隋唐文化论文模板(10篇)

导言：作为写作爱好者，不可错过为您精心挑选的10篇隋唐文化论文，它们将为您的写作提供全新的视角，我们衷心期待您的阅读，并希望这些内容能为您提供灵感和参考。

篇1

中图分类号：G256 文献标识码：A DOI：10.3969/j.issn.1672-8181.2014.03.179

1 隋唐时期典籍的特征

典籍，是我国古代时期一种书籍的记录形式，从意义上来讲，是我国古代古典文献的典藏方式之一，用其特殊的方法将数据、文字、传记等资料进行整理，有一部分类书的影子，却与我们众所周知的类书有着质的区分，这种区分体现在意义上，类书是工具书的一种，它从记载到整理其文化价值高于艺术价值，而典籍在艺术价值的层面上来看，其精确的记录、详实的分类、时代性的文化特征震撼着每一个学者。

学者普遍认为，我国隋唐时期的典籍应该具有一些类书的性质，既功能性较强，以纂辑文献中的知识为核心，典籍中的类目，就是所载知识的性质及范围的代表，类目本身具有成熟的检索功能，其编纂目的也十分明确，礼官在方便查阅和征引由文献材料所承载的各种专门的知识，因而典籍具有文献工具书的性质。典籍文献的编纂过程之严谨很难为现在的人所想象，其主要内容是对文献中有关资料进行重新离析、整理和排纂的过程，典籍并非个人专著，因此具有“古籍整理著作”的性质[1]。隋唐时期的典籍编纂，在现代的文明看来几乎是一项不可能的任务，的确，隋唐时期的文化纷繁多样，这个时期的典籍著作更是让今天的学者汗颜，其艺术性体现在现实主义与虚无主义的融合，不是简单的资料统计，也不是由个人对一些文化现象的见解和记录，是一大批文化官员根据详实的实际材料进行加工，流传给后世的文献典籍。这可以看作是类书最根本的性质。比如隋唐五代时期的密宗研究，多是以敦煌文献为中心，像流传至今的《摩登伽经》、《灌顶经》等，佛教的研究都是以敦煌所出的遗书为依据。

2 隋唐时期典籍的起源及编纂

任何成熟的、新兴的文献编纂形式的出现都有一定的渊源，文字的出现是文献产生的前提条件，中国有文字记载的历史可以追溯到夏代和商周时期，古典文献学的历史也开始于这一时期，大量的古典文献被记录下来，比《如坟》、《五典》、《八索》、《久丘》等，都是是传说中最古老的典籍，《易经》、《诗经》、《尚书》这类则是现在能见到的最早的传世文献，我国的商代和西周时期，文献典籍的保存，多是集中在官府，官府中有专门的官吏掌管，我国上古时期史官文化相当发达，随着中央集权的加强和国力的强盛，对古典文献的搜集，整理，保存和流产都产生了积极的影响。关于典籍的起源，有学者主张，是由战国时期的杂家所创，也有人主张，是以《尔雅》为始，开创了我国的典籍文明。

通过笔者的调研，可以推理出我国典籍的创始阶段，可追溯到魏晋南北朝时期，这个时期我国的典籍文化，有几个重要的特点：首先是官府修书，并借此一统天下文化，我们从史志所存的典籍来看，可以做出以下推断，这个时期我国还没有出现私修典籍的风尚[2]。没有印刷之术的时代，民间组织没有财力及人力来解决摘抄问题，在这种落后的条件下，也只有官府，才能充分利用卷数浩大的官方藏书。其次就是这个时候编纂目的非常单一，编纂目的主要为了服务皇室，我们从很多典籍的书名便可看出，比如《皇览》、《修文殿御览》等，“究兰台之籍，穷策府之文，以为观书贵博，博而贵要，省日兼功，期于易简。”是那时文献的真实写照。最后，是编纂思想上来讲，典籍的编纂都非相对独立的，有史为证，《文史通义》卷五《答客论》认为，“比类相从，原非著作”，典籍家是“书簏”，他们在编纂典籍时“采事而忘意”。官府在典籍的目录文献著上还没有单独成类，在文献类的图书出现在市面后，传统的分类法开始表现出自己的局限性。

3 典籍的收录思想简述

笔者从众多的典籍研究论文、研究著作来进行了总结，隋唐时期关于文献典籍的学术研究，虽然都涉及到了有关典籍的分类思想，但是，典籍的分类思想究竟是什么，一般的文献研究都没有明确所指。众所周知，概念是研究的先导，研究对象的分类如果不确定，即使文献研究的成果颇有见地，也会有失不足之处。因此，在研究隋唐时期典籍文化之前，我们需要大量详实的资料作为储备，将所研究的文献进行有效分类、整理。我们从研究对象来看，典籍的一般分类思想即典籍的立类思想，也就是编纂者最初制定的指导思想。典籍立类的主观性受作者的影响极强，所以其文化价值取向较为真实，对文献的研究指导性较强。典籍的分类思想，从整体性上来看应该包含两个方面的内容：一是典籍的立类思想，即文化取舍、章节安排所表现出的思想；第二则是隋唐时期的典籍反映了那时的文化，是文化载体的文字型记载，是精神资源的体现。

4 隋唐时期典籍的流传意义

我国的古典文献学发展至今，历史悠久而漫长，学者为了更好的把握古典文献学的发展的历程，一般要对之进行一个历史阶段的划分，每个时代古典文献的形式都不一样，如果我们参照相近的学科的历史分期法，可以得到一些新的启发，即古典文献中蕴含的教育作用，关于中国古典文献学的发展，在研究过程中要注意整体性和时代性的把握，反应了学术研究的多元化及区域差异性，不论现在如何去把握其时代性，都是为了更好的了解中国古典文献学的整体风貌及其演变的趋势和特征。隋唐类书的典籍体系及其分类思想，具有时代性及延展性，随着文化长河的源远流长、随着人们对古典文献认识的不断深化理解，相信我们在典籍的研究实践中，一定可以开发新的未知内容、给学术界注入新的力量。

参考文献：

篇2

促成这种新结合的环境，首先是唐代占卜之风盛行。与以往朝代一样，在唐代的官制中有专门占卜之官，“后魏有太卜博士，北齐有太卜局丞，后周有太卜大夫、小卜上士、龟占中士，隋曰太卜令丞，一人。大唐因之”。（注：《通典》卷二十五“太常卿”条。）在新、旧《唐书》的五行志中，我们也可看到大量官方占卜的记录。至于流行在民间的卜筮占算，在现存各种史料中也比比皆是，唐代“卜资之昂，为唐以前所未有也”。（注：尚秉和《历代社会风俗事物考》卷三十五“治病傩疫”，商务印书馆1941年版。）

这是因为唐代的政治较为开放，尤其是前期的政局比较巩固，对谶纬占卜之类的限制相对较松，只要并非“言涉不顺者”和“转相习学”，藏书自学“纬、候及谶者，《五经纬》、《尚书中候》、《论语谶》，并不在禁限”。（注：《唐律疏仪》卷九“私有玄象器物”条。）有的皇帝本人就精通此道，如代宗“好学强记，通《易》象”。（注：《新唐书》卷六《代宗纪》。）这就为钻研占卜谶纬之道者提供了一个较好的环境。故有的学者谓：“术数在唐代得到充分的发展，以清高和神秘的面孔出现在民间”。（注：王玉德等《中华神秘文化》第十七章，湖南出版社1993年版，第465页。）

其次，到了唐代，佛教与中国民间信仰已有充分结合。这不仅使占卜有了更多渗入佛教的通道，而且使占卜本身也成了佛教与民间信仰之间的纽带。如柳浑幼时，“有巫告曰：‘儿相夭且贱，为浮屠道可缓死’。诸父欲从其言”。（注：《新唐书》卷一四二《柳浑传》。）虽然后来因为柳浑本人的不愿，没有出家，但在一般情况下，占卜就如此地成了促使出家的导引了。尤其是从唐初起，唐代统治者就认为“释迦遗文，理存于因果”，（注：太宗贞观十一年二月《道士女冠在僧尼之上诏》，载《唐大诏令集》卷一一三。“遗文”，一作“贻则”。）而假以占卜谶纬等形式，则可将佛家因果之理发挥更大的效能。故在唐代，从平民百姓到达官贵人，同时信奉佛教和巫卜者大有人在，如大历时淮南郡王侯希逸既“佞佛，兴广祠庐”，又“夜与巫家野次”（注：《新唐书》卷一四四《侯希逸传》。）等等。

在上述两种情况的影响下，隋唐不少高僧亦以习《易》占卜为常。隋时如饶阳曲李寺沙门慧荣“颇解占相”。（注：《续高僧传》卷十八《西京禅定道场释昙迁传》。）唐时如一行大师“有阴阳谶纬之书，一皆详究”，且“占其灾福，若指于掌”，（注：《宋高僧传》卷五《唐中岳嵩阳寺一行传》。）是理论结合实践的。占卦为中国固有之占卜形式。值得注意的是玄奘在印度那么多年，看来所习者仍故国之旧技，且不认为此与佛教教义有什么抵触。他后来在《谢敕送大慈恩寺碑文表》中云：“窃以八卦垂文，六爻发系，观鸟制法，泣麟敷典，圣人能事，毕见于兹”，（注：文载《全唐文》卷九六。）说明他对卜筮之道的一贯崇尚。还如号称鉴水shé＠①梨的元表“书史方术，无不该览”。（注：《宋高僧传》卷十六《梁京兆西明寺慧则传附元表传》。）律师昙一“常问《周易》于左常侍褚无量”，（注：《宋高僧传》卷十四《唐会稽开元寺昙一传》。）慧钦“虽坚持律仪而志在宏济，好读《周易》、《左传》”（注：颜真卿《抚州宝应寺律藏院戒坛记》，载《全唐文》卷三三八。）。景先也善于占筮。（注：见《宋高僧传》卷二十三《唐福州黄蘖山建福寺鸿休传附景先传》。）至于一般的佛教信徒兼有二者的那就更多了。如安平郡夫人王媛“于禅诵组xún＠②之暇，精阴阳历算之术，知来以数，自刻讳年”。（注：徐珙《有唐安平县君赠安平郡夫人王氏墓志》，载《唐代墓志汇编》，上海古籍出版社1992年版第实1804页。）又如焦希望及夫人李氏，“浮图城中，龟谋协从，雁影连属，支提郁起”。（注：吴通微《内侍省内侍焦希望神道碑》，载《全唐文》卷四八二。）诸如此类的例子是很多的。

传统占卜的各支系，当时僧徒也有所旁及。其一是风水舆地之学到隋唐时达到，吕思勉先生据《隋书》的《萧吉传》和《杨素传》中所述献皇后崩卜葬及萧吉言杨素墓上有白气当预示其灭族的故事断言：“可见是时迷信葬地能祸福人者之众矣”。（注：吕思勉《隋唐五代史》第二十二章，第1402页。）僧侣中也颇有通此术者，如泓师“通阴阳术数”，“每行视山原，即为图状”，其堪舆术十分灵验。（注：《宋高僧传》卷二十九《唐京兆泓师传》。《旧唐书》卷一九一《一行传》亦云：“时又有黄州僧泓者，善葬法。每行视山原，即为之图，张说深信重之。”）其二是算命，如有京兆安国寺僧者，“所言人事，必无虚发。此亦不测之僧也。”（注：《宋高僧传》卷二十《唐吴郡义师传》。）其三是占梦。除了上述希迁的占梦例子外，还如黄正建先生认为敦煌文书p.2668解梦书《十梦经》，“一方面说明佛教的本土化，另一方面也说明了佛经对敦煌地区梦书流行的影响。”（注：黄正建《敦煌占卜文书与唐五代占卜研究》第三章，北京，学苑出版社2001年版，第71页。）其四是作谶语。谶纬作为占卜之道的一个变种，虽自南北朝起已屡遭禁止，但作为一种思维模式却深深地根植于人们的脑海中，包括那些主张禁绝谶纬的统治者们，“帝室宗教信仰，必有因于民俗者”，（注：章群《唐史札记》“序”。台北，学海出版社1988年版。）而当谶语以佛教形式流传时，更易为统治者所容忍和利用。隋高祖就是其中的一位，为证明他有资格做皇帝，他特别崇敬在他出生时预言他将来会做天子的尼资迁，而该尼号称“长通禅观，时言吉凶成败事，莫不奇验”（注：《佛祖历代通载》卷十。）。另一位是唐太宗，贞观十七年八月在凉州场松县鸿池谷据说发现了有文字的石头，文中有：“太平天子李世民，千年太子李治”、“七佛八菩萨及上果佛田”等字样。太宗问讯后“遣使祭之曰：‘天有成命，表瑞贞石，文字昭然，历数惟永，既旌高庙之业，又锡眇身之祚。迨于皇太子治，亦降贞符，具纪姓氏。甫惟寡薄，弥增寅惧’”。（注：《新唐书》卷三十五《五行志二》。）这当然是李世民为了标榜他和儿子在唐朝皇位上的合法性，但其中表露的明显事实是，唐皇朝建立伊始，卜谶与佛教就结合在一起为政治服务。曹仕邦先生认为在《宋高僧传》卷二十《唐潞州普满传》中的谶语，“这样把一个个的字拆开，或借其字义作暗示的文字游戏方式，也许是测字的另一本源”。（注：曹仕邦《中国沙门外学的研究——汉末至五代》第十三章，台北，东初出版社1994年版，第444页。）

