到堪用；如果分别泡制，又怎知何时、何人贞卜？又各需要多少龟甲、兽骨？这种情理之中的问题，贞人是如何掌控的（难道贞人还有未卜先知的能力）？

三、甲骨文中存在大量的同版内不同时间占卜的前辞或验辞，试问在这段间隔时间内已契刻文字的该甲骨处于何种状态——是继续入酸泡制、还是晾置干燥？如果是继续泡制、软化，则该甲骨完全可能被腐蚀的不堪续用。即使勉强可用，则前后契刻的卜辞必会因甲骨的继续软化而出现不同状态；如果处于干燥状态，则与前面软化后契刻的文字状况还是不能统一（不含刻手不同的因素）。也就是说该甲骨无论处于何种状况，都会在以后的契刻中留下与前次契刻状况不同的迹象，而这个迹象恰恰是中外甲骨文学者在百余年的时间中尚未发现的，为什么？

勿庸讳言，如果我们不否认——所有的甲骨文都是在一切占卜过程结束后照抄它稿契刻的档案记录，那么上述所有的问题，都是郭老的论点所无法解答的。

下面再看由有关甲骨卜辞与文献提供的其他信息，以及专家、学者对其的研究：

《礼记·表记》：“殷人遵神，率民以事神，先鬼而后礼。”

《周礼·春官·龟人》：“上春衅（简化字，后同）龟，祭祀先卜。”

武丁时五种记事刻辞均有“某示若干”，不少学者认为此乃祭祀龟甲牛骨之事，谓殷人既得甲骨之后，必先经过一种祭典而后启用，即《周礼·春官·龟人》“上春衅龟，祭祀先卜”之意。

董作宾认为生龟之处理，先经过 、衅、祓，然后杀龟，并引《新获卜辞写本》381号“龟三牛”一辞证明殷人确有龟之祭（，与前同）。

祭祀究竟在杀龟之前，还是在初步整修以后？还可以研究。但为求其灵验起见，在占卜之前先行祭祀，这大概是不成问题的(《中国甲骨学史》)。

由专家、学者对文献及卜辞的研究，我们得知：遵神的殷人为了求其灵验——让占卜的“兆象”充分体现天意，连龟甲牛骨在占卜前都要祭祀。那么，殷人又怎么能（或敢）产生用酸泡制软化甲骨的思想和行动呢？

综上所述，我们认为：郭老“因联想到象牙工艺的工序，而悟到的甲骨在契刻文字和其它削治手续之前，必然是经过酸性溶液的泡制，使之软化的”论点——无论是在道理上、还是在殷人占卜的宗教思想或情结上都是值得商榷的。

甲骨在契刻前，经过酸性溶液的泡制软化也好——没有经酸泡制软化也好，都是我们根据对甲骨文研究后做出的见仁见智的推测。由于我们无法还原殷商社会的生活、文化、技术背景，所以只能求助它证。

考古学是门严谨的科学。那么，如何验证某个见仁见智的论点正确与否，或更接近历史的本来面目呢？笔者认为，这种检验必须勇于跳出甲骨文研究的窠臼，这样才不至于陷在不识庐山真面目、只缘身在此山中——即当局者迷的状态。通过对大量的史前时期骨器、玉器的参考、研究，我们把研究目光集中在公元前3000年前的新石器时代晚期——华夏文明肇始的时代。

在遥远的旧石器时代，由于生产力的低下，大自然中俯拾皆是的石头与人类猎食动物后的部分骨骼，曾做为人类早期制作工具的基础性材料，伴随着先人走过了漫长的进化历程。旧石器时代晚期，随着人类思想的发展和生产力的提高，人类的艺术活动产生了——劳动加思想创造了艺术。古人在劳动的同时创作了大量的史前艺术作品，甚至直接在劳动工具上创作了丰富多彩的艺术形象。传统思想认为：史前艺术可根据其创作载体分类归纳为“可移动艺术”（Mobiliary Art）或称“器物艺术”（Home or Chattel Art）和“岩洞艺术”（Lare Art）两大类（“可移动艺术”或“器物艺术”是指能携带的雕刻作品和装饰品）。考古资料表明，我国“器物艺术”（骨雕、玉石雕、陶塑等）的成熟期大致在新石器时代中晚期。在这个时期，我国境内的南北两地几乎同时产生两支都以玉器为主要文化内涵的史前文化。毋庸置疑，在那个以石攻玉的时代是不可能制造生产出酸性溶液的，即使可能产生过——因自然发酵而成酸性的溶液，先人们亦不可能产生将其应用在骨器、玉器制作过程中的思想，这一点是不言而喻的。然而，就是在这个时期的诸多不同的文化遗址中，考古学家发掘出土了大量雕刻精美的玉器、骨器和陶器等文化遗物。其中在玉器雕刻的精美程度上，以红山文化和良渚文化为主要代表。

在红山文化、良渚文化的遗址中出土了大量的玉器、骨器、陶器等史前艺术品。特别是红山文化、良渚文化的部分玉器造型和使用的阴线雕刻技法与殷商时期的玉器造型和雕刻技法非常相似。在这两支史前文化遗址中出土的玉器、骨器上，其特殊符号（不与花纹混淆的、刻划位置特殊的）、图案——雕刻得细若发丝的不胜枚举。从这些细若发丝甚或比发丝还细的刻痕中，可以充分观察到5000年前古人的雕刻迹象，与红山文化、良渚文化遗址中发现的大量细石器工具相互印证，使我们可以更加科学的研究其工艺特征[科学常识告诉我们，我国玉文化中常用的玉料硬度分别为：软玉（Nephrite）的硬度在摩氏6——6.5左右；玛瑙(Agate)、玉髓(Chalcedony)、碧石(Jasper)等造岩矿物的硬度在摩氏7左右；岫岩玉的硬度变化大一些在摩氏2——6之间，通常在摩氏4左右；独山玉的硬度在摩氏6——6.5左右。而作为骨雕材质的骨骼成分百分之七十左右为钙、磷等矿物质，主要是钙的磷酸盐，包括结晶的羟基酸灰石和无定形的磷酸钙，其余成分为有机质，主要是胶原蛋白。硬度在摩氏3左右，干燥后硬度稍有增加。由前可知，使用硬度在摩氏7左右的造岩矿物制作的细石器刃具，用以加工骨器和低硬度的玉器是完全胜任的]。

又据考古发现，在河南省贾湖的裴李岗文化（据碳14测定，其绝对年代在公元前6000年左右）遗址中，出土的龟甲上发现了十数个具有原始文字性质的契刻符号，其中个别符号与后世的殷商甲骨文有相似之处。由此可知：我们的先人在8000年前，就已经能够在坚硬的龟甲上契刻符号或“文字”了。到了公元前3000年前的新石器时代中晚期，先人们在完善契刻工具的同时完全掌握了在玉石上雕刻精细图案的工艺技术（这从红山文化、良渚文化千余年的发展、延续历程中出土的不同时期的玉器上面，可以清楚的看出其工艺技术的发展、传承），那么要在龟甲、兽骨上刻出细致精巧的图案、符号（广义的文字），虽不至于说易如反掌，也应当是绰绰有余的吧！这一点在红山文化、良渚文化遗址出土的骨器、象牙器、玉器的雕刻中，已得到得到充分的证实。

史实面前，任何设想或辩解都是枉然的！

通过对以上考古发掘资料的研究分析，完全可以证明：早在5000年前的新石器时代中晚期（其实在我国境内的旧石器时代晚期至新石器时代初期的众多文化遗址中，就已经有雕刻艺术品发现了；欧洲一些国家出土的史前骨雕、石雕艺术品的历史，远的可达到30000年之久），我们的先人就已经能够在甲骨、玉石上熟练地契刻“文字”符号或其他的艺术形象了，而这个时代比契刻甲骨文的殷商时代早了何止2000年啊！因此，面对经过3000余年埋藏，依然清晰可见的甲骨文，笔者更倾向于：殷商时期的甲骨在契刻前是没有经过酸性溶液的泡制，软化的。

“甲骨文字是用铜刀或石刀刻在相当坚硬的龟甲兽骨上的东西。文字刻得很规整而美观，字大者径逾半寸，字小者如芝麻。甲骨是很坚硬的东西，铜刀或石刀也并不是十分犀利的工具，为什么能刻出那样精巧的文字？许多年来，人们都怀抱着这个问题而没有得到解决。最近我联想到象牙工艺的工序，因而悟到甲骨在契刻文字或其他削治手续之前，必然是经过酸性溶液的泡制，使之软化的。”（《古代文字之辨证的发展》）

上述的问题和结论告诉我们，显然郭老认为：只有在软化的甲骨上才能刻出——“字小者如芝麻……那样精巧的文字”。但是，常识告诉我们：只有在细腻、凝结、坚实的材质上，才能雕刻出精微细致的图案。而在软化、疏松的材质上，要想雕刻的精微细致则是很难的——俗话说：朽木不可雕也。那么朽骨可雕否？回答也一定是否定的。这从保存到现在的——古代非金属雕刻艺术品（无论是精美的微型雕刻艺术品，还是大型的雕刻艺术品），都是由象牙、骨头、紫檀木、黄花梨木等坚硬、细腻的材质制作的事实中，一样可以得到佐证。

