红楼梦饮食文化论文模板(10篇)

导言：作为写作爱好者，不可错过为您精心挑选的10篇红楼梦饮食文化论文，它们将为您的写作提供全新的视角，我们衷心期待您的阅读，并希望这些内容能为您提供灵感和参考。

篇1

引言

近年来涉及到霍译本的译评著作文章较重要的有肖家燕、洪涛、李晶和赵朝永等人，对两种译本中具体译例的优劣得失都有所论析，如回目、人名、颜色、宗教等内容的翻译特色及误译、漏译的情况等。钱亚旭与纪墨芳于2011年发表《霍译本中物质文化负载词翻译策略的定量研究》（红楼梦学刊），从定量的角度来分析其翻译策略；肖家燕于2009年发表《概念隐喻的英译翻译》，注重研究文化负载词的隐喻。但仍不足以一一反映其细部特征，对其细节部分分析以及成因的研究稍显不足。本文拟就从归化与异化的角度出发对杨宪益和霍克斯所译（以下简称杨译、霍译）《红楼梦》中的饮食文化负载词进行深入探讨，以期探索饮食文化负载词的有效翻译途径。

一、异化与归化的内涵

韦努蒂（Venuti）在1995年提出了两类翻译策略：归化（domestication）与异化（foreignization），他把这两类策略的源头追溯到施莱尔马赫及其1813年发表的《论不同的翻译方法》一文。归化是把源语本土化，以目标语或译文读者为归宿，采取目标语读者所习惯的表达方式来传达原文的内容。异化是迁就外来文化的语言特点，吸纳外语表达方式，要求译者向作者拢。

二、《红楼梦》杨霍译本中饮食文化负载词的英译对比

1.杨霍译本的翻译策略。《红楼梦》杨霍译本的翻译策略，也是红译研究的热点之一。总的说来，杨译采取异化的翻译策略，基本上忠实于原文，强调把中国的文化原汁原味地传达给译语读者。而霍译本则向西方读者靠近，采取了归化于目的语读者的态度，其目的是期望译文更好的为西方读者接受。

2.杨霍译本的翻译策略在饮食文化负载词翻译中的体现。

①千红一窟

杨译： Thousand Red Flowers in One Cavern

霍译： Maiden’s Tears

杨译似乎是中性，而霍译文中明显带悲。其实，这个茶名最后一个字与“哭”谐音，所以霍将它意译出来。“红”在中文里也表“女性、少女”之意，杨在这里用异化把“红”直译成“red”，不加注释易使西方读者误解为“鲜血”与“危险”。本文作者认为，杨宪益最好在第一次将“红”翻译成“red”时加注释说明中英对“红”的不同理解，这样才能让中国的这种文化慢慢融入西方世界。

②黄酒

杨译：Shaosing wine

霍译：Rice wine

黄酒是世界上最古老的酒类之一，源于中国，且唯中国有之，与啤酒、葡萄酒并称世界三大古酒。追溯历史，绍兴黄酒闻名古今。杨宪益将其译为“Shaosing wine”，是用“绍兴”这个地名来指代酒名，向外国读者展示此酒有丰富的文化历史内涵；霍克斯则将其译为通俗易懂的“rice wine”，读者一看即明其为何物，却感受不到任何文化底蕴。

③挂面

杨译：Noodles

霍译：Vermicelli

挂面是一种细若发丝、洁白光韧，并且耐存、耐煮的手工面食，有圆而细的，也有宽而扁的。中国人喜欢吃面食，尤其在北方。远在唐代，中国人就已经在食用这种“快餐”。杨宪益采用异化，将其译为“Noddles”，是为了传播中国挂面的独一无二；霍克斯采用归化，将其译为“Vermicelli”，在西方饮食文化中通常表示“意面、意粉”，于外国读者而言可减少阅读障碍，却无法呈现出中国文化特点。

三、杨霍译本不同翻译策略的影响因素

1.翻译目的不同。影响翻译策略的重要因素之一就是翻译目的。翻译目的论认为，翻译的目的决定翻译的原则和过程。在翻译《红楼梦》饮食文化负载词时，杨氏夫妇是为了向英语读者介绍中国饮食文化。因此，他们在翻译过程中注重保存原著的中国饮食文化特色，而霍克斯的翻译目的是为了满足普通英语读者的阅读需要，因此注重译本的可读性。