有利于佛教与占卜结合的，还在于印度流传的占卜术随着佛教的东传，尤其是因为隋、唐二朝，中土实现了重新统一，社会经济发展和国力的强盛，丝绸之路也分外畅通，都使佛经的翻译达到了一个新的，故本于印度佛教中的占卜诸法也随之以更大的流量源源不断地东入华土。斯特里克曼(Strickman Michel)在其《〈灌顶经〉——佛教咒语的经典》一文中认为“最早显示出接受占卜的是佛教的灌顶经”。（注：转引自安娜塞德尔《西方道教研究史》第七章，中译本，上海古籍出版社2000年版，第111页。）隋初出现“《占察经》，见有两卷，首题菩提登在外国译，文似近代”，（注：《续高僧传》卷二《隋东都洛滨上林园翻经馆南贤豆沙门达摩笈多传》及诸《附传》。载上海古籍出版社1991年版《高僧传合集》。）其经文中有云：“若欲占察过去往昔集业久近，所作强弱大小差别者，当复刻木为三轮，以身口意各主一轮，书字记之。又于轮正中一面书一面”，进行占卜（注：菩提灯（登）译《占察善恶业报经》卷上。）。显然是一部以密法进行占卜的经书，而“开皇十三年广州有僧行‘塔忏法’：以皮作帖子二枚，书为善、恶两字，令人掷之，得善者吉。又行自扑法，以为灭罪，男女合杂，妄承密行。……其云此塔忏法依《占察经》，自扑法依诸经中五体投地如太山崩”。与此相呼应，“时有秀才儒林郎侯白奉敕撰《旌异传》一部二十卷，多叙即事”，“又有晋府祭酒徐同卿撰《通命论》两卷，……亦明三世因果，但文言隐密”；“又有翻经学士泾阳刘冯撰《内外旁通比较数法》一卷”等等。（注：《续高僧传》卷二《隋东都洛滨上林园翻经馆南贤豆沙门达摩笈多传》及诸《附传》。）当然侯白等人所著已经掺入了中土的东西，但其中吸收了《占察经》等译本内涵也是肯定的，否则道宣就不会放在一起叙述了。在一些敦煌文书中也载有佛教占卜之法。如斯5614号文书有所谓“摩醯首罗卜法”，摩醯首罗天即佛教中的大自在天，此卜“具说上事，由可掷头，投子三遍，然后补局”，且“得一好卦便休。卜得凶局，许看三局”，颇有特色。再如伯3868等文书中所载管公明卜法，有的学者认为“此卜法可说多少受佛教的影响”，因为“其前序中不只强调问卜者得称七佛名，而此七佛名也抄写于第一页之反面。管公明在此书中被称为‘后贤’。”（注：参见Marc Kalinowski的《敦煌数占小考》，载京都大学人文科学研究所研究报告《中国古代科学史论续篇》，1991年。）敦煌位处丝绸之路的要冲，在这里汇集融合东西卜法，应当是最好的地方。由此再向东传去，使得“唐五代占卜术有一个特点是其中具有显著的外来因素”。

二

在这种有利形势下，佛教与占卜之间进一步实行了多方的结合，尤其是深入到中国佛教诸宗。其中明显的如所谓“佛谶”在唐代禅宗继续得到发展，如《全唐文》卷九一二法才《光孝寺瘗发塔记》云：

“佛祖兴世，信非偶然。昔宋朝求那跋佗三藏，建兹戒坛，预谶曰：‘后当有肉身菩萨受戒于此’。梁天监二年，又有梵僧智药三藏航海而至，自西竺持来菩提树一株，植于戒坛。前立碑云：‘吾过后一百六十年，当有肉身菩萨来此树下，开演上乘，度无量众，真儒佛心印之法王也’。今能禅师正月八日抵此，因论风幡语而与宗法师说无上道。宗踊跃忻庆，昔所未闻，遂诘得法端由，于十五日普会四众，为师祝发。二月八日，集诸名德，受具足戒。既而於菩提树下开单传宗旨，一如昔谶。法才遂募众缘，建兹浮屠，瘗禅师法”。

法才据说是高宗仪凤时僧。文中能禅师就是禅宗六祖惠能。惠能本人也是善谶者，据说惠能曾以“西天二十七祖般若多罗谶”教导南岳怀让：“震旦虽阔无别路，要假儿孙脚下行：金鸡解御一粒粟，供养什邡罗汉僧”。（注：《古尊宿语录》卷一“南岳怀让大慧禅师”。）又《宋高僧传》卷八《唐袁州蒙山慧明传》云慧明在大庾岭上遇见惠能，“问能曰：‘某宜何往’？能记之曰：‘遇蒙当居，逢袁可止’。明再拜而去”。这“遇蒙当居，逢袁可止”八个字当是佛家的谶语。惠能的谶语后来被南岳杯让、马祖道一等发展成所谓“六祖谶”。（注：《古尊宿语录》卷一“南岳怀让大慧禅师”。）作为具有预见性的佛谶在禅宗内得以滥觞的原因，房guǎn＠③说：“禅宗阴契菩提，可以程至，通天上地下之事，达前生后身之理”，（注：房guǎn＠③《龙兴寺碑序》，载《全唐文》卷三三二。）这样当然能前掐后算了。赞宁则“复譬圣人重卦”，更切合实际地剖之曰：“原乎室静生虚白，心静则神通。儒、玄所能，我道奚若？引发静虑，自在现前”。（注：《宋高僧传》卷二十二《感通篇论》。）不过随着禅宗的发展，佛谶在其中的地位逐步降低，如常作奇语的释普化，“禅宗有著述者，以其发言先觉，排普化为散圣科目中，言非正员也矣”。（注：《宋高僧传》卷二十《唐真定府普化传》。）此外，密宗也有占星等术。如现藏日本大阪美术馆的《五星及廿八宿神形图》系唐代作品，该图体现了盛唐时期“占星术同域外传入密教星像崇拜的结合”。（注：孟嗣徽《“五星及廿八宿神形图”与星像崇拜》，载《98法门寺唐文化国际学术讨论会论文集》，陕西人民出版社2000年版。）由此派生的“本命禁忌伴随着佛教的传入而产生，但其说在唐宋之时广为流行，这应与佛教势力主要是密宗的一度兴盛有关”。（注：贾二强《唐人本命观与佛教》，载《98法门寺唐文化国际学术讨论会论文集》。不过也有学者如萧登福等先生认为密宗里的占星术源于中国，据他研究统计，在现存密经中，有182部的经中混含着道教的东西，诸如星相占术、延寿丹药、宝剑印符、五行阴阳、及“青龙、白虎、飞尸、邪忤等中土名相”。见其《道教术仪与密宗教典籍》自序及第93、97、249、273页等。台北新文丰出版公司1994年版。比他更早提出此说的还有大村西崖、Joseph Needham、N.N.Bhattacharyya、A.L.Basham等。）

唐代佛教与占卜之间的关系是魏晋南北朝以来二者关系的继续和发展。但在唐代，二者最显著的结合是形成了新的、系统化的占卜理论。如《大唐传载》云：“常相衮之在福建也，有僧某者，善占色，言事若神。相国惜其僧老，命弟子就学其术”。这老僧果然有一套以暗中视五彩色等练占卜术的独特方法。又如唐末五代时高僧希觉“长于《易》道，著《会释记》二十卷解《易》，至上下《系》及末文甚备。常为人敷演此经，付授于都僧正赞宁”。（注：《宋高僧传》卷十六《汉钱塘千佛寺希觉传》。）赞宁本人在《宋高僧传》卷三十《杂科声德篇论》中大谈“乾一也，坤一也，殆乎因动成变，以变求占，则生象不一”等道理，可见他精于卜筮之道。

但唐代的占卜与佛教最突出的结合点，在于将因果业力来预测人的命运。上述佛谶中已经有一些包含较明显的因果联系。而当时在敦煌等地流行的有关佛教的占梦书里，更是突出了因果业力在其中的作用。如伯3908《新集周公解梦书》“佛道音乐章第八”云：“梦见礼佛，得贵人力；梦见入寺行，主喜事；……”等等。郑炳林、羊萍等先生就此分析道：“尊佛信佛，勤作功德都会给人带来善果，免遭轮回之苦，那么梦见佛像、礼佛、菩萨、金刚、寺院等，说明做梦者信仰至诚，其梦象的预兆都是吉兆”。（注：《敦煌本梦书》，甘肃文化出版社1995年版，第301页。）实际上这已经表明了当时社会基层中所理解、流行的业力与占卜间的因果关系。至于社会的上层，包括佛教界在内，则有更多的理论说明，如慈恩寺的明慧中夜诵经见天上白虹而知玄奘寂灭，即所谓“明慧行道，占虹气之贯天”。（注：分见《宋高僧传》卷二十四《唐京兆大慈恩寺明慧传》，卷二十五《读诵篇论》。）清画解释此间的道理云：“佛法一门，独开心也，皆椎论也。於戏！天造溟滓，惑网高张，非大圆真诠，曷能示明明之义，俾群生知正修之路哉！”而“释氏论之，夫生生之理，罔有不关于业，则报施有归；报施有归，则因果不爽；因果不爽，则空见不生，有去来三世之殊，故钜细必显”。（注：清画《报应传序》，载《全唐文》卷九一七。）宗密也是这个意思：“明因果始终，推究方法，彰生起本末”。（注：宗密《华严原人论序》，载《全唐文》卷九二。）可以说到隋唐时，佛教占卜的理论已经通过与业因说相连而系统化了。

佛教中主体在六道轮回中如何流转，是取决于业力的。所谓“一切众生，系属于业，依止于业，随业自转，以是因缘。有上、中、下，差别不同。或有业能令众生得短命报；或有业能令众生得长命报；或有业能令众生得多病报；或有业能令众生得少病报”等等，（注：见隋瞿昙法智译《佛为首迦长者说业报差别经》。）从理论上讲，“依据‘此有彼亦有’的原则，每一元素的出现都是合乎严格因果律的。从而，道德上的因果性观念，或者说轮回观念在一般因果联系的理论中找到了哲学基础”。（注：舍尔巴茨基《佛教逻辑》“绪论”，中译本，商务印书馆1997年版，第9、10页。）将此哲学基础与占相挂钩，就赋予了传统占卜以新的理论。道世《法苑珠林》卷六十二《占相篇引证部》引《阿育王太子法益坏目经》谓“六道各有其相”，即人有地狱、畜生、饿鬼、修罗、人、天等六相，其中还有细分，如畜生相中有从象、马、猫、鼠、鸽等25种“受形殊异”的相，构成了一个很全面的占相体系。并宣称：“善恶相对，凡圣道合；五阴虽同，六道乖法；占候观容，各知先业，恶断善修，方能止遏”。此即说明，善恶先业种下的“因”，会通过“相”表现出来，由此又可以占算未来的“果”。

对于占卜与佛教的结合，世俗佛教学者则从另一方向予以论证。如唐初李师政著《通命论》云：

“孔子曰：小人不知天命而不畏。又曰：不知命无以为君子。佛之所云，业也。儒之所谓，命也。盖言殊而理会，可得而同论焉。命系于业，业起于人，人禀命以穷通，命随业而厚薄。厚薄之命，莫非由己。……天道无亲疏，人业有盈缩，由斯以推天命，可得除疑惑矣”。（注：文载《全唐文》卷一五七。）

李师政实际要讲的是佛教业力因果报应之说有利于道德约束，但也表达了凡是有因果规律者皆可占推的道理，所谓“大教无私，至德同感，凡情缘隔，造化殊形，心境相乘，苦乐报异。如虫葛印印泥，泥印成文”。（注：《法苑珠林》卷六十二《占相篇述意部》。）这就为佛教与占卜的合拍提供了具体的以中国传统话语的表述。王维也借龟镜图发挥此理，他说：“龟可以卜也，镜可以照也。以前代帝王行事善恶以卜后代；以前代帝王行事善恶以照后代，可以知盛衰兴亡”，而龟镜图之原理“又近佛经八识”，其中“第六识即分别五阴十八界”，与易卦的初始之理是一样的。（注：王维《奉敕详帝皇龟镜图状》，载《全唐文》卷三二五。）当时有人因此宣称：“阴阳不测，唯佛而已”。（注：顾况《阴阳不测之谓神论》，载《全唐文》卷五二九。）

善恶既然是人为的，在这种因果关系面前的占卜就不是被动的预告了，故佛家占卜强调了人在命运面前的主观能动作用，上述王维想要表达的就是这个道理。《法苑珠林》卷六十二《占相篇》也有例子说明：