大量的事实和问题表明：殷人占卜的甲骨——在契刻前是无须经过酸性溶液的泡制，使之软化的 。

郭沫若先生做为老一辈甲骨文研究专家，从一九二九年开始研究甲骨文，直到他逝世，经历了甲骨学史上整整五十个春秋。五十年里，郭老本着大胆创新、勇于修正自我的治学思想和坚持实事求是的科学态度（用先生自己的话说就是：“差不多常常是昨日之我与今日之我作斗争”），在甲骨文的释解考证、分期断代、编纂流传中做出了巨大的贡献。特别是建国以后，先生在主持编纂《甲骨文合集》的工作中培养了大量的甲骨文研究人才。虽然郭老“因联想到象牙工艺的工序，而悟到的甲骨文在契刻和其他削制手续之前，必然是经过酸性溶液的泡制，使之软化的”论点似有所误，但这丝毫无损于郭老的崇高威望和学术成就。因为同他在中国历史及甲骨文研究上的恢弘业绩相比，这个结论的失误，如沧海一粟；因为我们是被郭老及那一代大师托在他们的肩上学习、研究甲骨文的，而且随着科学的发展、进步，我们的观察手段、研究方法比老一辈学者更加优越、更加科学，所以在甲骨文的研究上，有新的探索、新的发现和成果，才是对老一辈师长的最好纪念。

图1、良渚文化象牙雕飞鸟匕 2、良渚文化玉雕山形器 3、良渚文化玉雕冠形饰 4、红山文化C字龙 5、红山文化玉人面 6、红山文化骨体嵌细石器刀柄 7红山文化骨体嵌细石器刀柄局部刻痕

参考文献

《殷墟卜辞综述》陈梦家著，中国社会科学院考古研究所编辑 1956年

《殷墟文字乙编》董作宾编著 科学出版社1948年

《甲骨文合集》 郭沫若任主编，胡厚宣任总编辑，中国社会科学院研究所编纂

《奴隶制时代》 郭沫若著 人民出版社 1973年

《甲骨学小词典》 孟世凯编著 上海辞书出版社 1991年

《建国以来甲骨文研究》 王宇信著 中国社会科学出版社1981年

《中国甲骨学史》 吴浩坤、潘 悠著 上海人民出版社 1987年

《中华远古史》 王玉哲著 上海人民出版社 2004年

《舞阳贾湖》 河南省文物考古研究所 科学出版社 1999年

《考 古》杂志 1972年3期

《良渚古玉》 浙江省文物局 浙江人民美术出版社 1996年

《良渚文化与良渚古国》 周 膺 吴 晶著 浙江大学出版社 2004年

《中国宝石和玉石》 栾秉傲著 新疆人民出版社 1994年

《中国古代美术史》 李 浴著 辽宁美术出版社 2000年

篇6

古代玉璧、玉琮不仅工艺精湛，彰显了先民高超的治玉水平，而且与文明起源问题亦有着密切的联系，是原始社会末期“生产力、生产关系和思想意识的指示物，闪耀着文明的火花，预示着文明时代的即将到来”，1因而备受学界的关注和推崇。

“以苍璧礼天，以黄琮礼地”，玉璧、玉琮作为古代两种最为重要的礼器，关系甚为密切。而在以往有关璧、琮的研究中，学者多分而述之，并且多注重其起源、功用的探索而忽视其象征意义的讨论，故未能真正探清璧、琮之象征意义。今璧、琮合观，兼顾其起源、功能和象征意义，结合文献、考古等多种材料，对其进行综合的考察，以窥其真实意蕴。鉴于良渚文化为璧、琮的滥觞期，这里主要以良渚文化为切入点展开讨论。

有关玉璧象征意义的认识主要有“圆天象征说”和“财富象征说”两种。“财富象征说”最早在反山发掘简报中提出，2认为玉璧是当时的权贵们财富的一种象征，此后又有学者提出玉璧即“玉币”的观点。3而良渚文化的考古实际并不支持这种看法。一方面，大墓不一定有玉璧随葬，如作为良渚文化最高等级的大型墓地——瑶山就是这样，12座大墓竟不见一件玉璧。另一方面，良渚文化的玉璧只见于大中型墓葬，根本不可能为大多数人所拥有，这与货币主要是充当大多数人交换物的属性是矛盾的，4因此“玉币”之说也就勉为其难了。

对于玉琮象征意义的看法也不统一。法国学者吉斯拉认为琮为家屋“中霤（烟筒）”的象征，为家庭中祭拜的对象。5可是，这种观点无法解释玉琮基本出于墓葬这一客观事实。另一位法国学者安克斯则认为，“玉琮上驵纹近似坤卦”，因此玉琮应是女阴性器的象征，代表着母系祖先。6凌纯声、那志良、周南泉等人均赞同此说。7安氏以卦释琮，可谓新颖别致。然而琮之外方形状与女阴性器相差太远，也实在是难以让人信服。东汉郑玄认为琮是方形之地的象征。与郑玄“象地”之说有别，张光直先生以玉琮外方内圆的特征为切入点，提出玉琮外方象地、内圆象天的观点。1显而易见，张先生的观点是受到郑玄深刻影响的。

在诸多有关璧、琮象征意义的认识中，目前最为流行的就是璧之“圆天象征说”和琮之“方地象征说”。该说始自郑玄，其在注解诸经时多次提到“璧圜，象天；琮八方，象地”之类的话。因其在学术上有较大的影响，后学多视此为圭臬，或相沿不变，或稍有增益而已。《大广益会玉篇?玉部》中说，“璧”，“瑞玉，圜以象天也”；“琮”，“八角象地”。2段玉裁注“璧”和“琮”时则完全沿用了郑玄之说。3《古玉图考》中说：“今琮皆四方，而刻纹每面分而为二，皆左右并列，与八方之说亦合。”4诸如此类的说法还有很多，兹不赘述。然而，这种说法多有可疑之处。

首先，郑玄本人对璧、琮象征意义的看法是模糊不清的。《周礼·春官·大宗伯》载：“以苍璧礼天，以黄琮礼地。”郑玄注曰：“礼神者必象其类：璧圜，象天；琮八方，象地。”5在这里，郑玄认为璧是与苍天形状相似的。可他在为《仪礼·聘礼》中“受享束帛加璧，受夫人之聘璋，享玄纁，束帛加琮”一句作注时又说：“享，献也，既聘又献，所以厚恩惠也。帛，今之璧包缯也。夫人亦有聘，享者以其与已同体为国小君也，其聘用璋，取其半圭也。君享用璧，夫人用琮，天地配合之象也。”6在这里，郑玄又清楚的说明，“璧”所以用来献君，“琮”所以用来献夫人，皆是“天地配合之象”的缘故。郑玄所说“天地配合”即是“阴阳和合”之意。君为乾为阳，璧自然属阴；夫人为坤为阴，琮自然就是阳性的。郑玄对同一事象的不同解释，反映出他对璧、琮象征意义的认识是不甚清楚的。

其次，“璧圆象天说”和“琮方象地说”是以古代“天圆地方”观念为理论依据的。可是，这里的“方”和“圆”既非指天和地的具体形状，亦不是指天体的运行轨迹。“天圆地方”说最早见于《周髀算经》，书中载有商高的一句话，即“方属地，圆属天，天圆地方”。7《晋书?天文志》记有“周髀家”的观点，“天员如张盖，地方如棋局”。8但这种观点受到了诸多的批评。曾子曾经反驳说：“如诚天员而地方，则是四角之不揜也。参尝闻之夫子曰：天道曰员，地道曰方，方曰幽圆曰明”9这里“员”同“圆”，“揜”即“掩”。曾参指出圆形的天遮盖不住方形大地的四角，不仅否定了“方”和“圆”指天和地的具体形状的认识，而且指出“方曰幽圆曰明”。《吕氏春秋?圆道》亦载：“何以说天道之圆也？精气一上一下，圆周复杂，无所稽留，故曰天道圆。何以说地道之方也？万物殊类殊形，皆有分职，不能相为，故曰地道方。”10这里的“圆”，学界多认为是指“精气”即阴阳二气的运动，“方”是指万物特性各异，不能改变和替代。东汉赵爽为《周髀算经》作注时也曾说：“物有圆方，数有奇偶。天动为圆，其数奇；地静为方，其数偶。此配阴阳之义，非实天地之体也。天不可穷而见，地不可尽而观，岂能定其方圆乎？”11这里的“圆方”明显是“配阴阳之义”的。《易经·系辞上》中记：“一阴一阳之谓道。”12凡此可知，“天道曰员，地道曰方”中的“道”即阴阳之道理，“圆方”与“阴阳”、“动静”等语汇一样，同属阴阳哲学范畴。还需提及的是，考古所发现的玉琮并不全是内圆外方的，良渚文化、石峡文化以及曲村晋侯墓地亦有内外皆圆的筒状玉琮。这样一来，所谓“璧圆象天说”和“琮方象地说”就不足为信了，深受郑玄等人影响的琮之“内圆象天、外方象地的双重象征说”自然也就是空中的楼阁。

不可否认的是，前人的研究给人很大启发。从以上所述得到的重要启示是：璧、琮应与阴阳观念有关。考古资料证明，在新石器时代晚期，天地交感化生万物的阴阳观念已经出现，与此相应的天地、乾坤、父母、男女等概念已植根于先民的灵魂深处，而璧、琮正是这些抽象话语的具象化，分别象征着地母之女阴和天神之。