2.主流翻译理论与译者文化不同。杨氏夫妇受到严复所倡导的“信、达、雅”的翻译思想影响，同时习得汉语且受中国文化熏陶，将“信”，也就是对原文的忠实在第一位。在霍克斯所处的西方，受奈达的“动态对等”理论（Dynamic Equivalence）影响，且英语为母语，故翻译的目的是使目的语读者在理解和欣赏译文时所做出的反应与原文读者对原文的理解和欣赏所做出的反应达到最切近的自然对等。因此，我们在《红楼梦》霍译本中见到最多的是归化和意译的身影。

篇2

一、引言

《儒林外史》是清代吴敬梓所作的长篇小说，共五十六回，是中国十大古典名著之一。该书对于白话的运用已趋纯熟自如，人物性格的刻画也颇为深入细腻，尤其是采用高超的讽刺手法，使之成为中国古典讽刺文学的佳作。《儒林外史》以极其丰富的文化内涵吸引越来越多国内外读者的目光，因此对于该书的英译无疑至关重要。

二、 《儒林外史》英译本简介

与《红楼梦》、《聊斋志异》不同，最早译介《儒林外史》的均是中国人。我国学者葛传、徐真平、王际真、张心沧等人都曾翻译过《儒林外史》的片段。葛传是第一位英译《儒林外史》的学者，他所译的第一回刊载于美国芝加哥大学出版社1939年出版的《英文杂志》。第二位英译《儒林外史》的是徐诚斌，他节译的《儒林外史》第五十五回于1940年刊载于英文杂志《天下月刊》。1946年，王际真翻译了第二回和第三回，其译文收录在《中国智慧与幽默》一书中。1973年，张心沧英译了《儒林外史》第三十一回和第三十二回，译文收入其专著《中国文学：通俗小说与戏剧》一书。最为大家熟知的译本则为1957年杨宪益、戴乃迭夫妇合译的The Scholars，是迄今为止唯一的一部《儒林外史》英文全译本。

三、国内学术界研究现状

本文收集文章共76篇，其中期刊论文50篇，硕士论文26篇。为了有效分析《儒林外史》英译研究的发展脉络，我们有必要先统计出历年所发表的文章数量、所占比例及主要研究视角。

从（表一）中不难发现，自2000年起几乎每年都有研究《儒林外史》英译的文章发表，主要研究视角则集中在：文化负载词的翻译、习语的翻译、文化缺省的处理、英汉语篇对比等方面。下面笔者将从这些文章所关注的焦点问题对这些文章做出分析。

文化负载词是特定文化中地理环境、生活习惯、思想观念、民族心理等因素在语言上的集中反映。由于中西传统文化的巨大差异，在翻译文化负载词时，译者很难找到完全对等的表达。王莉（2004）通过对《儒林外史》译文的探讨，总结其规律性翻译途径：即采用语义翻译+解释，交际翻译，交际翻译+脚注，源语词汇的义素拆分以及意象的转换等方法来实现跨文化翻译的最佳目标。陈莉（2006）通过对《儒林外史》英译本中文化负载词进行统计分析之后，提出文化负载词的翻译策略取向与译者的把握度、译入语读者的接受度和译入语文化的宽容度等多项因素密切相关，文化负载词的翻译应该避免归化和异化的任何一个极端。柳晓辉（2007），郑（2012）则均从语义翻译和交际翻译出发，对《儒林外史》中文化负载词及其英译进行分析。

习语是文化负载词之一，语言和文化的精华。因为它带有浓厚的民族色彩和鲜明的文化内涵，要想用地道的英语表达汉语的语言现象不是一件容易的事。陈宏斌（2004）认为《儒林外史》英译本的译者在翻译其中的习语时尽量采取异化手段，辅以必要的归化翻译策略，保留和传达了源语的文化信息，从而让译入语读者获取异域文化知识、领略原著之美。刘思、华燕（2014）也认为杨宪益夫妇在处理俗语翻译时娴熟地利用异化和归化的翻译策略，使得译本传神达意。张秀（2009）则以关联理论为基础，对杨宪益夫妇翻译的《儒林外史》 英译本中这些习语的翻译实例进行分析，探讨汉语习语英译的翻译策略。刘荣荣（2012）则结合直译、意译、套译、直译加注等翻译策略对杨译本中的四字成语进行了剖析，提出“在翻译过程中，特别是在文学作品的翻译中，要联系上下文语境，理解成语在具体语境下的涵义，方能译出高质量的译文”。