“梁州招提寺有沙门名琰，年幼出家。初作沙弥时，有一相师善能占相，语琰师：‘阿师子虽大聪明，智慧锋锐，然命短寿，不经旬日’。琰师既闻斯语，遂请诸大德共相平论，作何福胜，得命延长。大德答云：‘依佛圣教，受持《金刚般若经》，功德最大。若能善持，必得益寿’。琰师奉命入山，结志身心，受持《般若经》。余五年，既见延年，后因出山，更见相师。相师惊怪，便语琰师云：‘比来修何功德，得寿命长？’琰师具述前意，故得如是。相师叹之，助喜无已。琰师于后学问优长，善弘经论，匡究佛法，为大德住持，年逾九十，命卒于寺”。

《法苑珠林》及其它佛教文献中此类故事甚多，影响很大。著名如裴度在洛阳香山寺拾得一妇人用以救父的玉带还之，使先前占他饿死的相者改口云：“此必有阴德及物，此后前途万里”，（注：王定保《唐摭言》卷四“节操”。）也是一个占卜中加入因果报应的故事。有的虽系佛教宣传，但宣扬事在人为，强调道德改变命运的思想，还是有着积极意义的。

三

佛教占卜理论在唐代系统化、完善化后，对民间社会产生了很大的影响，其表现形式之一就是寺庙内求卜问签的普遍化。佛寺内的卜签也是有所创新的，如开元时百济国僧真表自云其曾遇弥勒佛，得卜签求戒之制。《宋高僧传》卷十四《唐百济国金山寺真表传》云当时情景：

“慈氏躬受三法衣、瓦钵，复赐名曰真表。又于膝下出二物，非牙非玉，乃签检之制也，一题曰九者，一题曰八者，各二字，付度表云：‘若人求戒，当先悔罪，罪福则持犯性也’。更加一百八签，签上署百八烦恼名目，‘如求戒人，或九十日，或四十日，或三七日行签，苦到精进，期满限终，将九、八二签参合百八者，佛前望空而掷。其签坠地，以验罪灭不灭之相。若百八签飞逗四畔，唯八、九二签卓然坛心而立者，即得上上品戒焉。若众签虽远，或一二来触九、八签，拈观是何烦恼名，抑令前人重覆忏悔已，止将重悔烦恼签和九、八者，掷其烦恼签，去者名中品戒焉。若众签埋覆九、八者，则罪不灭，不得戒也。设加忏悔过九十日，得下品戒焉’。慈氏重告诲云：‘八者新熏也，九者本有焉’。嘱累已，大杖既huí＠④，山川云霁”。

将占卜求签与戒律所连，当为佛家所独有。真表虽系百济人，然当时其地佛教与中土连成一气，故亦可视为唐代佛教的一部分。当然一般的签没那么复杂，但不论在何寺庙，卜言签语中总会或多或少带有一些佛教内容，如所谓“变毗沙之身于感通之年，现神质为龟城之助”。（注：黄滔《大唐福州报恩定光多宝tǎ＠⑤碑记》，载《全唐文》卷八二五。）佛教占卜却由此进一步走向民间，我们现在从一些禅寺或其它佛寺，都能看到有问卜求签的活动，可以说是当时佛谶的滥觞。

鉴于以上情况，我们可以看到，佛教与占卜在唐代的进一步结合，对佛教是相当有利的。首先，“佛卜”的形成，即在佛殿里求签活动的展开，增强了佛教的神秘性和权威性。如玄宗时“有尼慈和者，世算之识，见色无碍，时人谓之观世音菩萨”。（注：杨休《大唐济度寺故大德比丘尼惠源和上神空志铭并序》，载《唐代墓志汇编》第1473页。）即使遭到灭佛，为了减轻武宗灭法对佛教徒心理上的打击，稍后便有谶语故事出现，以示佛教早有预见。《宋高僧传》卷九《唐洛京龙兴寺崇guī＠⑥传附全植传》载淮南太守卫文卿“问：‘将来佛法隆替若何’？植曰：‘真实之物无振，自古于今，往复轨躅。有为之法，四相迁流。法当＠⑦厄，君侯翘足可见’。预言武宗毁教也”。其次，“华人既深信于此，然则沙门亦可籍此等技能以助弘法”。（注：《中国沙门外学的研究——汉末至五代》第十三章，第456页。）即通过成千上万民众在佛殿里烧香求签，佛教是能以此吸引更多的信徒。再次，由于佛教占卜在因果论的基础上，强化了人以道德改变命运的能动作用，虽然可以说是一种宗教宣传，却加强了佛教在社会上劝善惩恶的道德功能，从而也增强了其自身的存在价值。当然凡事都有利有弊。对佛教不利的是，佛教往往因此卷入一些政治动乱，遭到统治者的忌讳，有损于佛教。如武则天时僧惠范“矫说祆祥，妄陈祸福。神武斩之，京师称快”。（注：张zhuó＠⑧《朝野佥载》卷五。）又如德宗时，资敬寺浮屠广弘勾结相工唐郛等谣言其“当作天子，可复冠”，以谋反。于是朝廷将其镇压，诛死，“由是禁人不得入观、祠”。（注：《新唐书》卷一五六《韩游瑰传》。）按唐代的用语，这里的“祠”，即是指资敬寺这样的“佛祠”。此前的《禁僧道卜筮制》可印证：

“缁黄之教，本以少思寡欲也；阴阳者流，所以敬授人时也。而有学非而辨，性挟于邪，辄窥天道之远，妄验国家之事，仍又tuō＠⑨于卜筮，假说灾祥。岂直闾阎之内恣其诳惑，兼亦衣冠之家多有厌胜，将恐寝成其俗，以生祸乱之萌。明艰已来，禁网疏阔，至令此辈，尚有矫诬。害政之深，莫过于此，将归正道，必绝奸源。宜令所司，举旧条处分”。（注：文载《全唐文》卷四一。）

上文中一是说明佛教结合卜筮现象已十分普遍，二是对这种结合原来都是禁止的，只是安史之乱以后，朝廷政治控制力减弱而成为虚文。因此这些禁令的有效性虽然大可怀疑，但多多少少会给佛教带来伤害却是确定无疑的。

字库未存字注释：

＠①原字门里加者

＠②原字纟加川

＠③原字王加官

＠④原字辶上加回

＠⑤原字土加（合下加田）

＠⑥原字王加圭

篇3

在历史上，长安地区的文化深深地影响了周边地区和邻邦，也曾深深地打动了世界其他文明体系的心灵。中外文化在长安地区交流互动，使得世界越来越深人地了解了中国，中国也深刻地影响了世界。但在中国传统文化的流派中，长安文化虽厚重却不显于世。其中有多个方面的原因。笔者以为，其中一个主要原因是长安文化的内涵和外延比较模糊，与其他概念相交叉、重叠，其主体性特征和全国其他地区的文化相比较也显得不容易归纳。这种比较大多是从中国文化特色的传统性、独立性以及完整性来考量的。如果以现代意义为价值取向来追溯，古代的长安文化虽然复杂多变，但也包含了一些其他地区所不具备的特点，而且，作为陆地文明史上的一颗璀璨明珠，长安文化的内在普适性价值值得进一步研究。

一、长安文化的基本定义与发展阶段

这里所说的文化，根据其发生和影响的范围，从基本形态上来划分有地区文化、地域文化、民族文化、国家文化以及世界文化等5种类型。最基本的观察和分析的出发点不外乎“大中见小”和“小中见大”，实质上就是研究和比对文化的一元性与多元性的相互关系。文化上的一元和多元是一个相对的概念，事实上也没有绝对的一元文化或多元文化，总是一元中有多元，多元中有一元。文化的一元性必然以多元为基础，而多元文化也必然有一元性的共同价值观与追求。一元与多元之间的和谐性与社会的和谐性成正比例关系，而文化与社会的和谐度也构成了该文化范围文明程度的标志。

长安文化属于地区性文化。其名称有二义:第一，顾名思义，就是这一地区称名“长安”时期的文化;第二，以称名“长安”时期的文化为这一地区传统文化的概括与代表，因而自然包括称名“长安”之前的萌发和之后的延伸。从时空概念上分析，具体由以下几个要素构成。

第一，长安文化是称名为“长安”时期的文化。称名“长安”的时期，即从汉代到唐代(当然也可以延续到现代，一方面是有“长安地区”的存在;另一方面是长安文化陆地文明的一些传统特色仍然有遗存。这需要联系现代与古代来研究，特别要调查古代长安文化的现代遗存，所以暂不在本文探讨范围之内)。尽管有汉长安和隋大兴、唐长安的区别，但从地理范围和文化特质的传承来讲，本质上没有大的区别。“长安”虽然是城市的名称，是因为称名“长安”的时期是这一地区文化发展史的鼎盛阶段，具有比较强的典型性和代表性。

第二，长安文化是“长安”地区的文化。这里指的是长安地区，不仅仅是城市地区。其具体的地域范围可以分为核心地区和辐射地区。核心地区又有两个部分，即长安城区和关中地区。长安城区包括了津、镐、咸阳、大兴和长安。关中地区，也就是地理学上所划分的渭河平原，古称八百里秦川，南至终南山北麓，北至渭河以北的黄土台源地带。其辐射地区，是直接受长安文化影响以及与其他地区文化交流渗透的地区，即东至洛阳，南至秦巴山区，西至河西走廊的东部，北至渭北高原。

第三，长安文化是“活着的”文化，是“存在的”文化。“礼失求诸野”，文化的传承是一种自觉的本能。尽管沧海桑田，长安屡经劫难，但是长安文化并未因此而衰亡。这主要缘于长安文化的“草根”性，既有历史意义，也有现实意义;还应该重视文化的精神和物质2个层面。在陕西现存的物质文化遗产和非物质文化遗产中，不少文化遗产深浅不等地打着长安文化的印记，如兵马俑的制造、法门寺佛指舍利的信仰、鼓乐、老腔、还有民间的丧葬制度等等。也就是说，长安文化不仅是一种历史的文化，而且衰而不亡，也是一种现实的文化，其生命力和影响力依然存在，是“活着的”文化。

第四，长安文化的形成和发展有内在的必然性和由此而呈现出的阶段性。地区文化的生成和发展是长期的过程，有其自身的演变规律。长安文化从汉代到唐代为核心时期，也是鼎盛时期，自然也有此前的积累和之后的延伸。

从文化的发生学意义来讲，长安文化从形成、发展到衰落大致经历了以下几个阶段，然后绵延至现代。其中，长安文化的孕育阶段，是从渭河文明到先秦;长安文化的形成阶段，是从先秦到秦汉;长安文化的鼎盛阶段，是从秦汉到隋唐;长安文化的衰落阶段，是从五代到现代。

二、长安文化概念上的重叠与交叉

从不同的时代和角度来概括，习惯上把这一地区的文化归纳为各种不同的名称，如周秦文化、三秦文化、汉唐文化、隋唐文化、盛唐文化等，都各有其着眼点，有具体的针对性和各具特色的局限性。这些都与长安文化有重叠和交叉的地方。笔者认为，这些命名和长安文化虽有重叠和交叉之处，形式上以及时空上有重合之处，但本质上应该区别开来。从这些文化体系中可以抽象出长安文化的内容，但是这属于一元与多元或根与枝叶的关系，并不影响长安文化的独立性。这里存在2个问题需要辨析。

第一，长安文化与国家文化的关系。周秦文化、汉唐文化、隋唐文化以及盛唐文化，从性质上来说都是国家文化，是中国国家文化的历史形态。而三秦文化虽有较强的地域性，但其文化属性的时代特征比较狭窄，文化内涵也比较庞杂，而且不能不涉及到北面的草原文化和南面的巴蜀文化，这就影响到对三秦文化深刻性方面的界定。

所谓国家文化，是各个优秀的、先进的地域文化的总和与代表，而地区文化是独特的地方性文化，是国家文化的基础，也就是前文所说的一元与多元的关系。在多元的地区文化的基础上，才能抽象出一元的国家文化。相对于国家文化，长安文化属于后者。有的时候，某些地域文化的优势和先进性会因为客观环境的便利而上升，与国家文化的主流相汇合，地方文化与国家文化高度和谐。这是完全正常的，如当年的长安文化。但长安文化的根基扎在陆地文明的土壤中，地域范围上毕竟受内陆型文化的限制，所以即使是在最辉煌的时期，如盛唐时代，长安文化也不能完全代表国家文化。另外，在有的范畴上，如典章制度，其性质也属于国家文化，不能划归人长安文化。

我们也需要对同属国家文化的周秦文化和汉唐文化作分析、对比。在周秦文化中，受时代和文明发展程度的限制，地域性相对更强一些，而汉唐文化不仅代表了那个时代的中国文化，在世界性的范围内影响也更为广泛。在这些时期，长安文化也同样作出了卓越的贡献。

第二，长安文化与“京城文化”的关系。长安是十三朝建都之地，自古就有西罗马、东长安之说，长安是世界历史文化名城，曾有过非常发达的“京城文化”。长安文化与“京城文化”之关系非常密切，有些方面可以重叠，但仍有本质上的区别，长安文化不能等同于“京城文化”。尽管长安文化在一定的时期内很容易与“京城文化”融为一体，甚至被“京城文化”的光芒所掩盖，因为“十三朝古都”的语境很容易导致二者的混同。