其实，关于璧、琮象征意义这一问题，《周礼·春官·大宗伯》一文本身就蕴藏着弥足珍贵的线索。现将原文中的两段话摘录如下：

以玉作六器，以礼天地四方。以苍璧礼天，以黄琮礼地，以青圭礼东方，以赤璋礼南方，以白琥礼西方，以玄璜礼北方。皆有牲币，各放其器之色。

以天产作阴德，以中礼防之；以地产作阳德，以和乐防之。以礼乐合天地之化，百物之产，以事鬼神，以谐万民，以致百物。1

第一段话很好理解，而对第二段话的解释，自汉代以来就众说纷纭了。郑玄的注解是：“天产者动物，为六牲之属；地产者植物，为九谷之属。阴德，阴气在人者。阴气虚，纯之则劣，故食动物，作之使动，过则伤性，制中礼以节之。阳德，阳气在人者。阳气盈，纯之则燥，故食植物，作之使静，过则伤性，制和乐以节之。如是然后阴阳平，性情和，而能育其类。”2在这里，郑玄把“天产”说成“动物”、“地产”说成“植物”，把“阴德”说是“阴气在人者”、“阳德”说是“阳气在人者”，显然有简单比附之嫌，但其以阴阳观念来注解原文则是比较符合本意的。在这里，“天产”（阳）与“阴德”（阴）相对，“地产”（阴）与“阳德”（阳）相应，目的是“合天地之化”，这里反映的是阴阳二元对立生成的观念。由于这两段话前后相连，关系自然密切。换句话说，第一段话也应是阴阳和合观念的反映，“以苍璧礼天”并不是因为“璧圜，象天”，而是由于璧乃地母女阴之具象的缘故；“以黄琮礼地”也不是因为“琮八方，象地”，而是琮乃天之男根象征的原因。

古代天子多称“辟”，这是一个十分值得注意的现象。文献中称天子为“辟”的材料很多，如《诗经·周颂·载见》记“载见辟王，曰求厥章。”这里的“辟王”就是周天子。孔颖达《毛诗注疏》解读“荡荡上帝，下民之辟”，3说上帝是托言君王，“辟”就是君，就是天子。另《诗经·大雅·文王有声》有“皇王维辟”；4《后汉书·五行志》有“辟遏有德”，5《后汉书·贾逵传》有“隐居教授，不应辟命”。6这些“辟”字，学者均注解为天子、君王。天子学习的地方叫做“辟雍”。《礼记·王制》曰：“天子命之教，然后为学，小学在公宫南之左，大学在郊，天子曰辟雍，诸侯曰頖宫。”7《韩诗外传》解释说，辟雍“圆如璧，雍之水。”《论衡》则直接把辟雍写作“璧雍”。由此推知，辟雍之义，本取像于璧。宋代王昭禹《周礼详解》中论《小行人》中“合六币，璧以帛，琮以锦”时说：“盖璧有辟之道，礼天之玉也，故以享天子。琮有宗之道，礼地之玉也，故以享后。”8这里的“辟有璧之道”表明“辟”与“璧”是密不可分的。《说文》中也说“璧”，“从玉，辟声”。9按照许慎的解释，“辟”与“璧”也是相关联的。

古文献中有“宗后”的称谓。如《周礼·考工记·玉人》中说，“驵琮五寸，宗后以为权”，又说“大琮十有二寸，射四寸，厚寸，是谓内镇，宗后守之”。10这里的“后”极易理解，是王后，是天子之正妻；而“后”之前的“宗”该如何解释呢？“宗后”连称又有什么意蕴呢？《说文》释“宗”曰：“尊祖庙也。从宀从示。”11这里的“宀”是屋宇的象形，“示”则是神主的象征。而神主实是“祖”之象形，12是男性生殖器的象征。13这一点已成为学界的共识。14更为重要的是，这一观点已被越来越多地考古材料所证实。在龙山时代，陶、石祖在许多遗址中出土，已很普及。151995年，郑州小双桥商代宗庙遗址中出土了两件石祖，而且还被涂上了朱色。1由此可见，宗庙最初是供奉男性祖先神主的专有场所，女性祖先神主立于宗庙应是后来之事。明代王应电《周礼图说》中说：“宗后者，或先王之后，或王后，世次相传以主内政，故曰宗也。”此说甚是。先王之后或王后皆王之母，而王是宗法制中的大宗。妻以夫贵、母以子荣，后以“宗”称之以示后的尊贵。王昭禹的“琮有宗之道”表明“宗”与“琮”又是密不可分的。《说文》中说“琮”，“从玉宗声”，亦见“宗”与“琮”之关系。日本学者林巳奈夫也提出玉琮是主，又称为宗的看法。2段渝教授认为：“宗后以不同形制的琮为权、为内镇，诸侯亦以琮作为享献宗后的瑞器，可见琮是贵族妇女中地位最尊贵者的标识，象征着宗后的高贵与尊崇。”3凡此均见“宗”、“琮”关系之密切。

一言以蔽之，“辟”和“宗”实际上不过是璧和琮的抽象罢了。与郑玄“君享用璧，夫人用琮，天地配合之象也”一句相联系可知，以璧享天子与以“辟”称天子，以琮献后与“宗后”连称，也不过是出于和合阴阳、交感天地以祈求丰产增殖的美好愿望而已。

璧、琮也常常用来敛尸。《周礼·宗伯·典瑞》中记“疏璧琮以敛尸”。郑玄注曰：“璧在背，琮在腹，盖取象方明神之也，疏琮璧者，通于天地。”4按照郑玄的解释，“疏”，通也，就是使璧、琮上的沟纹下上贯通，象征通于天地。唐代贾公彦疏曰：“宗伯，璧礼天，琮礼地，今此璧在背在下，琮在腹在上，不类者以背为阳，腹为阴，随尸腹背而置之，故上琮下璧也。云疏璧琮者通于天地者，天地为阴阳之生，人之腹背象之，故云疏之通天地也。”5在这里，“背为阳，腹为阴”，而璧（阴）置于背（阳）下，琮（阳）放于腹（阴）上，亦合于天地交感、阴阳和合观念。《礼记·郊特性》云：“魂气归于天，形魄归于地，故祭求诸阴阳之义。”此可谓一语道破天机，古代祭祀和埋葬习俗亦与阴阳观念有着密不可分的关系。

从璧、琮的起源和自身特征来看，其亦与阴阳观念有着千丝万缕的联系。单从外观来看，璧圆而有孔，与其说天之象征，倒不如说像地母之阴的象征。琮怎么看也不像是地之形状，倒与甲骨文“且”字十分相像。“且”乃“祖”也，为“牡器之象 形”。6从璧、琮的起源和埋葬特点来分析，亦可得出一致的结论。目前学术界对玉璧来源的看法大致有三，即“环形石斧说”、“纺轮说”和“仿天之圆形说”。7璧中有孔而天则无，因此“仿天之圆形”的说法最不可靠。新石器时代晚期，社会已经有了明确的性别分工，环形石斧多见于男性墓葬，纺轮多出于女性墓葬。相比较而言，玉璧与纺轮不仅形似，而且都是多见于女性墓葬。因此，“环形石斧”说也不稳妥，只有“纺轮”说才更具说服力。考古资料为此说提供了更多的支持。良渚文化是崧泽文化的继续和发展。“纺轮在崧泽文化中发现较多，扁薄呈圆饼状，中穿一孔，除器形较小外，极似璧形。”81983年，句容城头山遗址出土许多小玉璧，其形态与良渚玉璧无异，只是体形较小而已。尤其是M24:3，无论是从玉质、造型还是制作工艺，均与良渚的无异。而且其中部的圆孔既不见穿硬杆的痕迹，也不见穿绳索的痕迹，可见其既不是纺轮一类的生产工具，也不是玉佩一类的装饰品，其应已具备了良渚玉璧的功能。更值得注意的是，这些小玉璧，从尺寸的大小到造型，均与同一墓地出土的陶纺轮和石纺轮相类似。9与良渚文化毗邻的屈家岭文化也出土了大量纺轮，而且形制、纹饰亦很别致。庞朴先生认为，这些纺轮的数量显然超出常规用量，“它不是日用的纺轮”，“而是原始宗教的法器”。10有人则明确指出，纺轮不仅是玉璧的源头，而且已经具备玉壁的祭祀功能。11而纺轮一般是女性所用的生产工具。据《左传?僖公十五年》记载，秦穆公和穆姬之女名曰“简璧”。这里 的“简”可训为“大”，“简璧”连称以示尊贵。《左传》中有关“璧”的记载有数十条之多，仅此一例是人名，且是女子之名，璧之属性也就不言自明了。

关于玉琮起源，异见者较少，大多认为其源自玉镯。这种观点最早由梅原末治提出，1林巳奈夫也极为赞同。2李文明等学者对良渚玉琮所作的分型定式与年代研究，也昭示出玉琮由圆到方的发展演变轨迹，3增加了梅氏之说的可信度。1990—1991年，考古工作者对江苏昆山赵陵山墓地先后进行了两次发掘，4使有关玉琮来源的研究又有了重大突破。该墓地的M77出土了迄今为止良渚文化最早的玉琮（M77：59），其形态与玉镯十分相似，从而证明了玉琮源于玉镯说法的可靠性。值得提及的是，M77的墓主为一位30—35的男性。玉琮似乎与男性有着密切的联系。瑶山墓地的12座墓葬，可分为南北两排，南排六座墓葬出土有三叉形器、成组锥形器、钺和琮，北排六座墓葬出土有玉璜、玉质圆牌饰和纺轮。5反山墓地情况与瑶山相似。据相关研究，新石器时代的玉琮基本出于男性墓葬。6更为重要的是，在曲村晋侯墓地，M8、M91中的玉琮被置于墓主，两墓主均为男性；7另在山西洪洞永凝堡西周墓地，M5中的玉琮亦是被置于墓主，且墓主亦为男性。8此种现象不能不让人相信，河北满城刘胜墓中的玉琮被当作生殖器罩盒使用绝非“便宜行事”那么简单，而应是深刻的历史渊源和文化心理所使然。

由于原始社会中晚期男女分工业已存在，随葬玉琮和玉钺等物品的墓葬基本为男性墓，随葬玉璜、纺轮和玉璧则基本为女性墓。《周易·系辞下》中说：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”9根据原始思维“近取诸身”的类比性特征，先民赋予璧、琮以男女之性别特征应是自然之事。

不少良渚文化研究者注意到，良渚文化璧、琮的使用已经形成了一定的制度，其中一个重要表现是：璧卑而琮尊。良渚文化墓地分为高台墓地和平地两类，前者埋葬的是大型墓，后者埋葬的是中小型墓。10以此为参照，不难发现，良渚文化璧与琮的地位是不一样的，琮的地位要高璧于璧。总体来看，琮、在墓葬中的组合有琮单出，璧、琮同出与璧单出三种情况。玉琮一般多出于规模较大，随葬品丰富的墓葬；且墓主人均为男性。11玉璧一般见于大中型墓葬，不见于小墓，但有时大墓中也不见，如著名的瑶山墓地12座墓一件也没有。12玉璧常在中等墓葬中发现，如浙江余杭瓶窑的吴家埠墓地属于平地墓地，共有中小型墓葬11座，其中的13号墓就随葬有两件玉璧。13同为平地墓地的浙江平湖庄桥坟墓地也有玉璧随葬。14对此现象，蒋卫东曾说，良渚玉璧的使用界限不及玉琮分明，玉琮只出土于规格较高的良渚大墓，玉璧的使用界限相对要宽松得多，也更具有独特性。15从璧、琮在埋葬中位置来看，也存在琮处于尊位而璧处于卑位的状况。寺墩3号墓，随葬玉琮33件，其中的三十二件方柱形玉琮都围绕人骨架四周，而一件与众不同的镯式琮置头部右上方；玉璧24件，制作最精最大者（M3：6）置于腹部之上。16据相关研究，有周一朝，玉璧置于墓主胸腹部是一种常见的方式1。璧、琮的这种位置的有意安排与文献所载是相符的。《周易?说卦》说：“乾为首。坤为腹。”2《系辞上》也载：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。”3《礼记?乐记》亦说：“天尊地卑，君臣定矣。”4这些文献材料虽系后出，但思想观念形成年代要远远早于文献的成书年代。由此知之，琮尊而璧卑是由于它们分属于天乾和地坤两种不同象征系统所造成的。

“以苍璧礼天，以黄琮礼地”，璧、琮作为祭祀天地之器又是如何使用的呢？这是长期以来令学界困惑不解的一个谜团。1986年浙江省余杭反山墓地的发掘为破解这一谜团提供了契机。M12出土一件十分怪异的玉琮（M12：98），5与以往所出的或传世的玉琮皆有区别，具体表现在以下几个方面：1、壁厚孔小，高8.8厘米、射径在17.1—17.6厘米之间，而孔径仅有4.9厘米，形呈扁矮的方柱体，宽阔而硕大，而其他出土的玉琮皆壁薄孔大；2、重约6500克，是所有玉琮中最重的，因而学界被誉为“玉琮王”；3、琮体四面中间由约5厘米宽的直槽一分为二，由横槽分为四节，四个正面的直槽内都刻琢有神像形纹,精美繁缛且独特神秘，为其它玉琮所未见。最为独特的是：此琮侧视为琮，俯视则如璧。学者殷志强称其是“琮璧合二为一的特殊礼玉”。6李学勤先生也说：“那种琮（琮王）有一个很明显的特点：你从侧面看是一个玉琮，但从上面看就是一个玉璧，是按照璧的形式做的。很多人都知道璧是礼天的，琮是礼地的，这个大玉琮是把天和地结合起来的……讨论良渚文化的朋友有这样的想法，我个人也是这样的想法。”7台湾邓淑苹女士更是由此推测出璧、琮的使用方法：在竖立的琮上方平置以璧，以木棍贯穿圆璧和方琮的中孔，组合成一套通天地的法器。8璧琮合二为一的看法和邓淑苹女士的推测是极为可信的。一方面，文献中确有“璧琮”合称的现象。如《周礼?考工记?玉人》中载，“璧琮九寸，诸侯以享天子”，“璧琮八寸，以眺聘”。9这里的璧琮既非璧，亦非琮，且又“以‘八寸’、‘九寸’这样的尺度给它一个规格，应当指的是一件器物”；另一方面，“考古中也确实发现过这样的琮与璧，璧之好可以套接在琮之射上”。10更为重要的是，琮王这种“合二为一”的特性与阴阳观念中的“交感”思想十分吻合。

《易》之经传是十分强调“交感”的，《彖传》所载“天地交而万物通，上下交而其志同”，“天地不交而万物不通，上下不交而天下无邦”，“天地感而万物化生”，“天地不交而万物不兴”，《序卦》中“有天地，然后有万物”，《系辞下》所说“天地絪緼，万物化醇；男女构精，万物化生”等皆为之属。《易》善于从交感的观点观察万物的动静变化，并认为，“凡有动向、有交感之象的卦是吉的，有前途的，因为它符合了事物发展的原则”。11《大象传》中称“天地交”为“泰”。《泰》的卦象是地在上，天在下，而实际上是天在上，地在下，天属阳，地属阴。阳气下降，阴气上升，就象征着天地、阴阳的交感变化。因此，《泰》卦是吉卦。《大象传》中称“天地不交”为“否”。《否》卦是天在上，地在下，天地位置未发生变化，阴气没有上升，阳气没有下降，天地没能实现交感，因此为不利。琮王“侧视为琮、俯视如璧”的特性和邓淑苹女士之推测恰恰与《泰》卦“天在上，地在下”交感意象相符，这恐怕并非偶然的“巧合”。

在良渚文化，鸟是备受崇拜的对象，不仅陶器和玉器上可见到鸟纹，而且还有圆雕的玉鸟。良渚玉壁以素面居多，有纹饰的较少，而有纹饰的都是鸟纹，未见一件是玉琮上常见的兽面纹的。12在玉璧之鸟纹中，最值得注意的是鸟立于三层祭坛之上，据邓淑苹女士的统计，带有这样“鸟立祭坛”纹饰的玉璧共有8件。1鸟立于祭坛之上，鸟便具有了神性。许慎《说文》释“凤”曰：“神鸟也。天老曰：‘凤之象也，鸿前麐后，蛇颈鱼尾，鹳颡鸳思，龙文虎背，燕颔鸡喙，五色备举，出于东方君子之国，翱翔四国之外。过昆仑，饮砥柱，濯羽弱水，莫宿凤穴。见则天下大安宁。’从鸟，凡声。”在甲骨卜辞中，“凤和风是一回事”，“凤就是风神”，2“风神形象即为凤鸟”，3《说卦》中载“巽……为风，为长女”。4鸡是原始凤原型之一，5所以《说卦》中亦有“巽为鸡”之语。而巽之卦画为四，是偶数，偶为阴，凤也就属“阴”。后世三宫九嫔之用品常常冠以“凤”字，如“凤冠”、“凤钗”等，可见“凤”是女性的象征。由此知之，玉器上的鸟纹即为凤鸟之象征，祭坛之鸟就是玉璧属“阴”的明证，以玉璧礼天乃出于交感天地之心理祈向。

兽面纹是良渚玉器最具有典型性的纹饰之一，而其最为重要的载体便是玉琮。目前在良渚文化“尚未发现没有兽面纹，而从形体上可称为琮的例证”，从而可以说其是“构成良渚玉琮的核心因素，是良渚玉琮的灵魂”，6因此兽面纹是释读良渚玉琮的关键材料。良渚“玉琮王”上的“神面纹”为其代表。该琮纹饰可分上下两部分，上部为一神人的形象，头部呈倒梯形状，眼圆睁，横鼻两翼向上翻转，面目刚强威武，戴着一个很大的羽冠，双臂平抬，屈前臂，下肢蹲踞，肢节处还生有羽毛；下部为一浮雕的兽面形状，兽面的眼为卵圆形，下有鼻口，口内似有错开的獠牙，足如鸟爪。7纹饰“上部是一个神像，多数学者有此同见”；8下部兽面纹，学者多认为是龙之形象。9如朱乃成认为陶寺文化的龙形象与良渚文化晚期的兽面纹有发展演变关系。10李学勤先生也指出，商周青铜器上的饕餮纹无论是构图形式还是其所反映的社会意识均与良渚文化玉器上的兽面纹形象有承袭关系，并根据饕餮为“龙生九子”之一的传说，提出饕餮纹是龙纹的一种。11良渚先民是古越族的祖先，12而古越族的纹身、赛龙舟、端午节和吃粽子等习俗均与“龙”有关。13这些习俗是良渚兽面纹为龙说的有力证明。至此，神面纹所要表达的意象就十分清晰了：神人以龙为马，驰骋于天地之间，上报民之祈愿于天，下传神之福祉于民。

《易经》内容表现出与龙密切相关的倾向。“龙”集中在乾卦中，有“潜龙”，“龙在田”， “（龙）或跃在渊”，“飞龙”，“亢龙”，“群龙”等语。乾卦之中为什么以龙托辞呢？东汉马融回答的可谓精辟：“物莫大于龙，故借龙以喻天之阳气也。”14郑玄注《尚书大传》时也说：“龙，虫之生于渊，行于无形，游于天者也，属天。”15龙“喻阳气”和龙“属天”说明琮亦属阳属天。