“京城文化”的概念比较清晰，地域小，更绚丽时尚，领风气之先，但根基浅，往往短暂而变化多端(当然，这里也需要把“京城文化”从“国家文化”中剥离出来)。在同样的时空环境下，长安文化为“京城文化”作出了基础性的贡献。这一方面说明了长安文化的张力和所能上升的高度，另一方面反映了长安文化形态的丰富多彩，但这些毕竟与长安文化自身的体系结构是两个概念。

从文化的整体性分析，以上文化名称上的“国家”、“京城”等，只是一些相对区别的概念，其定义有特定的内涵和外延，而“地域”的文化内涵则显得更清晰、准确，历史的延续性更为持久，也更为“草根”性。这也是长安文化作为基础性地区文化的基本属性之一。

三、长安文化形成的客观条件

文化的形成不以人的意志为转移，因此长安文化不是刻意“打造”出来的。受客观条件和主观因素的制约，文化的形成有其自身非常复杂的规律，是长期的发生、积淀与发展的过程。为什么长安文化有如此悠久的历史和连绵不断的持续性?这需要结合当时的历史环境从人们赖以生存的自然条件、生产方式以及生活环境中去寻找原因，需要和其他文化区的客观环境作比较。归纳起来，长安文化形成的最基本的客观条件有3个方面。

第一，土地问题。长安文化植根于内陆型农耕文化的土壤中，黄土文化的生存条件是规定长安文化的根本要素。这一地区有非常良好的农业耕作条件，位居渭河冲积平原，土地肥沃。国内类似的地方也有，但不是很多，持续性的开发时间也有区别。汉代司马迁记载道:“关中自汗、雍以东至河、华，膏壤沃野千里，自禹夏之贡以为上田。而公刘适那，大王、王季在岐，文王作丰，武王治镐，故其民犹有先王之遗风，好稼墙，殖五谷，地重，重为邪。”“故关中之地，于天下三分之一，而人众不过什三;然量其富，什居其六”川。附近的山区还有丰富的资源可资利用，如终南山:“其山出玉石、金、银、铜、铁、豫樟、檀、拓，异类之物，不可胜原。此百工所取给，万民所仰足也”。而且河网密布，可资利用的水资源非常丰富，满足了当时人们的生活日用和农业灌溉的需要。

第二，保证农业耕作秩序的安全和稳定问题。在古代，中国以农业大国闻名，统一与战乱时相交替，保障农业耕作秩序的安全和稳定极为重要，同时也关系到民众的生存以及生存的质量。这一地区不仅土地肥沃，浇灌方便，而且四面环山，有许多台源，为四塞之地，军事上易守难攻，和其他地区相比较有天然的优势。这一地区又名“关中”，自古以来关中四周修建有许多关隘，扼守要冲。东面中条山、蜻山、熊耳山，有函谷关、潼关、武关、临晋关、龙门关，西面六盘山有尧关、旬关、子午关、饶凤关、骆谷关、斜谷关、阳平关，北面黄龙山、子午岭有金锁关、石门关、冉店关、阳峪关，等等，都是历史上有名的关隘。另外，在交通水运方面，附近河流众多，设有许多渡口。如黄河上的蒲津渡、风陵渡，渭水上的渭水渡、渭南渡、东渭渡、西渭渡、宝鸡渡，南面还有汉水上的汉中渡、安康渡等，都控制着拱卫关中的水路要冲。以上这些关隘和渡口从陆上和水上全面保证了关中的安全，维护了农耕经济的社会稳定。

第三，地理位置与发达的交通状况促进了长安地区与其他地区的交流。文化依靠获取不断的信息创新、获取发展的动力，形成不断的生长点，而创新就必须借鉴其他文化，与其他文化交流。在文化信息的交流上，交通问题是制约古代文化交流的关键因素。中国是一个内陆型国家，而关中本身也是一个封闭型的地区，但关中所处地理位置的大环境经常是开放的。

秦和隋的两次大统一促进了长安地区与其他地区的交通发展。秦、汉的驰道、栈道连通了全国各地。通西域之后，这里成为丝绸之路的起点，交通路线一直延伸到南亚、中亚。隋唐时代，潜渠连接渭河、黄河，自成体系。隋朝时:“诸州调物，每岁河南自憧关，河北自蒲坂，达于京师，相属于路，昼夜不绝者数月。唐代交通更为发达，如:“东至宋汁，西至岐，夹路列店肆，待客酒撰丰溢。每店皆有驴赁客乘，倏忽数十里，谓之骚驴。南至荆襄，北至太原、范阳，西至蜀川、凉府，皆有店肆，以供商旅”。显然，依靠这些便利的交通条件，长安地区获取了比其他地区更多的文化信息。

四、长安文化形成的主观基础

在有利的环境条件下，长安文化的形成经历了漫长的动态积淀过程。这个过程与齐鲁、荆楚、巴蜀、岭南等地的文化形成过程迥然有别。

远古时代，关中就是人类文明的发源地。仅从考古发现来看，100万年前，“蓝田人”在这里生活，20万年前，渭河北岸又生活着“大荔人”，2万年前氏族公社时期的新石器文化遗存已有大量发现，特别是洛、径、溺、沪、橘、沫、皂、漆等河流的两岸。之后，仰韶文化的代表有著名的溺桥半坡遗址和骊山姜寨遗址，龙山文化则有洋西客省庄遗址和西安东郊的米家崖遗址。5 000年前，渭河文明有了新的发展，炎黄部落崛起，把渭河文化传向东方。从西周至唐的约1 100年间，这一地区连续成为西周、秦、西汉、新莽、东汉、西晋、前赵、前秦、后秦、西魏、北周、隋、唐等王朝的建都之地。频繁的政治活动和中外商贸活动促进了文化往来，使得这一地区的文化长时间地保持着激扬多彩的活力。

国内外各民族文化的融合增强了长安文化的包容性和丰富性。进人封建社会之后，亚洲腹地的社会经济有了迅速的发展，社会分工和生产方式都有了各自的进步，长安地区成为中原农耕文化圈在西北的门户，也是西北草原文化东进和南下的人口，这一政治、经济之要地的战略地位，使得各民族争相在这里活动，从而带来了各个民族的文化融合。汉通西域之后，这里成为丝绸之路的起点，更承担起了将东方文化输往西方并首先审视和接受西方文化的重任。西晋末的“永嘉南渡”，使得鲜卑、匈奴、揭、氏、羌“五胡”南下，又长期处于民族大迁徙、文化大交融的格局中。斑斓多彩的各民族文化在这里激荡、展示，大大增强了长安文化的包容性，也赋予了长安文化开放性的品格。

国际文化的长期交流形成了长安文化博大雄浑的气魄，形成了不同于国内其他地区文化的胸襟与眼界。由于丝绸之路的开辟和长期处于中国政治中心的有利因素，长安地区成为当时中国对外交往的“窗口”，也是中国最先吸纳、消化和再创造域外文化的地方。例如佛教作为一种外来文化，为长安地区最先接受，在这里接受中国传统文化的审视，在这里完成了“中国化”和“化中国”的进程。一方面，长安地区中外高僧云集，寺塔林立，担任了北传佛教译传中心的重任，被称为佛教的“第二故乡”;另一方面，“三武一宗禁佛”的3次激烈冲突都发生在这里，同时说明了域外文化被中国文化改造的曲折经历，也说明了长安文化具有刚性的一面。

五、长安文化的特征

综上所述，和国内其他地域文化相比较，长安文化具有非常鲜明的个性特征，这些特征大致可以归纳为如下5个方面。

第一，原生文化历史悠久，积淀深厚，连绵不断，通常表现出先进性。以这种先进性为基础，成为千余年中华民族文化的重要支撑点之一，在历史的长河中以一波又一波强烈的冲动为中华文化的繁荣作出了历史性的贡献。

第二，东方文化基础上的农耕民族文化与草原民族文化汇合状态下的多元结构，是多民族文化的共同体。多种成分并存，有比较强的包容性，既活跃又丰富多彩。

第三，文化的主体性不鲜明。在所谓的中原文化圈里，这里也不处于中心地带，但却带有世界性文化的色彩。这与其他以本地域传统为核心而凝结和升华的齐鲁文化、巴蜀文化、荆楚文化、岭南文化等有明显的区别，很难在文化上归纳出一个完全有中国传统特色的主体体系，而是保持着一种百花齐放、此起彼伏的态势。

第四，文化外形多变。虽然是地方文化，但是在不同的时期又与国家文化相和谐，有时又以民族文化为特点，有时又流露出京城文化的个性特征，有时又显示出国际文化的色彩。

第五，文化性格开放、活跃，文化态度宽松、宽容，文化形象大气而粗豪，刚毅而散漫。排他性较少，创新性强，富于进取和开拓精神，也显示出较强的凝聚力与反馈性。

篇4

中图分类号：J505文献标识码：A

一、宋代“等分式”执壶的特征

壶是宋代饮具的重要类别，内装酒或茶，通常作为饮食活动中最为重要的器具。具体类别有扁壶、注壶、执壶、葫芦形壶、瓜棱壶、提梁壶等。秉持斟倒是壶类“执”出现的背景原因，习惯上对宋代的注壶和执壶统称为执壶。形制特征为有盖、有执柄、敞口、圈足，有的还配以注碗，用来温酒，注碗是一种与壶配套使用的大碗，在碗中注入热水，后将盛酒的壶放入碗中温热。考量研究宋代的执壶艺术，可以发现经过五代的承上启下，宋代的执壶在唐代的基础上有了较大变化与发展。宋代执壶同唐代社会时代风尚的影响存在千丝万缕的联系，与五代的过渡承接也是密不可分，这一变化历程主要表现在流变细长，执柄变宽。通过排列对比发现一种类别执壶在数量和特征上均较为突出，为腹部装饰为等距离分割状，即壶身腹部的装饰线将壶身腹部纵向或横向进行内勒，呈凹凸起伏状。

“等分式”是指壶腹部的一种装饰形式，是将壶腹部进行等大面积区域的分割，在各个被分割的单元区域内，有的加以纹饰，有的则无纹饰。器身等分的主要形式有竖向等分、横向等分、组合式等分三种。1.竖向等分：竖向等分是“等分式”执壶中最为多见的一种，特点是执壶颈部底端至壶腹部底端呈放射线状的线形内勒分割，从而形成壶身规律性的起伏，与瓜的形状最为近似。河南省登封市黑山沟宋代壁画墓西北壁的“对饮图”中绘制长桌上的注碗与执子腹部均为瓜棱形（图1）[1]。江西省铅山县吴氏宋墓出土影青狮纽带碗执壶，六瓣瓜棱腹，温碗呈八瓣莲苞式，集合了圆雕、刻划、贴塑等技法，具有明显的仿金银器遗风（图2）[2]。2.横向等分：横向等分形制特征是执壶腹部有横向凸起或内凹的弦纹，将壶腹部均匀分割为上下两个部分，这些凸起或内凹的弦纹数量不等。江西省景德镇市出土南宋青白釉莲纹执壶颈部上端有细弦纹三圈（如图3）[3]。3.温碗与执壶组合式：温碗与注壶皆为瓜棱状，另一种为温碗为瓜棱状，注壶腹部无瓜棱。河南省宜阳县出土北宋画像石棺“墓主夫妇饮茶图”中间绘制一长方桌，桌上执壶外配套有等分式瓜棱温碗（如图4）[4]。

宋代等分式执壶中竖向等分执壶的形制实则等同于瓜棱式执壶，总体特征均为塔式盖，直口，长流，执柄从壶颈部至壶腹部的位置也基本相同。并且多在壶盖钮、壶颈部雕有莲瓣纹加以装饰，胎体厚重，釉质细腻而精美。横向等分式注壶的整体形制基本脱离了瓜棱式执壶的范畴，但壶流、壶的执柄的形制及釉色与之并无明显不同。温碗与执壶组合的形式则更突出了等分的概念，轻盈的长流、执柄与圆鼓的壶腹、温碗形成对比，却也浑然一体，往往是划、印、刻、雕等技法综合使用，纹饰布局疏密有致，丰富而生动。

二、宋代“等分式”执壶的解读

“等分式”执壶除了在等分形式上存在差异性外，还存在有无盖钮的差异性。敞口无盖钮的“等分式”执壶通常被作为汲水、注水器具来使用；而带有盖钮的注壶或与温碗组合使用的“等分式”执壶则多用作酒具。“等分式”执壶的发展脉络，包括时代审美文化、工艺技术等社会因素的变化，也有原有造型基础上创新发展而来附着于器具之上的新文化符号。

篇5

先唐文学接受的个案研究主要有《庄子》、《楚辞》、《史记》和陶渊明等的接受研究。杨柳《汉晋文学中的〈庄子〉接受》（巴蜀书社2007年版）从庄子生命意识、理想人生境界和言说方式三个方面来探讨汉晋文学对庄子的接受，著者认为《庄子》强烈的生命精神及由此生发的诗性精神是汉晋士人和文学对其进行选择接受的一个主要兴奋点。白宪娟《明代〈庄子〉接受研究》（山东大学博士论文2009年）从文学、注本和理性阐释三个方面来探讨明代《庄子》接受的纵向走向。《楚辞》的接受研究虽然还没有专著出版，但也有不少论述文章。如刘梦初《论贾谊对屈原精神的接受》（2004）、孟修祥《论初唐四杰对楚辞的接受与变异》（2002）、《论李商隐对楚辞的接受》（2002）、《试论刘禹锡接受屈骚的契机与必然》（2004）、姚圣良《初唐革新派诗人对〈楚辞〉的接受》（2005）、蒋方《唐代屈骚接受史简论》（2005）、张宗福《论李贺对〈楚辞〉的接受》（2008）、叶志衡《宋人对屈原的接受》（2007），等等。这些文章主要是探讨唐人对屈原《楚辞》的接受情况。