良渚文化时期的阴阳观念已十分盛行，这是释读璧、琮的关键所在。1991年，考古工作者在昆山赵陵山良渚文化遗址的M56中，发现一件陶盖。16该盖为细泥灰陶，表面曾被打磨过，然后刻上图案，再填以红色。这个图案被学界誉为“族徽”，亦被称作“源极图”，因为它与“太极图”有诸多相同之处：1.既无起点，也无终点，以任何一点为起点，都可以进入一个无限循环的系统之内。2.虽系图象，却无法确定是何种物象。图中方圆、曲直，或谓之阴阳，互相缠绕，互相依存，互根互生，对立统一。3.图案既非中心对称，又非轴对称。以上下、左右以及对角看它，处处均衡。其最主要的特征是阴阳结缔和旋绞盘绕之形。它使人联想到龙蛇类动物的交尾和人类的生殖和繁衍，包含了良渚先民对阴阳交媾、胚胎发育等等在内的丰富的想象。1赵陵山族徽之意蕴足见良渚阴阳观念之盛。以阴阳观念解释璧、琮也自然是合乎情理之事。

众所周知，璧、琮在长期流传过程中，其所蕴含的原初话语经历了历史长河长年累月的冲刷之后早已漫漶不清。又由于使用者有地域、时代和部族的不同，因此它被赋予多种功用是很自然的事情。透过这些错综复杂的现象求得历史的真实面貌虽困难重重，但确是一件十分有意义的事情。因为通过对璧、琮原始意义的探讨，利于把握其之所以源远流长、传播甚广的关键，也便于究明先民饱含热情、不惜余力对其精雕细琢的深刻原因，以及其所深涵的文化意蕴。以阴阳观念释读璧、琮，不仅能解释文献中璧琮连称的问题，也可解释考古实践中所遇到的璧、琮“合二为一”等奇怪现象。

阴阳观念是我国传统文化的一大特色，亦是中国哲学的基源，深深植根于先民的灵魂深处。天地阴阳的交合或交感是化生万物的依据。璧乃地、坤、阴、母、女等抽象话语的外化，是地母之阴器的象征，琮乃阳、乾、父、男、天的具象，是天神男根的物化。

[作者刘铮（1975年—），南京大学历史系博士研究生，江苏，南京，210093]

[收稿日期：2012年8月5日]

1 汪遵国：《琮璧在中国古代文化中的地位》，《江苏社联通讯》，1980年第1期。

2 浙江省文物考古研究所反山考古队：《浙江余杭反山良渚墓地发掘简报》，《文物》，1988年第1期。

3 周世荣：《浅谈良渚文化玉璧的功能》，《中国钱币》，1998年第2期。

4 郑建明：《史前玉璧源流、功能考》，《华夏考古》，2007年第1期。5 见[日]滨田耕作著，胡肇椿译：《古玉概论》，北京：中国书店，1992年，第48页。

6 见凌纯声：《中国古代神主与阴阳性器崇拜》，台北《中央研究院民族研究所集刊》第8集，1959年，第1—48页。

7 凌纯声：《中国古代神主与阴阳性器崇拜》；那志良：《明尼安波那斯美术馆所藏之中国古玉（下）》，台北《故宫学术季刊》，1951年；周南泉：《玉琮源流考》，《故宫博物院院刊》，1990年第1期。

1 张光直：《谈“琮”及其在中国古史上的意义》，《文物与考古论集——文物出版社成立三十周年纪念》，北京：文物出版社，1986年，第254页。

2 顾野王：《大广益会玉篇》，北京：中华书局，1987年，第4页。

3 许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1988年，第12页。

4 吴大徵：《古玉图考》，上海：清光绪十五年上海同文书局石印本，第58页。

5 郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》卷18，阮元校刻《十三经注疏》本，北京：中华书局，1980年，第762页。

6 郑玄注，贾公彦疏：《仪礼注疏》卷19，阮元校刻《十三经注疏》本，北京：中华书局，1980年，第1047页。

7 赵君卿注：《周髀算经》，上海图书馆藏嘉定六年本，北京：文物出版社，1980年，第21页。

8 房玄龄等：《晋书》卷11，《天文上》，北京：中华书局，1974年，第279页。

9 王聘珍：《大戴礼记解诂》卷5，北京：中华书局，1983年，第98页。

10 许维遹：《吕氏春秋集释》卷3，新编诸子集成本，北京：中华书局，2009年，第78—79页。

11 赵君卿注：《周髀算经》，上海图书馆藏嘉定六年本，第21页。12 周振甫：《周易译注》，北京：中华书局，1991年，第235页。

1 郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》卷18，阮元校刻《十三经注疏》本，第762—763页。

2 郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》卷18，阮元校刻《十三经注疏》本，第763页。

3 周振甫：《诗经译注》，北京：中华书局，2002年，第512页。

4 周振甫：《诗经译注》，第420页。

5 范晔：《后汉书》志15，《五行三》，北京：中华书局，1965年，第3308页。

6 范晔：《后汉书》卷36，《郑范陈贾张列传第二十六》，北京：中华书局，1965年，第1240页。

7 郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》卷12，阮元校刻《十三经注疏》本，北京：中华书局，1980年，第1332页。

8 王昭禹：《周礼详解》卷14，《四库全书珍本初集》，台北：商务印书馆，1986年，第336页。

9 许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，第12页。

10 郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》卷41，阮元校刻《十三经注疏》本，第923页。

11 许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，第342页。

12 李孝定：《甲骨文集释》卷1，南港：中央研究院历史语言研究所，1991年，第72—73页。

13 郭沫若：《甲骨文字研究·释祖妣》，《郭沫若全集·考古编》第1册，北京：科学出版社，1982年，第38页。

14 参见王小盾：《从生殖崇拜到祖先崇拜》，陈秋祥主编：《中国文化源》，上海：百家出版社，1991年，第141—175页；徐良高：《祖先崇拜与中国早期国家》，韩国河、张松林主编：《中原地区文明化进程学术研讨会文集》，北京：科学出版社，1996年，第123—158页。

15 宋兆麟：《原始的生育信仰》，《史前研究》，1983年第1期。

1 裴明相：《论郑州市小双桥商代前期祭祀遗址》，《中原文物》，1996年第2期。

2 见丁乙：《良渚文化壁琮意义研究》，《中国文物报》，1989年11月24日。

3 段渝：《良诸文化玉琮的功能和象征系统》，《考古》，2007年第12期。

4 郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》卷18，阮元校刻《十三经注疏》本，第778页。

5 郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》卷18，阮元校刻《十三经注疏》本，第778页。

6 郭沫若：《甲骨文字研究?释祖妣》，《郭沫若全集?考古编》第1卷，第38页。

7 周南泉：《论中国古代的玉璧》，《故宫博物院院刊》，1991年第1期。

8 张明华：《良渚玉璧研究》，《故宫博物院院刊》，1995年第2期。9 张敏：《句容城头山遗址出土的史前玉器及相关问题的讨论》，《东南文化》，2001年第6期。

10 庞朴：《谈“玄”》，《中国文化》，1994年第10期。

11 蔡运章：《屈家岭文化的天体崇拜——兼谈纺轮向玉璧的演变》，《中原文物》，1996年第2期。

1 梅原末治：《殷墓出土之琮》，《考古学杂志》，第42卷第3期，1957年。

2 林巳奈夫：《中国古代之祭玉、瑞玉》，《东方学报》，第40册，1969年，第161—227页。

3 李文明：《对良诸文化玉琮的探讨》，《东南文化》，1989年第6期。4 江苏省赵陵山考古队：《江苏昆山赵陵山遗址第一、二次发掘简报》，徐湖平主编《东方文明之光——良渚文化发现60周年纪念文集》，海口：海南国际出版中心，1996年，第18—37页。

5 浙江省文物考古研究所：《瑶山》，北京：文物出版社，2003年，第202—203页。

6 霍巍、李永宪：《关于琮、璧的两点争议》，《考古与文物》，1992年第1期。

7 北京大学考古系、山西省考古研究所：《天马——曲村遗址北赵晋侯墓地第二次发掘》，《文物》，1994年第1期；北京大学考古系、山西省考古研究所：《天马——曲村遗址北赵晋侯墓地第五次发掘》，《文物》，1995年第7期。

8 山西省文物工作委员会、洪洞县文化馆：《山西洪洞永凝堡西周墓葬》，《文物》，1987年第2期。

9 周振甫：《周易译注》，第257页。

10 吴汝祚、徐吉军：《良渚文化兴衰史》，北京：社会科学文献出版社，2009年，第168页。

11 王巍：《良渚文化玉琮刍议》，《考古》，1986年第11期。

12 浙江省文物考古研究所：《瑶山》，北京：文物出版社，2003年，第201页。

13 浙江省文物考古研究所：《余杭吴家埠新石器时代遗址》，《浙江省文物考古研究所学刊——建所十周年纪念（1980- 1990）》，北京：科学出版社，1993年，第60页。

14 徐新民等：《浙江平湖庄桥坟发现良渚文化最大墓地》，《中国文物报》，2004年10月29日。

15 蒋卫东：《试论良渚文化玉壁》，《浙江省文物考古研究所学刊》第3辑，北京：出版社，1997年，第231页。

16 南京博物院：《1982年江苏常州武进寺墩遗址的发掘》，《考古》，1984年第2期。

1 孙庆伟：《晋侯墓地出土玉器研究札记》，《华夏考古》，1999年第1期。

2 周振甫：《周易译注》，第284页。

3 周振甫：《周易译注》，第230页。

4 郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》卷37，阮元校刻《十三经注疏》本，第1531页。

5 浙江省文物考古研究所：《反山》（上册），北京：文物出版社，2005年，第43页。

6 殷志强：《试论良渚文化玉器的历史地位》，徐湖平主编：《东方文明之光——良渚文化发现60周年纪念文集》，第384—388页。

7 李学勤：《走出疑古时代》，长春：长春出版社，2007年，第2页。8 郑淑苹：《由“绝地天通”到“沟通天地”》，台北《故宫文物月刊》第67期，1988年。

9 郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》卷41，阮元校刻《十三经注疏》本，第922—923页。

10 王仁湘：《琮璧名实臆测》，《文物》，2006年第8期。

11 任继愈主编：《中国哲学史》，第1册，北京：人民出版社，1963年，第17—18页。

12 张明华：《良渚玉璧研究》，《故宫博物院院刊》，1995年第2期。

1 郑淑苹：《由良渚刻符玉璧论璧之原始意义》，浙江省文物考古研究所编：《良渚文化研究——纪念良渚文化发现六十周年国际学术讨论会文集》，北京：科学出版社，1999年，第202页。

2 王维堤：《龙凤文化》，上海：上海古籍出版社，2000年，第60页。

3 何星亮：《中国自然神与自然崇拜》，上海：三联书店，1992年，第312页。

4 周振甫：《周易译注》，第285页。

5 王维堤：《龙凤文化》，第75页。

6 刘斌：《良渚文化玉琮初探》，《文物》，1990年第2期。

7 浙江省文物考古研究所：《反山》（上册），北京：文物出版社，2005年，第43—44页。

8 吴汝祚：《余杭反山良渚文化玉琮上的神像形纹新释》，《中原文物》，1996年第4期。

9 参看马承源：《中国青铜器》，上海：上海古籍出版社，1988年，第317页；李学勤：《良渚文化玉器与饕餮纹的演变》，《东南文化》，1991年第5期；董楚平：《良渚文化神像释义——兼与牟永抗先生商榷》，《浙江学刊》，1997年第6期；林华东：《良渚文化研究》，杭州：浙江教育出版社，1998年，第293页。

10 朱乃成：《龙形器与龙的崇拜》，《寻根》，2010年第3期。

11 李学勤：《良渚文化玉器与饕餮纹的演变》，《东南文化》，1991年第5期。

12 陈桥驿:《吴越春秋及其记载的吴越史料》，《杭州大学报》，1984年第1期；邹衡：《江南地区诸印纹陶遗址与夏商周的关系》，《夏商周考古学论文集》（续集），北京：科学出版社，1998年；叶岗：《论于越的族源》，《浙江社会科学》，2008年第10期。

13 闻一多：《端午考》，《文学杂志》第2卷第3期，1947年。

14 李鼎祚：《周易集解》卷1，上海：上海古籍出版社，1989年，第2页。

篇7

良渚时期的生产生活用具显然较崧泽、马家浜时期有了很大的演进，表现为：在农具方面，种类增加，分工明细，如扁薄的长方形穿孔石斧、有段石锛、石镰等，突出的新农具是磨制精细的三角形石犂和破土器，还有一种因类似现在的耘田工具而被称为“耘田器”，类似现在的千篰而被称为“千篰”。陶器方面，由马家浜时期手制的厚胎陶器转向轮制的薄胎陶器发展，而且种类繁多，有的还是精细刻划花纹和镂孔，或施用彩绘。值得注意的是炊器的鼎取代釜，其工艺水平较马家浜时期有很大的改进。据对余杭新石器遗址47处的出土炊器的分别统计，鼎有18处，占总数的38.29%，釜仅一处，占2.12%；其余的豆、壶、罐等都比釜要多得多。[4] 装饰品中玉器大大增多，除一般的珠、璜等外，突出的是大型的玉琮、玉壁和玉钺。生活工艺品方面有发达的竹编、麻织和丝织品。

陶器、炊器、玉器和编织方面的显著演进，是与农业生产工具的改进同步进行的，反映了以水稻生产为代表的农业，取得了长足的进步，农具中的三角形石犁和破土器，有众多的种类和形式，牟永抗和宋兆麟的论文对此已作了详尽的分类鉴定和探讨，并提出了两者各自具体操作方式的推论，很有说服力。[5] 良渚文化石犁和破土器的出现，是从河姆渡、罗家角的耜耕阶段向人力犁耕过渡的转折点和里程碑，崧泽时期出现的小型石犁则是这一转折的中间过程。从良渚以后便慢慢转入有史以后的畜力犁耕了。良渚石犁的出现为我国犁耕起源的演进历史提供了关键的实证。笔者在最近一次同美国学者的座谈中，一位美国学者说，据他所知，中国的犁是从欧洲传入的，笔者即简单介绍了良渚的事例，他就信服了。说明对良渚文化的多方面成就，需要向国外多作介绍。

根据农具种类的增加和工艺技术的改进，特别是与劳动生产率有关的石犁和破土器的应用，并参考现今少数民族原始农业农展阶段的一般规律，可以对良渚时期的稻作生产技术及其生产水平试作一些分析讨论。

我们知道，原始农业最初是使用刀耕（火种），然后转到耜耕或锄耕。刀耕的要点是烧除地面草木后即行播种，而进行翻土，因而必须年年或隔年就要放弃，另找新地，要等到弃耕地的地面植被恢复生长，才能进行第二次的刀耕。为此，刀耕农业的一个单位的播种面积需要7~8倍以上的土地面积作为后备，以资轮转，一个人一生砍烧同一块土地只不过三四次。[6] 进入耜耕以后，土地可以连续使用的年限大大延长了，因为翻土可以改善土壤结构和肥力，并改以休闲取代不断的撂荒。到了使用人力拉的石犁，就更进一步提高了耕田的效率，因为耜耕或锄耕是间歇性的翻土，每翻一耜土，人就后退一步，又重新翻一耜；而石犁是连续性的翻土，人拉犁头可以一直向前行进，土块随着陆续翻起，中间没有间歇。人力拉犁在本世纪50年代的侗族人民中还有使用，称为木牛。据宋兆麟在侗族中的调查，锄耕一人一天只能耕1担田（6担田合1亩），木牛耕田两人一天可耕4担田，如果是牛拉犁，则一人一牛可耕14担田[7] 这虽然是侗族50年代的资料，但因为所处的耕作阶段与良渚的人拉石犁相似，可以供我们参考，且很有启发。

在良渚出土的农具中，“耘田器”和“千篰”，是需要进一步探讨的两个问题。“耘田器”以其形状酷似现代水田使用的耘田工具而命名。一些文章在分析良渚农业所达到的水平时，就径直认为良渚时期已使用耘田器进行耘田的先进技术。

首先，我们要问，4000多年前的稻田是直播还是移栽的？我想答案应是直播。现代南方的稻田绝大多数都是插秧的，插秧的稻田，行距间隔清楚，所以可用耘田器耘田。而插秧的技术，有文字或物证可考的，最早见于汉朝，汉代的南方考古发掘表明，像广东佛山出土的陶水田模型[8] 和四川新都同土的薅秧画像砖，[9] 都有农夫弯腰在水田中双手薅秧的形象，或者是手持长棍用足薅秧，就是没有使用类似耘田器的工具。现今杭嘉湖宁绍一带的农民也多以手薅为最常见，江西一些地方是手持杖、用足踏的方法，仍同汉代一样。所以，很难想像4000多年前即已发明使用耘田器这样先进的工具。又，耘田是与插秧配套的，上述广东和四川的水田模型都是以有秧田育秧为前提的。有插秧必有秧田，4000多年前是否已有秧田、本田之分呢？看来有这个可能性是很小的。

至于直播，又有撒播、点播之分。如果是撒播，长大起来的稻株，疏密不一，不可能行距分明，也就是无法使用耘田器的。除非是点播，技术又很精确，行株距分明，才可以使用耘田器，这在4000年前是还做不到的。可举日本弥生时期的稻田为例，日本自古多火山，火山爆发时被火山灰掩埋的稻田遗址，常常保留下稻田的原貌，包括诸如田埂、沟渠、水塘以及稻株的穴迹，为国内所未见。笔者在日本参观过好几处这类遗址，以京都府八幡市内里八丁遗址最为典型。该遗址经清理后，可以清楚看到如同现代一样的大片稻田，由小块小块的田埂围成，每块稻田中的稻丛歼穴，历历可数，并可用电脑绘制出整片稻田，其中每小块稻田的穴数，一穴不漏地显示出来，以供进一步的面积、产量等的推算。使人印象很深的是，这些残存下来的稻穴，密度非常大，但各穴的间隔距离又极不一致。紧密处两丛稻之间不足10厘米，疏远处两丛稻相距可在50厘米以上，没有规则可言。这是典型的原始稻田的反映，这样的稻田，不问其为移栽或是直播，是无法使用耘田器耘田的，也不便于人在田内行走，进行手工的除草。反之，也就说明那时候还没有耘田工具或手工除草这一环节。内里八丁遗址属弥生晚期，相当于中国的三国西晋时期，日本的稻作是秦汉前由吴越人传去的，至此已有500年以上的历史，其栽培密度仍然没有规范化，可见行株距的规范改进是很缓慢的，这也可供我们参考。

再看南方有史以来的稻作技术，在很长一段时日里，都还是实行“火耕水耨”即利用水淹杀草。如西晋时的鄮县（今浙江鄞县），其稻作水平还是：“遏长川以为陂，燔茂草以为田；火耕水种，不烦人力。”[10] 如果良渚时期已知道使用耘田器除草，只能认为有史以来西晋时的鄞县稻作是一个大倒退。

海南岛黎族的水田稻作是利用天然低洼积水地，用人或牛把草踩到水中，把土壤反复踩松软，即撒上秀种，不施肥，亦不除草，草长起来，则用水淹之。[11] 由此看来，出土的“耘田器”当是另有用途，比如开沟之类，而不是相当于现今的稻田耘田。