陈莹《唐前〈史记〉接受史论》（陕西师范大学博士论文2009年）和俞樟华、虞黎明、应朝华《唐宋史记接受史》（吉林人民出版社2004年版）分别对唐前、唐代和宋代的《史记》接受情况进行了个案研究。李剑锋《元前陶渊明接受史》（齐鲁书社2002年版）把元代以前的陶渊明接受分为三个时期，即奠基期（东晋南北朝）、发展期（隋唐五代）和期（两宋），并且力求从共时形态和历时形态两个层面上来进行陶渊明接受史的探讨。刘中文《唐代陶渊明接受研究》（中国社会科学出版社2006年版）按照唐诗的发展线索，全面而有重点地描述了唐人对陶渊明思想与艺术接受的历史特点，阐述了陶诗与唐诗之间复杂的、深层的关系。田晋芳《中外现代陶渊明接受之研究》（复旦大学博士论文2010年）则探讨了现代的陶渊明接受情况，包括中国和外国的接受，视角较独特。此外，唐会霞《汉乐府接受史论（汉代—隋代）》（陕西师范大学博士论文2007年）、罗春兰《鲍照诗接受史研究》（复旦大学博士论文2005年）、王芳《清前谢灵运诗歌接受史研究》（复旦大学博士论文2006年）分别对汉乐府、鲍照诗歌、谢灵运诗歌的接受情况进行了研究。

（二）唐五代文学接受的个案研究

唐代文学接受的个案研究主要有李白、杜甫、韩愈、柳宗元、李商隐、元稹、白居易、姚合、贾岛等人的诗歌接受研究。台湾杨文雄《李白诗歌接受史》（五南图书出版公司2000年版）是第一部古代文学接受个案研究的著作，对李白诗歌接受进行史的梳理和分析。后来，王红霞《宋代李白接受史》（上海古籍出版社2010年版）则对宋代李白的接受作了较为具体详细的论述，按宋初、北宋中后期、南宋前期、南宋后期等四个阶段加以探讨。台湾蔡振念《杜诗唐宋接受史》（五南图书出版公司2002年版）对杜诗的唐宋接受进行了史的梳理和分析。黄桂凤《唐代杜诗接受研究》（北京师范大学博士论文2006年）则专注于唐代杜诗的接受研究，把唐代杜诗接受分为盛唐、中唐、晚唐五代三个时期。杜晓勤《开天诗人对杜诗接受问题考论》（1991）、《论中唐诗人对杜诗的接受问题》（1995）等论文则专门论述了中唐诗人对杜诗的接受。谷曙光《韩愈诗歌宋元接受研究》（安徽大学出版社2009年版）一书通过大量的文献梳理系统地探讨了韩愈诗歌在宋元的接受情况，认为“以文为诗”是韩诗与宋、元诗人在艺术上息息相通的中心线索。

查金萍《宋代韩愈文学接受研究》（安徽大学出版社2010年版）则从韩愈的儒学思想、文学思想、诗歌与散文四个方面全面论述了宋人对韩愈的接受情况，指出宋代对韩愈文学的接受是在北宋时期，到南宋则渐趋衰弱。刘磊《韩孟诗派传播接受史研究》（武汉大学博士论文2005年）对韩愈、孟郊等人的诗歌传播接受情况进行了探讨。杨再喜《唐宋柳宗元文学接受史》（苏州大学博士论文2007年）探讨了唐宋时期柳宗元的接受情况，特别是宋代的接受研究尤为详细，先是总论，后是分古文和诗歌两方面来论述。刘学锴《李商隐诗歌接受史》（安徽大学出版社2004年版）一书分为“历代接受概况”、“阐释史”、“影响史”三个部分来探讨李商隐诗歌的接受史，重点是“历代接受概况”，以大量的文献梳理排比了一千多年来的接受历程。米彦青《清代李商隐诗歌接受史稿》（中华书局2007年版）认为李商隐诗歌在理学盛行的宋、元、明三代并没有被广泛地接受，清代才是李商隐诗歌接受的重要时期。全书从虞山派、娄东诗派、黄任和康雍诗坛、黄仲则及乾嘉诗坛、桐城派及曾氏家族、吴下西昆派、樊增祥、易顺鼎、清代女诗人等地域文学、家族文学和女性文学几方面来探讨清代对李商隐诗歌的接受。

李丹《元白诗派元前接受史研究》（武汉大学博士论文2005年）对白居易、元稹、张籍、王建四人的诗歌在唐五代和两宋时期的接受情况进行了详细的研究。此外，尚永亮《论宋初诗人对白居易的追摹与接受》（2009）、赵艳喜《论北宋晁迥对白居易的接受》（2008）等论文对白居易的宋代接受进行了论述。陈文忠《〈长恨歌〉接受史研究》（1998）、陈友康《〈长恨歌〉的文接受史分析》（2000）等论文则对白居易的名篇《长恨歌》的接受情况进行了探讨。此外，白爱平《姚贾接受史》（陕西师范大学博士论文2006年）对贾岛、姚合并称接受进行了史的梳理和研究；张朝丽《论宋末元初文人对李贺诗歌的接受》（2004）、陈友冰《李贺诗歌的唐宋接受》（2008）等论文对李贺诗歌接受进行了探讨；李春桃的博士论文《〈二十四诗品〉接受史》（复旦大学博士论文2005年）对司空图《二十四诗品》的接受进行了论述。五代时期文学接受的个案研究以《花间集》为典型。李冬红《〈花间集〉接受史论稿》（齐鲁书社2006年版）对《花间集》的接受进行了史的梳理。范松义《宋代〈花间集〉接受史论》（2010）、范松义、刘扬忠《明代〈花间集〉接受史论》（2004）等论文也对《花间集》接受进行了研究。

（三）宋金元文学接受的个案研究

宋代文学接受的个案研究主要有苏轼、柳永、周邦彦、辛弃疾等人的接受研究。张璟《苏词接受史研究》（光明日报出版社2009年版）注重于“变”的立论点，从文体正变、词史流变、词风消长、时运盛衰、才性各异等各个方面，对苏词在宋金元明清的接受情况进行了详细的论述；仲冬梅《苏词接受史研究》（华东师范大学博士论文2003年）对苏词接受情况也进行探讨。陈福升《柳永、周邦彦词接受史研究》（华东师范大学博士论文2004年）梳理和研究了柳、周二人之词在历代的接受情况。程继红《辛弃疾接受史研究》（吉林人民出版社2001年版）探讨了辛词的接受情况，上编从南宋庆元以前到当代各大学通行的词选本中，选择最有代表性的18种选本作为抽样调查的对象，以总结归纳历代辛词接受与消费的规律；下编通过自南宋至近代王国维的评论，探讨批评史中的辛词接受情况。朱丽霞《清代辛稼轩接受史》（齐鲁书社2005年版）则对清代辛弃疾词的接受进行了研究；李春英《宋元时期稼轩词接受研究》（山东大学博士论文2007年）对宋元时期辛弃疾词接受进行了探讨。陈伟文《清代前中期黄庭坚诗接受史研究》（北京师范大学博士论文2007年）对清代前中期的黄庭坚接受情况进行较为详细地的研究。金元时期的文学接受个案研究以元好问和《西厢记》接受研究为代表。张静《元好问诗歌接受史》（中国社会出版社2010年版）一书把元好问诗歌接受史分为三个时期，即形成时期（金元）、曲折发展时期（明代）、时期（清代）。全书主要是梳理各个时期诗评家对元好问诗歌的阐释、诗人创作受到元好问诗歌影响的情况，并辅以选本、集本的效果和传播研究。伏涤修《〈西厢记〉接受史研究》（黄山书社2008年版）从刊刻、选本与曲谱收录、演唱、本文批评、题评考订、改续之作、文学影响等各方面探讨了《西厢记》在明清时期的接受情况。

（四）小说接受个案研究

古代小说的接受研究成果很少，最早以接受来研究小说的专著是刘宏彬《〈红楼梦〉接受美学论》（1992），但该书更多的是美学意义上的探讨。高日晖、洪雁《水浒传接受史》（齐鲁书社2006年版）对《水浒传》的接受进行了研究，把《水浒传》接受史分为明代、清代、清末民初、现代和当代几个时期。郭冰《明清时期“水浒”接受研究》（浙江大学博士论文2005年）则对明清时期的“水浒”接受进行了探讨，分统治者、文人和民众三个层面来论述。宋华伟的博士论文《接受视野中的〈聊斋志异〉》（山东师范大学博士论文2008年）对《聊斋志异》的接受进行了论述，分古典接受阶段、建国前的现代接受、建国初期的接受阶段、新时期的接受阶段几个时期，并考察了《聊斋志异》的域外接受情况。

二、古代文学接受研究的反思

无庸置疑，古代文学的接受研究取得了较为突出的成就，特别是在借鉴外来的接受美学作为古代文学研究的理论指导方面，经过磨合、融通和拓新后，广泛地运用到古代文学研究当中，不仅使外来理论得到了本土化转换和运用，而且开拓了从读者接受视角研究文学的新视野，促进了古代文学研究新的学术生长点，其学术价值和意义是不言而喻的。同时，古代文学接受研究十分注重经典作家作品的接受研究，这既充分体现了“经典”的艺术价值、艺术魅力和艺术影响力，也展示了研究者对于“经典”研究对象选择的学术锐敏性，有助于几千年的文学经典作家作品的艺术成就和艺术价值得到当代重估和转化，有助于传统文化在当代复兴和繁荣。然而，我们也应该看到古代文学接受研究所存在的一些不足之处：

一是接受理论的进一步转化和深化问题

接受研究强调从读者视角来研究文学的传播问题，而读者接受往往是与文本传播相伴而生的，因此在理论上和实践上如何区分文学接受与文学传播也就成了研究中的现实难题。如张静《元好问诗歌接受史》虽题为接受史，但一些章节内容涉及到传播的问题，如元好问诗文集编定、刊刻显然是属于传播范畴。而有些问题的讨论则很难区分是传播还是接受。像元好问诗歌的选录研究，从元好问诗歌本身来看，它是传播范畴；从诗歌选录者来看，它又是接受范畴。再如清代元好问诗歌的评点与笺注，从评点与笺注者来看，属于接受范畴；从元好问诗歌本身来看，又属于传播范畴。尽管有些学者已经对文学接受的理论作过一些探讨，并且有过文学接受研究的学术反思，但这些理论和反思所提供的答案尚未圆满解决研究中的难题。因此，从理论和实践上进一步理清接受与传播、接受与研究的本质区别，这样才能真正深化古代文学的接受研究，开拓研究新境界。要真正解决传播与接受的区分，突出文学接受，还是应该抓住“读者接受”这一核心观念。因为文学传播本质上是离不开读者接受的，没有读者接受就没有文学传播，在读者接受这一核心观念下，既可以厘清传播与接受的区分，也可以对传播材料作接受解读，从而深入探讨文学接受之于传播的价值和意义。

二是接受研究实践进一步拓展和创新问题

古代文学接受研究以经典文学作家作品的个案研究为主，同时也有一些宏观上的接受研究。其中，个案研究主要涉及到《庄子》、《楚辞》、《史记》、陶渊明、李白、杜甫、韩愈、柳宗元、李商隐、元稹、白居易、姚合、贾岛、苏轼、柳永、周邦彦、辛弃疾等。无疑这些个案研究突出了中国文学的经典性，特别是唐诗和宋词的经典性。但无论是时代的分布上，还是研究对象的数量上，个案研究中经典作家作品都不具有广泛性，采集面显得较为狭窄。因此，突破唐诗宋词的视阈局限，进一步拓展经典作家作品对象采集是个案接受研究努力的方向。宏观研究也取得了一些成果，但正如前面综述所论，其研究也在存较大问题。宏观研究一方面要从时间视阈出发进行通代或断代接受梳理，探讨中国文学的通代或断代接受情况；另一方面也要从空间视阈出发进行某一地域文学的接受情况，探讨某一地域文学的接受或被接受情况。同时，宏观研究还可从作家群体接受、作家流派接受、文学家族接受等方面来创新。宏观研究需注意主流文学与次流文学、主要作家与次要作家之间关系处理，否则宏观的接受研究就容易变成为个案研究的拼盘，而显示不出宏观接受研究所具高屋建瓴的学术价值和意义。

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（陕西省教育厅专项科研计划项目（11JK0370））

【摘要】建筑是城市文化的缩影，论文从唐建筑的角度，分析唐建筑中存在的特有建筑符号，站在已有唐建筑符号与现代建筑结合的角度，寻求唐建筑符号与西安现代建筑的完美结合，力求现代建筑“兼收并蓄、和而不同”，再现唐文化内涵和唐文化精神。