关于千篰的问题，与耘田器有些类似。因其形制同现今农村使用的相似，从而推测当时可能使用千篰捻河泥作为稻田肥料。我们知道，河泥是一种缓效性有机肥，通常是在冬春时捻取，作为桑园及稻田基肥，这在明末《沈氏农书》中有详细叙述。根据文献记载和肥料史的知识，肥料种类的增加是有一定先后和规律的。就基肥而言，最初使用的基础肥是家畜粪和人粪，然后是绿肥、饼肥；再次是堆肥，草木灰、焦泥灰等，最迟利用的是河泥。因为捻河泥的劳力最费，数量很大而肥效较低，在肥源十分紧张的时候才开始利用。文献上出现捻河泥是在宋朝，这是因为宋代的人口激增（北方战乱，大量北人南下），对粮食和衣着的需求压力很大，促使增加稻麦两熟和发展蚕桑，凡此都需要开辟肥源，利用冬春相对农闲，捻取河泥以作桑园和稻田的基肥，河泥正是在这种形势下出现，所以不见于宋以前的文献。4000多年前的原始农业，一般不施或少施用肥料，所以连续种植几年以后，地力下降，需要更换新地。在通常的人畜粪肥或草肥都不一定使用的情况下，很难想象会先使用起河泥来。所以，良渚的千篰可能是一种戽水和其他用途的工具，而不是捻河泥的工具。

篇8

〔中图分类号〕I01；K876.3〔文献标识码〕A〔文章编号〕0447-662X（2017）03-0068-06

中国远古饮食器在与文化观念演进的互动过程中，有一个器形升高现象，炊器中釜加足升高而为鼎，饮器中壶加足升高而为爵，盛器中盆盘腰部升高而为豆。本文专讲盛器升高之豆。如果说，鼎和爵分别由炊器和饮器升高而来，形成的都是三足中空的器形景观，那么，由盛器升高而来的豆，形成的则是以人为喻的器的中部之腰（或曰腹），或以器为喻的器的中部之柄（或曰把）。因此，现在考古学上命名的各种盛器主型，如盆、钵、盘、碟、罐，都加柄升高而为豆，而在各类考古报告中，有了钵形豆、盆形豆、盘型豆、碟形豆、罐形豆的说法。鼎的产生，可从炊煮的便利上讲（仰韶文化无鼎可能与西北族群的半穴居住房对灶的使用相关），而豆作为盛食器，虽在席地而坐时进食更方便，但用几器和坫器一样可调节食器位置的高低。几器是在陶器体系内的调节，《周礼・春官》有“五几五席”，郑玄注“五几”为：玉几、雕几、彤几、漆几、素几。可以看出，几的种类甚多。坫器是从陶器外调节，累土为高堆以置放食器，坫同样可因需要可高可低，形成不同的坫型。《说文》段注引陈氏礼书曰：“坫之别，凡有四”，有奠玉之坫、庋食之坫等。因此食器增高为豆更为重要的是文化原因。除了进食之方便，更有礼制之要求。

一、豆的产生、类型及结构

陶豆最早产生于浙江萧山的跨湖桥文化（8200-7900年前），其在陶器整体的地位如下表：浙江省文物考古所、萧山博物馆：《浦阳江流域考古报告之一：跨湖桥》，文物出版社，2004年，第77页。

器类釜罐钵圈足盘豆盘口残足盘口残柄盆甑器盖支座纺轮线轮其他合计数量1882605170647146661320131717103325%52.616.94.75181.850.560.360.470.472.870.890.143736表中按类区分，钵盘盆的数量（963）、豆的数量（79）加上罐的数量（605）共计1647件，与釜的数量大致对称。豆在盛食器钵盆盘豆总数中的占比不到9%。但正因少可见其珍贵。器形如下：

从跨湖桥三期豆的演进看，豆最初是从盆钵盘上产生而尚未进入到罐。而在后来豆向整个长江中下游的扩展中，罐形豆也出现了。如下图：图形资料来自蒋蓓：《崧泽文化陶豆试析》，硕士学位论文，南京大学，2016年。

南河滨晚期一段五层下崧泽二期昆山焯墩四期南楼中晚期

而薛家岗的豆器，则从器形逻辑上呈现了豆是如何从盛食器中演进而来的。如下图：梅术文：《薛家岗文化研究――以陶器为视角的编年序列的建立和谱系关系的梳理》，博士学位论文，吉林大学，2015年，第154～156页。

钵形豆的器形演进与展开盘形豆的器形演进与展开

从上面的图可见，钵与盘的第一图若无后三图的对比，难以将之归为豆。比如前大溪文化都有钵一类的器形，但无柄加高后的三形，因此学人论这些遗址的陶器时，大都并未将其归入到豆器之中，称之为圈足盘。如图下：

因此，长江中游的豆器的正式年代可从大溪文化（6400-5300年前）开始算起。韩建业把豆与圈足盘放在一起讲，韩建业：《早期中国：中国文化圈的形成和发展》，上海古籍出版社，2015年，第31页。大概认为圈足盘是豆的前身，豆产生之后，圈足盘也算作豆，这样，圈足盘可以追溯到11000-9000年前的上山文化，其《早期中国》中第37页用图呈现“陶豆和圈足盘” 以11000-9000年前的上山、小黄山为中心进入到9000-7000年前跨湖桥，并在此年段U大到双墩、顺山集、皂市、高庙、甑皮岩、昙石山，并在以后的三个年段（7000-5500年前、5500-4500年前、4500-4000年前）进行了三次地理圈的扩展。考虑到圈足盘是在豆于跨湖桥开始出现，并由此向外拓展的，从宏观上看，大溪之豆应是在自身内在逻辑和长江下游影响的双重作用下产生的。豆的故事应从江南的跨湖桥讲起，豆从跨湖桥很快进入到河姆渡文化（7000-5300年前），河姆渡的豆，突出了其在陶器体系整体演进中的结构定形，如表所示：浙江省文物考古研究所：《河姆渡：新石器时代遗址考古发掘报告》（上册），文物出版社，2003年。此表根据书中第31～71、232～252、298～314、334～249页的数据制成。

分期-年代器形釜罐豆鼎h甑B簋钵盆碗盘盂壶釜架一期（7000-6500年前）数量1831055〖9〗21352381118911114二期（6300-6000年前）数量6985〖8〗12〖11〗4736三期（6000-5600年前）数量32225〖9〗3〖11〗67〖14〗2四期（5600-5300年前）数量245731〖12〗1表中可见，河姆渡的陶器有一个更为丰富的体系，特别是鼎、B、h、壶，使其更多样化，内蕴着更为丰富的内容（与本题无关，不展开）。豆在陶器中的数量，无论整体结构如何增减，都大致不变，呈现其在大结构中的重要性。

二、豆的演进以及在远古文化中的位置

豆，继宁绍平原之后，呈现了在整个长江下游地区的灿烂展开：在长江下游，从环太湖平原（这里有马家滨文化-崧泽文化-良渚文化诸多遗址的时空展开）到里河平原（这里有以高邮龙虬庄为代表的系列文化，如海安青墩、高邮周邺墩、兴化南荡、高邮唐王敦等），从宁镇地区（这里有以南京北阴阳营为代表的系列文化，如高淳薛城、金坛三星村、丹阳凤凰山、武进潘家塘、武进寺墩、丹阳王家山、江阴高城墩、断山遗址及南京太岗寺等）到巢湖平原（这里有以潜山薛家岗和含山凌家滩为代表的系列文化，如安庆夫子城、潜山天宁寨、望江庙、宿松黄鳝嘴、定远侯家寨、蚌埠双墩、肥西古埂、六安王大岗等），整个长江下游可以说是一片豆光闪闪。杨溯的《长江下游地区史前陶豆》呈现了四大地区陶豆展开为多种多样的类型-亚型-样式：参照杨溯：《长江下游地区史前陶豆》，硕士学位论文，南京师范大学，2008年。

地区类型亚型样式巢湖平原52037宁镇地区72336里河平原71934环太湖平原83482再扩大时空放眼望去，在多元族群的互动中，豆也出现在长江中游从大溪文化到屈家岭文化到石家河文化的诸多遗址，出现在山东大汶口文化，再东进到雄踞中原的庙底沟文化（以郑州大河村为代表）。从而在以庙底沟为中心的最初中国的观念体系中安放了自己的位置。豆在陶器中具有重要的意义，这可从象征河姆渡典型观念内容的四鸟环十字圆字飞动图（出现于四期豆的内盘）中透露出来，从象征大汶口典型观念内容的八角星图案在豆身上彰显出来：

这两种典型图案，在仰韶文化中，是由盆-钵-盘之盎以及罐来体现的，因此，虽然豆在庙底沟时代进入到中原和西北，但在此并不具有核心地位。盖因此，韩建业在《早期中国》第79页用图呈现新石器晚期（6200-5500年前）后段文化时有如下描述：

篇9

一、园务管理：落实制度，明确职责

为了使幼儿园管理工作逐步向规范化方向迈进，我们严格按照管理制度汇编，做到分工明确，责任到人。在实际工作中严格照章办事。通过落实制度，明确职责，提高了教职工的工作责任感，促进了我园各项工作有序、有效地开展。

二、教师培养：加强学习，提高素质

为了提高教师的素质，我们通过多种形式对教师进行培训。首先利用暑期的师德培训，开展形式多样的师德教育；其次采取请进来、走出去的方式。如在我们的园本培训中，我们邀请了卜园长和周老师给我们作有关地域文化融入教学的相关讲座。在暑期我园派了范敏娟老师去上海参观学习，回来之后给大家作了“上海之行”的交流活动，对于新教师，进行了师徒结对，传帮带教，让新教师在观摩中进步，在反思中成长。