【关键词】唐建筑；符号；融合

引言

中国有着几千年的文明历史，建筑艺术根植于社会文明之中，中国传统建筑用自己独特的建筑语言书写自己的历史。作为世界四大古都之一的西安，仍坚强保留着自己的特色语言体系和结构，保持着自己的王者风范和历史底蕴。唐长安城集中代表了盛唐文化，是中国历史上的一座高峰，也代表了东方文明。如何使唐建筑符号与西安现代建筑完美结合？成为一种对当代建筑的解读。

1 唐建筑及其特点

唐长安城集中代表了盛唐时期文化，是中国建筑史上的一座高峰。唐朝建筑技术和艺术在当时的历史时期也有了巨大发展，此时的唐建筑发展到了中国古建筑历史的成熟时期，形成了一个完整的建筑体系。其风格特点是气魄宏伟，严整开朗。建筑在规模上宏大规整，外观上简练庄重，古朴雄浑。完美的展现了当时的唐朝风采。

西安这座古城保存着历经沧桑的记忆，而能够唤醒这种记忆的遗迹唯有城池、街道、宫殿等，它们构成了这座古城完整的语言结构和语言体系。唐大、小雁塔成为西安的地标性建筑，成为西安的地域性语言上的主题。大雁塔是唐朝佛教建筑的艺术杰作，它是楼阁式砖塔，塔体呈方形锥体，由于唐朝时期建筑多以木结构，经过后朝代的在原基础上的修复，唐朝时期砖石和琉璃技术也有了一定的基础，塔体各层均以青砖模仿唐代建筑砌檐柱、斗拱、栏额、檀枋、檐椽、飞椽等仿木结构，自下而上按比例递减，塔内设有木梯可盘登而上。整个建筑气魄宏大，造型简洁稳重，比例协调适度，格调庄严古朴，是保存比较完好的楼阁式塔。

2 西安现代建筑中唐建筑符号的运用

西安现代城市建筑方面要展现的是历史文化性以及这种文化背景下的地域性，作为历史文化名城的建筑不仅要体现历史文化性而且还要体现当今时代特色和审美情趣。在西安城市建筑类型中大体分为行政建筑、景区建筑以及民居等，城市的生命依赖于各个部分的相互协调，建筑是城市宏观物质形象与微观精神形象总和，突出历史文脉和城市形象。

2.1唐建筑符号在行政建筑上的体现

在建筑类型的划分上，行政建筑是城市建筑群的主题部分，行政建筑不仅代表政府部门的形象，甚至还代表国家、城市、地区的形象，在其漫长的历史演化过程之中，虽然经过时代更替、技术手段和建筑材料的变化，但无论古代宫殿还是现代的高楼大厦，行政建筑形象变迁都折射它恒古不变的内在精神实质――持久性和权力性。位于西安市北郊的西安市新行政中心被建筑界称为“西安当代大雁塔”，在整体布局上采用唐朝建筑的对称布局，两翼齐飞的方式，采用大雁塔轮廓的简单几何线条，中国传统建筑线条特点是采用以水平为主，塔的轴线是以上下的垂线为主，当代世界上的建筑潮流也是以钢筋混凝土技术为依托倾向于垂线，西安已建成一批水平线为主的建筑，如陕西历史博物馆等。在中国传统建筑型制范围内，西安建造以垂直轴线为特点的新市政，也是一种对西安现代建筑型制的新突破。西安现代建筑不能仅仅满足传统建筑水平线条和明清太和殿式“大屋顶”，销蚀掉唐建筑的以垂线为轴线昂扬的气魄和以垂线构成大屋顶的天际线，西安新市政具有“天赐”予西安今天最时尚的天际线和地标轮廓。中国传统文化中，赭石色是唐建筑木质色彩的主色，庄重典雅，承托出西安作为皇城的庄严，新市政也在建筑的外观色彩的采用上追随了唐朝建筑色彩。

2.2唐建筑符号在景区建筑上的体现

行政建筑是一座城市的主体，景区建筑可以称作是一座城市的彩妆，装扮整座城，突出城市的历史文化特色和城市形象。景区建筑代表可以分为古建筑的复原大明宫、文化底蕴深厚的历史街区及与现代材料结合的仿唐建筑。首先古建复原的大明宫含元殿采用唐代的夯土台，增加建筑的体量感，在唐代建筑群内部都具有巨大的空间尺度，建筑的重量支撑依附于木结构的柱体，大明宫柱体仿照唐建筑柱体形制，在材料上突破木质的选择，但整体上追求木质效果。大屋顶是中华民族的优秀文化遗产，由于现代观念的演变和展出空间要求较高的净高，在屋顶的选择上用重檐庑殿、重檐歇山屋顶覆盖。每个大屋顶建筑的墙身开间和开窗依照木结构建筑的比例和尺度，墙身部分的侧角、屋顶的坡度、斗拱的尺寸、出挑的深度、细部等方面都按照唐代风格修建，以展示原汁原味的唐风。其次西大街是唯一条仿唐建筑街区，在西大街重修之后，建筑形式色彩、材料以及景观灯的应用和建设都与唐风相协调，形成符合西安历史文化背景的魅力街区，并打造出一个传统仿古味浓厚的商业地段。第三，2011年西安世园会园区的亮点――长安塔，在设计上保持了隋唐时期方形古塔的神韵，同时增加了现代的设计元素，既体现了中国建筑文化内涵，又彰显出时尚现代都市风貌。长安塔外形具有唐代传统木塔的特点，充满韵律尺寸开阔上扬的挑檐，体现唐代建筑出檐深远的特色。檐下与柱头结合部分用金属结构组合，是中国传统建筑斗拱的抽象与概括。在墙体的设计上采用了玻璃幕墙，墙体与柱体之间的处理手法使唐风唐韵充满了现代感。

3 唐建筑符号的继承与未来

对于“唐风”的继承一种是对传统建筑的构件进行符号式提取或变形，通过某种简化来适应现代功能空间的需要；一种是对传统文化进行翻译抽象地再现，用纯粹的现代手法，抛出任何复古的装饰，从空间构成、图案的肌理、色彩或材料等方面让现代建筑与传统在精神上的相通。对屋顶的处理上采用了传统的“大屋顶”形式于现代玻璃材质的结合，突破了屋顶对光线的束缚，光线与空间的结合，营造空间内的光影魅力。传统建筑是以线性的比例为视觉寻找和谐，在建筑形态上对线的锤炼，将有形的线经过提炼、升华，创造出民族的味道又不失现代感。在建筑造型和内部空间达到完美的和谐统一，它在借助中国古代园林的布景手法，使馆内空间的序列感、韵律感错落有致、层次分明。

西安是一个多朝代的城市，在城市主题文化的把握好主题方向，避免更多繁杂元素的干扰。唐建筑符号与当代的融合，不是把两种形态硬生生的捆绑在一起，应该是你中有我、我中有你的结合，打破两者的常规模式，作为设计师应领悟唐建筑符号的精髓，找到与西安现代城市建筑语言相契合的方式，让建筑每一点都是中国的、西安的、现代的，铸造一个新西安当代建筑形象。

结语

建筑是一门艺术，抓住唐建筑符号，理解符号语言的精神内涵，在追求当代建筑风格的基础上把唐建筑符号合理融入其中。建筑师加强自身传统素质理论的修养，重视建筑语言的统一，从建筑的空间序列和人文意识形态的角度把唐建筑符号提炼、升华，力求现代建筑“兼收并蓄、和而不同”，再现唐文化内涵和唐文化精神。

参考文献

[1] 张欣，陆雪梅，谢晓婷. 传承 创造 融合――谈苏州博物馆新馆建筑与陈列设计[J]. 装饰.2009（03）

[2] 赵前. 也谈传统建筑与当代建筑的融合途径[J].上海应用技术学院学报.2008（09）

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[中图分类号] J292 [文献标识码] A

书法作为国粹，是一种独特的文化符号。在计算机发达的今天仍有不可代替的作用。深得各国人民认可，著名艺术大师毕加索就曾言：“如果我生在中国，不会是位画家，但肯定是位书法家。”书法已从单一的文字符号演变为一种独特的艺术形式。历史上诸多优秀的书法家薛稷、颜真卿、柳公权等给我们留下了大量优秀作品，我们不能忘记给予我们这些宝贵财富的沃土――唐王朝以及这个社会制度下完备的学校书法教育体制。

唐代的书法艺术成为晋代以来的第二个高峰期。涌现出诸如李世民、张旭、虞世南、欧阳询、柳公权等书法艺术家；历史上从没哪个王朝如此重视书法，上至文武百官下至僧人道士甚至劳动妇女很多都是出色的书法艺术家和书法理论家。唐代的书法，既有对之前精髓的继承又有自己的创新，特别是“楷书、行书、草书”在当时都发展到新的境地，对后代的影响和贡献超过了之前任何一个时期，以致书法界至今流传“书至初唐而极盛”的口碑。风格严正精美、严谨雄健、飞动飘逸、遒劲圆活与大唐辽阔的疆域和盛世风度极为相符，为后人所感叹！由此我们可以认为：“唐代是中国文化登峰造极的时候，制度具备，文化璀璨。”在美术教育史上让人们惊叹不已，尤其真书、草书的影响最为强烈。细究其是有深厚基础的：

1 政治经济和文化艺术发展到顶峰促成了唐朝学校书法教育体制的完备

1.1 体现学校书法教育体制的“学校设置愈而完善”

中外文化的进一步交流促使了多元文化的融合。历经几个世纪分裂后一统而成的大唐，经济繁荣，文化昌盛，政治稳定，在各方面创造了空前的成就，使大唐处于世界领先地位，唐文化传播世界各地，长安成为亚洲各国人们朝拜的圣地，形成一种文化开放，包容性极强的局面，人的精神比较自由，创新一时得意发展，造就了颇具阳刚之美的文化品格，并成为时代的主流。在这种主流中的书法艺术，更是得天独厚地发挥的淋漓尽致。其完备的艺术教育体制体现如下：

唐代延续隋制，并有唐太宗大胆改建编制，除由国子监统辖太学、四门学、律学、书学、算学外，又设立弘文馆、崇文馆、医学，分属门下省、东宫、太医团管辖，置学生教习。《唐六典》记载：“书学博士二人……掌教文武百官八品以下及庶人之子”。学习要求以《字林》、《说文》、《石经》为主要专业，其余可业余自学。要求“学书，日纸一幅，间习时务策，读《国语》、《字林》、《三苍》、《尔雅》。”形成了一种上行下效的办学方式。

1.2 体现学校书法教育体制的“政府官职设置也愈而完善”

政府专门为书法家设立了相应的官职，褚遂良、柳公权、欧阳询等都先后担任翰林侍书的职务。《唐六典・卷八》“弘文馆学士”条记载：“太宗贞观元年（公元627年），诏令现职之京官，不论文职武职，凡列五品以上，‘学书，及有书性者’，皆准到弘文馆聆听书法之讲授，敕由欧阳询、虞世南负责教示楷法，故使士庶之学书风气大为振奋”。

1.3 政治权力干预书法教育成为唐书法教育的一大特色

“书之盛，莫盛于唐”，这也表明唐代的书法达到了前所未有的造诣。唐朝书法的空前发展，与当时权力的干预是分不开的，朝政大力发展书法事业这在任何朝代都是没有的，我们可以这样理解：

1.3.1 统治者较重视书法并将书学作为六门学科之一。唐统治者广纳贤才，废除了以往对应试者的限制，但要求应试者必“楷书遒美”，斟选人才以“书”作为标准之一，书法受高度重视。并设置以培养书法人才的机构弘文馆。规定京师五品以上的官员必到弘文馆学习书法。

1.3.2 统治者喜爱书法并作出了巨大的贡献。唐太宗对书法作出了巨大贡献，并激励了士人对书法的尊崇，并以此延续形成了唐代书法繁荣昌盛的局面。王羲之脱颖而出被尊为“书圣”。楷书也发展到后人无法超越的顶峰。

综上，唐朝书法的繁荣与当时强盛的国力、开放的政策、唐人兼收并蓄的气魄以及权力的影响是分不开的，社会空气的开放以及统治者对书法的重视给了书法足够的自由度，创造了一种适时的理念和氛围。

反思今天，我们的书法教育乃至艺术教育又如何呢？少儿美术教育我们的投入是多么可怜！幼儿园时家长还能给孩子报美术特长班，小学也还开设美术课程，可到了初中迫于家长“考不上好高中就上不了好大学”的压力，美术课程就被作为不主要的课程而被叫停，高中时除了报考艺术类院校的学生，其他同学更是甚少接触绘画，一个初、高中配比一个美术教师。进入大学虽然时间充足但我们已经不再具备欣赏艺术的习惯和基础了，对美的感知也已迟钝退化，不知道艺术的美，叫不出名画的名字和作者……