三、教育教学：注重细节，提升质量

一是各班能认真制订教学计划，在制定周、半日活动时合理安排各方面的教育内容，根据孩子的年龄特点把领域活动与主题活动有机结合，相互渗透，有效地防止在教学工作的主观性和随意性。

二是定期检查教师备课、幼儿成长册、教养笔记等。落实一日教学常规，加大对一日生活各个环节的监督和调控。以“抽查听课”为载体，在听完每节课后与教师及时交流，并进行点评纠正。

三是各班都创设了有利于引发幼儿互动的环境。在走廊、楼梯、班级主题墙、家长园地等环境的创设，做到美观新颖，突出主题。根据孩子年龄特点，力求做到生活化，情趣化，艺术化和儿童化，让孩子主动参与到环境中来，从中受到教育。

四是充分发挥我园的区域优势，挖掘自然教育资源，把本土资源的内容渗透到幼儿的一日生活之中，贯穿于游戏、教育活动之中，并以多种形式进行整合，结合本园、本班幼儿的实际情况，灵活开展。在组织好幼儿一日活动、上好主题教学活动的同时，我们还结合“世界水日”、“世界无烟日”、“护绿活动”、“环保创意种植”开展了系列活动，增强了幼儿的环保意识。

四、教育科研：积极参与，共同成长

本年度的园本培训在总园的引领下，我园自己开展培训，对于我来说又是一个新的挑战，毕竟还没有自己做过这方面的工作，还好在教科主任周老师的的指导下，一年度的园本培训有声有色的下来了。我们的项目培训主题是《基于良渚地域文化融入教学的实践，提升教师课程开发与整合的能力》，在培训过程中，我们老师都积极的参与，这种研训一体的模式对分园的老师帮助很大，她们善学、善思，乐于发表自己的看法、见解，在5月底开展的园本培训开放日活动中，得到了园领导的好评；在10月份，以“民间资源在集体教学中的有效利用”的良渚片的辅导活动也在我园开展，我园的金国琴老师执教了具有良渚地域文化特色的音乐活动“金蛇狂舞”，得到了大家的好评。

在我们的教研组工作中，紧紧围绕园本培训，结合幼儿园教师的实际教学能力，开展的园本教研主题是挖掘良渚地域文化资源，开发幼儿园园本课程，帮助教师运用建构式课程，继续探索语言教学活动的设计和教学的有效性的探索。

通过园本教研活动的开展，真正满足了教师的成长需求，促进了教师的专业化成长。

五、卫生保健：落实安全，细化保育

我园制定《药品管理制度》、《班级安全管理制度》、《幼儿接送制度》、《幼儿意外伤害事故处理》、《房屋设备检查制度》等安全卫生保健制度，促使安全卫生保健工作有序、科学地开展，为幼儿提供有利于健康成长的环境。

（一）细化制度，提高安全管理力度

细化各块安全工作责任。每年度与每位教职工依据自身的工作签订安全目标责任书，做到人人有责。

（二）细化工作，规划保育工作程序

在已有制度的基础上进一步细化幼儿在园一日生活各环节的管理细则，包括对教师的具体工作、对保育员的具体要求、对食堂工作人员的要求，让每位工作人员明确工作程序，规范地开展幼儿一日生活各环节的保育工作。

六、家长工作：家园合作，有序开展

《纲要》中提出：家庭是幼儿园重要的合作伙伴。本着这种理念，把做好家长工作作为我园的工作重点之一。每学期开始要求老师们制定好家长工作计划，有目的有计划地开展各项家长活动。

3月份，结合春天，我园开展了全园性的亲子春游活动，让孩子们开阔眼界的同时，增进了亲子、家园间的情感。4月份，我园开展了“幼小衔接”家长会，请来了**小学陈老师和卜园长进行了讲座，同月，小班、中二班和大班相继开展了“放风筝”、“种植蔬菜苗”、“做青团”的亲子活动，在孩子们体验快乐的同时，也拉近了家长与老师之间的距离。5月份，中一班开展了“采茶”的的亲子活动，结合我们的园本课程，充分利用本土资源，亲身体验采茶的乐趣，了解茶叶的制作过程；6月份，大班开展了家长半日开放活动；8月底召开了小班新生家长会；10月份，中班段、大班段结合重阳节开展了敬老爱老的祖孙同乐的亲子活动；11月份，全园开展了亲子运动会；12月，小班段开展了家长开放日活动。

篇10

一、园务管理：落实制度，明确职责

为了使幼儿园管理工作逐步向规范化方向迈进，我们严格按照管理制度汇编，做到分工明确，责任到人。在实际工作中严格照章办事。通过落实制度，明确职责，提高了教职工的工作责任感，促进了我园各项工作有序、有效地开展。

二、教师培养：加强学习，提高素质

为了提高教师的素质，我们通过多种形式对教师进行培训。首先利用暑期的师德培训，开展形式多样的师德教育；其次采取请进来、走出去的方式。如在我们的园本培训中，我们邀请了卜园长和周老师给我们作有关地域文化融入教学的相关讲座。在暑期我园派了范敏娟老师去上海参观学习，回来之后给大家作了“上海之行”的交流活动，对于新教师，进行了师徒结对，传帮带教，让新教师在观摩中进步，在反思中成长。

三、教育教学：注重细节，提升质量

一是各班能认真制订教学计划，在制定周、半日活动时合理安排各方面的教育内容，根据孩子的年龄特点把领域活动与主题活动有机结合，相互渗透，有效地防止在教学工作的主观性和随意性。

二是定期检查教师备课、幼儿成长册、教养笔记等。落实一日教学常规，加大对一日生活各个环节的监督和调控。以“抽查听课”为载体，在听完每节课后与教师及时交流，并进行点评纠正。

三是各班都创设了有利于引发幼儿互动的环境。在走廊、楼梯、班级主题墙、家长园地等环境的创设，做到美观新颖，突出主题。根据孩子年龄特点，力求做到生活化，情趣化，艺术化和儿童化，让孩子主动参与到环境中来，从中受到教育。

四是充分发挥我园的区域优势，挖掘自然教育资源，把本土资源的内容渗透到幼儿的一日生活之中，贯穿于游戏、教育活动之中，并以多种形式进行整合，结合本园、本班幼儿的实际情况，灵活开展。在组织好幼儿一日活动、上好主题教学活动的同时，我们还结合“世界水日”、“世界无烟日”、“护绿活动”、“环保创意种植”开展了系列活动，增强了幼儿的环保意识。

四、教育科研：积极参与，共同成长

本年度的园本培训在总园的引领下，我园自己开展培训，对于我来说又是一个新的挑战，毕竟还没有自己做过这方面的工作，还好在教科主任周老师的的指导下，一年度的园本培训有声有色的下来了。我们的项目培训主题是《基于良渚地域文化融入教学的实践，提升教师课程开发与整合的能力》，在培训过程中，我们老师都积极的参与，这种研训一体的模式对分园的老师帮助很大，她们善学、善思，乐于发表自己的看法、见解，在5月底开展的园本培训开放日活动中，得到了园领导的好评；在10月份，以“民间资源在集体教学中的有效利用”的良渚片的辅导活动也在我园开展，我园的金国琴老师执教了具有良渚地域文化特色的音乐活动“金蛇狂舞”，得到了大家的好评。

在我们的教研组工作中，紧紧围绕园本培训，结合幼儿园教师的实际教学能力，开展的园本教研主题是挖掘良渚地域文化资源，开发幼儿园园本课程，帮助教师运用建构式课程，继续探索语言教学活动的设计和教学的有效性的探索。

通过园本教研活动的开展，真正满足了教师的成长需求，促进了教师的专业化成长。

五、卫生保健：落实安全，细化保育

我园制定《药品管理制度》、《班级安全管理制度》、《幼儿接送制度》、《幼儿意外伤害事故处理》、《房屋设备检查制度》等安全卫生保健制度，促使安全卫生保健工作有序、科学地开展，为幼儿提供有利于健康成长的环境。

（一）细化制度，提高安全管理力度

细化各块安全工作责任。每年度与每位教职工依据自身的工作签订安全目标责任书，做到人人有责。

（二）细化工作，规划保育工作程序

在已有制度的基础上进一步细化幼儿在园一日生活各环节的管理细则，包括对教师的具体工作、对保育员的具体要求、对食堂工作人员的要求，让每位工作人员明确工作程序，规范地开展幼儿一日生活各环节的保育工作。

六、家长工作：家园合作，有序开展

《纲要》中提出：家庭是幼儿园重要的合作伙伴。本着这种理念，把做好家长工作作为我园的工作重点之一。每学期开始要求老师们制定好家长工作计划，有目的有计划地开展各项家长活动。

3月份，结合春天，我园开展了全园性的亲子春游活动，让孩子们开阔眼界的同时，增进了亲子、家园间的情感。4月份，我园开展了“幼小衔接”家长会，请来了小学陈老师和卜园长进行了讲座，同月，小班、中二班和大班相继开展了“放风筝”、“种植蔬菜苗”、“做青团”的亲子活动，在孩子们体验快乐的同时，也拉近了家长与老师之间的距离。5月份，中一班开展了“采茶”的的亲子活动，结合我们的园本课程，充分利用本土资源，亲身体验采茶的乐趣，了解茶叶的制作过程；6月份，大班开展了家长半日开放活动；8月底召开了小班新生家长会；10月份，中班段、大班段结合重阳节开展了敬老爱老的祖孙同乐的亲子活动；11月份，全园开展了亲子运动会；12月，小班段开展了家长开放日活动。

我们的家长工作以多种形式开展着，在每年一次的家长问卷调查中，家长对老师的满意度还是很高的，相信我们的家长会一直理解、支持我们的工作的。

七、思考与展望