经常我们会听到，某公司冠名什么设计大赛，评委是某某领导，就连一个城市一个大赛的设计标识也要党政领导拍板做决定，大肆崇拜外来设计，于是有了怪异造型的西方现代设计出现在皇城古都北京。究其根源还是我们对中华传统美认识不够，抛弃了我们自己的文化。但是可喜的是，我国的书法教育在各大院校和社会个人的努力下，已经再度引起人们的重视，一些高校也陆续开设了书法专业，社会上也出现很多培训机构和书法爱好者工作室。

在计算机发达的今天，写字依靠键盘，以至我们忘记了很多字的模样，各种软件应运而生，各种艺术字应有尽有，但终究不能和我们的书法艺术相媲美，外国人对书法尚且如此喜爱，何况我们！

参考文献：

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中图分类号：G632 文献标识码：B 文章编号：1002-7661（2015）04-045-01

历史教育是基础教育的一门必修课。中学历史教育，是国民素质教育的一门基础课，但并不是培养史学专家的。在我们以往的教学中，过分强调对知识点的学习、强调深入研究、强调历史的系统化，而忽略了学习过程。新课程改革推行几年了，在此，我想谈谈将自己在课改中的一些心得体会，不当之处请方家斧正。

一、信任学生，他们的思维将令人惊讶

回顾以往的教学，为什么老师总会在课堂上当主角？为什么学生没有真正成为学习的主人？是因为我们的不信任。作为老师，我们总是认为：中学的学生，他们能懂什么？没有系统的知识，分析问题的能力也不强，只要提几个问题让他们在书上找找答案回答一下，这就算是以学生为主体了。虽然由教师讲变成了教师提问学生思考回答，但学生仍然是被动地接受知识。那么要怎样才是真正地以学生为主体呢？首先就得信任他们，相信他们有能力自主地学习、思考和分析。

记得在《远古的人类》时，前三十分钟我几乎仍然是按照以往的教学方式完成了教学任务，练习题也做完了。还剩下十分钟，课后有一道思考题：请你想象一下北京人一天的生活情况。本来不打算让学生试试的，但时间还有，于是我抱着试一试的心态将这道题改了一下：“我――一个北京人的一天”，让学生试着说一说。很快就有学生举手了，他的的回答大大出乎了我的意料。一位同学展现了北京人集体狩猎的情况，表达了团结合作的意愿。有一位同学展现了打制石器的过程，以及用石器来打猎和采集野果等活动。有些同学还能根据所学知识更正其他同学的错误。这些让我感到惊喜，让我觉得我们不应该小看学生，应该相信他们。于是我将这道题目布置为书面作业，让学生课后进一步发挥他们的想象力，结果表明学生的想象力的确很丰富，说出了许多我都觉得惊讶的丰富生活。这件事极大地震动了我。以后，我在教学的过程中留下更多地时间让学生自己思考问题，解决问题，学生的能力也有了很大的提高。甚至有时候还能提出一些颇有见地的问题。我觉得正是我对学生的信任，使得学生更积极主动地参与学习活动，勇于对课本、对老师质疑，整个课堂气氛格外活跃，学生比以往也格外愿意学历史了。

二、发挥学生自身的特长和能力，让历史课堂变得活跃

以往的历史课堂，总是以语言文字贯穿始终，顶多再有一副历史地图。而不善言辞的学生在这里只会更加沉默。对学生学习的评价也仅限于一张试卷。学生的个性受到了禁锢，他们的特长无用武之地，反而令其反感历史课堂，因其枯燥无趣而在历史课上做其他科作业。而这次的课改，恰恰要求教师要探索新的教学途径，改进教学手段，充分发挥学生自身的能力和特长，为其主动适应未来社会打好基础。

一般说来，历史不是一门实验性的课程，所以在以往的教学过程中不太注重动手操作。但是我认为通过实践制作可使历史知识形象化、感性化，有利于提高学生的学习兴趣，从而培养学生的创造能力。所以在课堂上我也会安排学生动手。

于是，在历史课堂上出现了许多旁人认为是“不务正业”的现象。如在历史课上，学生们可以发挥想象，设计历史大事年表，有以表格形式的，有以纪年数轴方式的；有些同学甚至还完全以图画的形式，不用一字而描绘一段历史，有时学生们可以用他们擅长的方式叙述着历史，可以演话剧、讲故事，也可以撰写小论文等等。如在上《三国鼎立》一课中，由于同学们对三国历史有一定的了解，所以在课前我要求学生根据课文内容自己分组编演历史情景剧《三顾茅庐》和《赤壁之战》，学生进行了周密地准备，有些不明白的地方还来请教我，甚至有些同学把《三国演义》这本小说也搬了来，编写剧本，充分展示了学生的个性和特点。在课堂上他们进行了表演。虽然表演时也有这样那样的不完善，但是学生也看得津津有味，一堂课下来，学生情绪高涨，知识也掌握了，学生对于这段历史也有了更深入的了解。在上《隋唐文化》一课时，我就让学生用橡皮制作成印章，两个同学比赛，看是印章印得快，还是手写得快，从而使学生认识到印刷术的作用。这些都可以培养学生的动手能力，使学生更轻松更愉快地掌握历史知识。在历史课堂中，更加注重的，是学习过程和结果的全程评价，是探索和解决问题的方法。

三、分组活动，培养学生合作能力

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一、历史课堂教学的内涵

历史课堂教学是由旧经验的同化、顺应、进而形成新经验的过程，经历知识、能力、情感三个过程，呈现出由整体到部分再到整体的认识特征。

（一）历史课堂教学是一个由感知到理解再到检验的递进过程学生通过自主学习或者由其他手段如：有时候以语文课的方式全体学生朗读重点段落、重点词句、课文导读、材料研读、相关史事等初步感知历史知识，了解大概的知识脉络。以新版课本七下《北宋的政治》中材料研读为例，学生通过自主学习，初步感知“北宋的建立”、“加强中央集权的措施”、“重文轻武政策”等史实以及课文中相关经典史料的研读，深入理解宋朝重文轻武的目的，主要是为了压抑武将，防止武将跋扈，但不是轻视武备乃至军队。事实上，宋朝对军队是极为重视的，军费的开始和人数也是相当多的，《水浒传》里八十万禁军教头林冲，那就相当于“军长”一级的人物，林冲老丈人也是教头，两个军长保护不了一个女人，林冲老婆被调戏就被调戏了，最后还被逼上了梁山，这说明北宋武将还真没有什么地位。武将得不到重视，“人”得不到重视，和平年展经济教育，战乱年展军事，宋代经济在古代史中是比较繁荣的。纵观古代史，经济教育与军事比肩的朝代，以现在的话说综合国力强大的朝代，都是比较繁荣的朝代，实现了历史和现实的融合；通过对课文的学习和感悟，学生不断将史学素养内化为学习能力，实现了历史课程的教育目标。

（二）历史课教学是老师引导学生，向学生提出问题、学生根据课文内容和材料分析和理解问题、解决问题的过程这是学生质疑，解惑的过程，学生在问题引导下对课程的理解或体验，《北宋的政治》这课，材料研读《哲宗正职官志》记载：“凡兵民、钱谷、户口、赋役、狱讼听断之事，可否裁决，与守臣通签书施行。”--根据材料，提出了问题：说说通判的职权和作用，176个字，在课文中的作用只体现一句话：以分知州的权力。这样两个官职，是权力平行的，有具有监督知州的作用，还可以直接向皇帝汇报知州的工作。这则材料，补充说明了设置通判的目的和通判的职权和作用。

（三）历史课堂教学必须具备的条件任何一节成功的课程必须具备的条件：学生对这门学科浓厚的兴趣、持久的学习热情和有效的学习方法等一系列条件。所以，历史课同样需要激发学生的学习兴趣，长期保持持久的学习热情，行之有效的学习方法。1.激发学生浓厚的学习兴趣通过多样丰富的历史故事情节、按照政治是一切经济、军事、文化史实发生的根本原因，揭示历史的奥秘、体会历史的价值，引导学生自觉地学习。如七上课文《东晋南朝时期江南地区的开发》里“西晋末年以来，大批北方人民为躲避战祸南下。到东晋后期，长江中下游地区布满南迁的流民，尤以江苏一带为多，有一部分流民还继续南下进入今天的浙江、福建、和广东地区。”我们将乐是纯客家县，客家先民从黄河流域到长江流域再到闽赣边区，定居将乐，继而往南迁移的历史履痕，我们班上有这么几个姓：吴、石、廖、李、曾、徐、严、陈、谢、伍、邱、杨、肖、林、邓、汤、揭、余、俞、冯、郑、高等姓，我姓邱，我的祖先居住在河南开封府固始县铁板桥头，我们来自渭水河畔，我们邱氏祠堂的对联是“渭水家声远，琼山世泽长”那你们知道你们家族是什么时候迁入将乐的？那有些同学不知道，有些家族比如汤氏家族因为每年三月三有祭祖，那汤氏后裔对他们时候迁入将乐比较熟悉。其他姓氏同学很渴望了解先我们的祖先如何从北方迁入南方，也很渴望了解当时为什么会从北方迁入南方。并且留下作业，叫他们回去问他们的爷爷奶奶他们的家族史。同时也告诉同学们更好的记忆这一章节的方法：我的网名叫南渡知秋，就是来源于“牵牛南渡，落叶知秋”，我们都是南渡的中原人。我们的祖先都是参与江南地区的开发的勤劳的百姓。2.让学生有持久的学习热情历史的课堂教学与其它课堂不同，应品味历史，感受历史，从他曲折动荡中感悟历史发展的本质，引导学生热情投入，忘我学习，可引入《汉书。食货志》：西汉刚建立时，“民失作业，而大饥馑。凡米石五千，人相食，死者过半。”引导学生珍惜我们来之不易的幸福生活。3.掌握和运用有效的学习方法历史的课堂教学，有他自己与众不同的教与学的方法，一份卷子，50%或更多的是对史料的解读，从史料中理解和把握史实，完成学习任务。如引入“从唐朝中后期开始的经济重心南移，到南宋时最后完成”的史料，引导学生反思为什么是唐朝中后期开始经济重心南移？为什么又是到南宋最后完成？历史事件都是有他存在的历史背景和原因的。

二、历史课堂教学是否高效与课堂教学的成功导入密切相关

初中的历史简单，趣味，一个成功的导入法可以马上引起同学们的注意力，激起他们的兴趣，教师要巧妙地创设能唤起学生求知欲望情境，使学生迅速地把注意力集中到学习上来。

（一）悬念的导入——“学起于思，思起于疑”如果你百度北宋10大著名将领，你可能只认识杨业和岳飞，还有动画片里的狄青，你知道杨业和岳飞最后的结局是什么？同学们都知道，为什么北宋名将会有那么悲惨的结局？这和北宋重文轻武等北宋政治有关，那么我们这节课就学习《北宋的政治》

（二）复习导入——历史课与其它课程与众不同的特征，就是线索性强，知识体系成链条，那么复习导入就有承上启下的作用，一节课的复习导入至关重要，这也是历史教师喜欢的一种导入新课的方式，它不但可以检查上节课学生的掌握情况，可谓是温故而知新，还能为新课做好知识上的衔接和铺垫。例如，在讲述《法国资产阶级革命》时，可先复习已经学过的《美国独立战争》和《英国君主立宪制》，相互比较各个异同点，还可以比较同一时期的日本和中国，不仅纵向比较还可以横向比较，让学生掌握这几课知识的重要史实。

（三）音频、视频的导入——调动感觉，直观、具体地再现抽象、遥远的历史现象。“入境始于亲”，这是我们最常用的调动学生积极性的方法，让学生从内心融入到课堂的教学之中，多媒体以其立体、直观、形象等独特优势，融入历史课堂以来，深受师生的青睐，通过多媒体视频、图片再现和还原历史画面，使学生如亲临其境，有效的激发了他们的求知欲。如教学《港澳回归》这课时，放映视频资料《1997》，当五星红旗在香港会展中心冉冉升起时，学生感到得热泪盈眶，爱国情怀油然而生，学生的学习热情和参与度被激发，达到了高效课堂的教学效果。

（四）历史材料、文物、实物的导入——多样化的教学教具，妙趣横生的情感体验。我听过印象最深的课是在列东中学听的一节课，2001版《辉煌的隋唐文化》（一）雕版印刷术的发明，我同学叫美术老师给她刻了一个版画，带着油墨、纸张、刷子到了班级，上课一开始，让每组同学拿洁净的白纸刷上油墨，盖上白纸，干净的刷子刷好，就印出一张版画。老师引入隋唐时期、四大发明之一—雕版印刷。历史材料，文物、实物的多样，能起到深化主题、画龙点睛的作用。

三、深入解读历史课标

初中的历史课程具有思想性、基础性、人文性和综合性四大特征。历史课程虽然是小科，我们历史老师不能让历史成为边缘科目，所以我们不但要让学生乐学历史，不与语数英理化抢夺时间，必须提高历史课堂效率，在教学过程中，教师的主导地位和学生的主体地位得到了加强，促进学生全面发展。有很多老师认为写教案浪费时间，为什么一定要手写教案？为什么要教学后记？部编教材到今年已经第三年了，我对新教材的理解在每课的教学后记里，如今我也积累了很多对新旧教材的对比。

（一）在教学方式上从素质教育出发，历史课程教学最终目的是为了掌握历史知识与技能，掌握过程与方法，培养学生的情感态度和价值观，以往的教学标准注重教师传授历史转变为更加关注学生的学习，尤其注重培养学生的学习能力，注重学生情感态度与价值观的变化与提高。基本改变了以往只注重教科书，只教教科书的观念和教法。

（二）教学资源的运用课本中的课文导读、材料研读、历史图片、课后活动、知识拓展、《历史彩色地图册》、练习册中的知识归纳，以及课外乡土历史资源、视频图像资源、网络资源使得有教育意义的资源得到更有意义的运用。

篇10

中图分类号：K86 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2016）10-0016-03

唐朝末年，契丹迭剌部夷离堇耶律阿保机统一了契丹八部，于公元916年建立了政权，后改国号为“辽”，曾长期统治中国北方达200余年。今内蒙古东部的赤峰地区，即当时辽代的政治、经济、文化中心，在这里出土了大量的辽代历史文物，其中包含有很多摩竭纹图案的器物，同时，在其他地区的辽代历史文化遗迹中也多有相同的发现。因此，本文即以辽代盛行的摩竭纹图案为主，试图阐释其中蕴藏的文化交融状况及其历史意义。

一、辽代摩竭纹图案器物的出土情况概述

除内蒙古地区外，辽宁省地区亦有摩竭纹图案的器物出土，大致可以归纳为以下几种类型。

（一）器物

1.鎏金摩竭形银壶：2件，出土于赤峰市城子公社洞山大队洞后生产队村南0.5公里山坡上一处辽墓中[1]。

2.鎏金摩竭纹银碗：1件，耶律羽之墓出土[2]。

3.摩竭形注壶：2件，分别出土于内蒙古库伦旗5号辽墓[3]，内蒙古宁城县榆树林辽墓[4]。

4.人首摩竭形注壶：出土于内蒙古巴林左旗乌兰套海公社[5]。

5.三彩摩竭壶：2件，分别出土于科尔沁左翼中旗[6]，阜新市于寺镇[7]。

6.摩竭形水盂：出土于辽宁省北票水泉一号辽墓[8]。

7.双摩竭纹束腰长盘：出土于凌源八里铺村小喇嘛沟辽墓[9]。

8.辽白瓷摩竭注壶：日本大阪市立美术馆所编《宋元的美术》[10]。

（二）冠带

1.鎏金摩竭冠饰：出土于内蒙古赤峰市阿鲁科尔沁旗温多尔敖瑞山辽墓[11]。

2.鎏金银冠：甘肃省博物馆收藏[12]。

3.摩竭纹缂丝草帽：出土于内蒙古兴安盟科右中旗代钦塔拉辽墓[13]。

4.鎏金摩竭纹铜带式：2件，耶律羽之墓出土[14]。

5.鎏金云水双摩竭纹饰板：出土于辽宁省北票水泉一号辽墓[15]。

（三）配饰

1.摩竭形金耳坠：5件，其中2件出土于赤峰市阿鲁科尔沁旗罕苏木耶律羽之墓[16]，另外2件分别出土于内蒙古哲里木盟奈林稿2号辽墓[17]，辽宁省法库叶茂台9号辽墓[18]，最后一件被克里斯狄安・戴狄安收藏[19]。

2.摩竭形金耳饰：2件，分别出土于内蒙古克什克腾旗二八辽墓一号墓[20]，辽宁建平朱碌科辽墓[21]。

3.摩竭形玉佩：5件，其中2件出土于内蒙古哲里木盟辽陈国公主墓[22]，另外2件被天津市文物公司征集[23]，最后一件被故宫博物院藏[24]。

4.摩竭形琥珀珍珠耳坠：一副，出土于内蒙古哲里木盟辽陈国公主墓[25]。

5.摩竭形石坠饰：出土于辽宁省北票水泉一号辽墓[26]。

二、摩竭形象的产生及其在中国的传入

（一）摩竭Makara形象的产生及演变

最早的摩竭形象出现在一枚出土于印度河谷的印章上，距今约4000年。印章上刻有一船，船首雕刻成摩竭形象，该形象非常接近于生活在印度地区凶猛异常的印度鳄。印地语中，鳄鱼是magar，即梵文“makara”的转音。在Lomas Rishi石窟[27]发现的一尊残缺摩竭雕像，是迄今发现的第二早的摩竭形象。与这尊雕像及其类似的是现藏于美国波士顿美术博物馆的孔雀王朝[28]时期的摩竭雕塑。这里的摩竭雕像更像一条鱼，将两尊雕像比较发现，后者很可能是前者发展变化后的形象，此时的摩竭形象开始由鳄鱼到鱼的变化。在印度的马图腊地区至今仍保存着一幅浮雕（约公元前2世纪），这里的摩竭形象又有了变化：吻部拉长，接近于象拔：短而大的双脚如哺乳动物般立于身体下方：尾部维持鱼尾的样子，整体呈现出半兽半鱼的形象。之后，摩竭先后成为varuna[29]和恒河女神的坐骑。后来摩竭被引佛教，成为摩罗的象征，它在传入中国的佛教文献中被音译为“摩竭鱼”，“摩伽罗”是梵语Makara的译音。

（二）摩竭及摩竭纹饰在中国的传入

大约在东汉末年，佛教传入中国。摩竭作为早已被佛教“接纳整改”的一员，也随之来到了中国。我国关于摩竭最早的记载大都是出自外国僧侣所翻译鳄佛经中。如前秦北印度名僧僧伽提婆所翻译的《中阿含经》有云：“彼在海中为摩竭鱼王破坏其船……”[30]又如，唐代的《慧琳音译》卷四十云：“摩竭者，梵语也。海中大鱼，吞噬一切。”[31]在传入中国本土伊始，摩竭基本保持了其原有的生猛恐怖形象，更加强调了其本身性恶的一面，但是由于中国人从古至今趋吉避凶的文化心理，摩竭从印度而来的恐怖怪兽变成了招福辟邪的祥瑞之兽；摩竭纹也被民族化了，逐渐演变成一种象征符号。

三、摩竭纹图案所反映的中西文化交融

在考古学中，出土的文物有许多方面可以反映出东西方文化交流的内涵。中国的文化发展自成体系，这套体系具有讲究务实、辟邪趋善的特点，文化整合能力高，善于运用自己的模式来解读外来文化，因此，摩竭作为一种外来纹饰，在其演变的过程中不断被加入中国元素也就不足为奇了。在时间概念上来说，从魏晋到辽宋，摩竭纹经历了中国本土化的发展轨迹。魏晋到隋朝时期是摩竭的传入期，在刚传入的过程中，与其印度本土风格差别不大，形象较单一，主要见于绘画作品中，如东晋著名画家顾恺之的《洛神赋图》就是摩竭出现在艺术作品中的证明。隋唐时期是摩竭与中国本土文化融合的期。此时，摩竭的形象被逐渐加入了饱含中国文化特色的龙角、鱼身和双鳍翅，中国化的摩竭形象在唐朝基本形成。辽宋时期，“鱼龙合体的中国版摩竭形象与原生的印度版怪兽摩竭形象已经逐渐完成了更替”[32]，并且开始出现实物造型的艺术品，特别是由崛起于北方草原地区的契丹人创建的辽代，是摩竭纹演变的一个特殊的时代。之所以认为其特殊，是因为它有其他民族不可比的接受文化的勇气和魄力，他们深受中原文化影响，但又不迷失自我，“坚持自我，秉承盛唐文化的根基，应该就是契丹辽文化最为主要的一个特征”[33]。如出土于耶律羽之墓的鎏金摩竭纹银碗，其形象为龙首鱼身，龙首有角有须，鱼身有尾有鳍，这种“龙首鱼身”的形象正是由印度传入中国而流行于唐代的摩竭纹饰。同时，将摩竭纹饰用在盘、碗等金银器或瓷器上，也是唐代的风格。又如出土于内蒙古巴林左旗套海的人首摩竭型注壶，就是创造性地将人和摩竭混合为一体，构思精巧，造型奇特，堪称是辽代摩竭纹造型的精品。

空间上，契丹人占据着草原的腹地，恰好处于草原丝绸之路上。丝绸之路本来是生活在亚洲内陆绿洲上的人民由于资源的限制而开通的对外贸易之路，然而任何事物的发展从来不是一个单一的过程，有人的交往就会有文化的传播。草原丝绸之路逐渐变成了文化传播之路。丝绸之路的开通，为博大精深的中华文化注入了很多新鲜的血液，对于同样具有高度文化包容性的契丹辽文化亦如此。辽天赞三年（公元924年），辽王朝势力已扩展到今新疆境内。《契丹国志》卷21《外国贡进礼物》记载：“高昌国、龟兹国、于阗国、大食国、小食国、……至契丹贡献。玉、珠、犀、乳香、琥珀、玛瑙器、宾铁兵器、斜合黑皮、褐黑丝、门得丝……以二丈为匹。”从出土的辽代金银器中，很多器物都带有明显的西方文化特征。摩竭纹图案在辽代出土的金银器中大量出现，就是通过唐代间接地借鉴了印度的佛教文化艺术。摩竭纹或造型，本是印度神话传说中鱼身鱼尾、利齿长鼻的动物，佛教传入中国后，被广泛运用在唐代金银器的纹饰中。随着佛教在北方草原地区的传入，摩竭纹饰开始在辽代器物中盛行，从唐代局限于器皿中，到出现了摩竭纹冠带、摩竭纹配饰，进而发展到了更大的领域，如壁画等艺术门类中。摩竭的造型也更加多元灵动，有的摇头摆尾，有的似鱼儿游动，更有的吐火焰戏宝珠。可以说，发展到了辽代，摩竭纹及摩竭造型已经趋于成熟。如出土于科尔沁左旗的三彩摩竭壶，长30、通高21.5厘米，整体造型似摩竭仰卧莲花之上，昂首翘尾，口部中空为流口，翅膀及鱼鳞纹路清晰，施黄绿红三色釉，色彩斑斓，造型优美，堪称辽三彩中的精品。又如，摩竭纹饰不仅仅局限于金银器中，而且也运用在了玉器的造型设计上，辽代文物中不乏摩竭型玉佩。以前文提到的摩竭玉佩为例：质地为和阗白玉，局部有红褐色沁斑，整体造型为龙首鱼身，鱼鳞以阴线刻成，鱼背上有鳍，胸鳍化为双翅作展翅状，臀鳍较小，尾部有分叉。此件摩竭纹玉佩与辽陈国公主墓出土的摩竭饰品有很多相似之处，整体设计造型已将印度摩竭与中国本土鱼龙文化相杂糅。

纵观整个辽代的摩竭纹器物，可以同时看到大气豪迈的契丹辽本土文化、博大精深的中原文化及神秘绚丽的西方文化三方文化因素的交汇与融合。契丹辽文化在文化交融背景下受到了各式文化的熏陶，再加上辽代能工巧匠的创造精神，使得摩竭纹文物呈现出了华丽又多元的特点，创造性地将“国内”“国外”的文化精华集于一身，从艺术角度讲，整个辽代艺术设计可以说是同时具备了民族传承性和文化变异性，具传统、存多元，“自身文化向外辐射同时，也同样吸纳与接受周边先进文化的多层次影响”[34]，它们作为再现辽代文明的桥梁与纽带为我们提供了重要的信息，如实地再现了辽代的社会风貌。

然而，关于辽代的摩竭文化，还有一点不能确定的就是，在谈到辽代的摩竭文化是源自唐代摩竭文化时，是否考虑契丹辽本民族的摩竭文化？因为倘若按照辽代摩竭是完全袭自唐代的说法，那么在汉人集中的辽南京和西京地区，应该是出土摩竭文物较多的地区，何以事实恰恰相反，偏偏是内蒙和辽宁地区偏多呢？是否有什么其他的原因？此问题，有待于诸方家商榷。

四、摩竭纹器物的现实意义

内蒙古因其特殊的地理位置和历史文化资源，是草原丝绸之路上的重要一环，然而内蒙古的文化产业却长期面临着缺乏资金支持等一系列问题。随着“一带一路”的提出并兴起，丝绸之路正在迅速扩容，草原丝绸之路经济带也已经形成。借着草原丝绸之路经济带建设“这股东风”，怎样将摩竭纹饰这类具有典型性、文化内涵丰富的研究对象的文化内涵注入到文化产业中，加大文化产业的吸引力，使其文化价值得到充分的开发，从而得到更多的资金支持，让经济价值和文化价值在开发与保护过程中得到融合联动，是每一位文化工作者应该认真思考的问题。

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〔27〕印度早期佛教石窟的代表，今印度比哈邦境内，建于公元前3世纪.

〔28〕孔雀王朝（Mautya），约公元前321年至公元前187年，古印度摩竭陀国的王朝.

〔29〕Varuna被认为是印度最伟大的神，他被认为统治着整个宇宙并引导一切自然力量，他是全知全能和具有一切力量者，被尊为能惩罚作恶者的好神.

〔30〕印信法师.图解阿含经[M].西安：陕西师范大学出版社，2010.