文学翻译中文化缺省是一个不可避免的难题，引起了许多研究者的关注。郑意长（2002）结合英译本《儒林外史》，将“文化缺省”细分为三种类型：待补偿型文化缺省，可植入型文化缺省，以及可隐去型文化缺省。马孟春（2008）以杨宪益夫妇处理《儒林外史》中文化缺省的翻译方法和途径为主要研究对象，提出“依据文化翻译观，灵活运用适当的翻译方法可以成功处理文化缺省现象。” 在跨文化交际中，文化差异会导致文化缺省现象。因此，有必要填补这种文化空缺。金文韬（2009）以《儒林外史》为例，运用翻译补偿理论评述了英译本中使用的文化缺省和补偿策略。研究表明，翻译文化负载词要达到形式、功能以及文化上的等同，需要译者熟悉英汉两种语言文化，根据不同类型文本，采用不同的翻译策略，只有这样才能准确地传达原文的意义，再现原语的文化内涵。

也有一些学者从翻译理论和策略出发对《儒林外史》的英译进行了研究。李希（2008）将目的论与文学翻译相结合，对目的论在《儒林外史》英译本中的应用进行描述性的分析，以此证明目的论对文学翻译同样具有解释力。此外，项西国，欧阳俊林（2008）认为尽管很多学者对关联理论持有不同的观点，但实际上关联理论对翻译具有很强的解释力。张秀（2009）也以关联理论为视角，对杨译本《儒林外史》中的习语翻译进行了分析。功能对等理论也是一些学者的研究视角。陈倩（2012）以《儒林外史》杨宪益译本为实例，以尤金・奈达的功能对等为理论依据，探讨“春秋笔法”的翻译策略。李亦凡，肖英荃（2013）也从这一理论出发，分析杨译本中叙事方言的翻译策略。

除了上述研究，从（表一）中可以发现，英汉语语篇对比也是主要研究视角之一。著名学者徐（2002）以系统功能语言学作为理论指导，从文化语境角度对《儒林外史》英译文进行功能语篇分析，重点讨论文化语境中的语篇体裁问题。李纯玮（2013）则从语言功能方面对《儒林外史》及其英译本进行了赏析，具体从其语境、结构、对比等方面进行探讨，认为功能语篇在《儒林外史》的英译本中得到了成功的运用。李冰（2010）基于韩礼德的衔接理论，以《儒林外史》及其英译本为例，对比英汉语中替代的异同。

此外，一些学者也从其他方面对《儒林外史》的英译进行了研究。陈菁（2008）通过分析杨宪益夫妇翻译的《儒林外史》中的译句，指出译句对中国传统小吃的翻译过于单一。黄杰辉（2013）则持有不同观点，他认为杨氏夫妇在译介这些饮食文化信息时，始终站在文化传播的高度，将作品中饮食文化、茶文化和酒文化忠实准确地传递给了目标语读者。郭晓辉（2010）则依据《儒林外史》汉英版本对照，详细探讨文本中的官职英译。黄莉萍（2011）结合《儒林外史》英译本，比较与分析其中各种人物服饰的汉英翻译，探讨服饰翻译的可译性限度问题。

四、 《儒林外史》英译研究的不足及展望

根据以上分析，我们可以看出《儒林外史》近20年来的英译研究总体呈上升趋势，但其英译研究的深度和广度还远不及《红楼梦》的英译研究，研究者人数不多，研究缺乏连续性。而《儒林外史》作为中国传统小说中最优秀的作品之一，在国际汉学界的影响颇大，它所具有的文化传播价值必然需要有一批持续、稳定且专注的研究者。

此外，研究《儒林外史》英译所运用的理论除了上述提到的目的论，关联理论，系统功能理论，语义翻译和交际翻译理论等，还应该尝试从其他不同理论、角度进行分析，如接受美学，文艺学，心理学等。具体研究对象除了上述提到的小吃，官职，服饰，酒文化等，还应该探索出新的研究对象，以期更好的传播中国传统文化中的其他因素。

翻译是文化的传播与交流，而典籍翻译则架起一座沟通中西方文化的桥梁。李绍年（1993）指出，建立《红楼梦》翻译学已刻不容缓。同样，陈莉（2009）提出要“加快步伐努力建立起 《儒林外史》翻译史、《儒林外史》与文化、翻译内容 、翻译理论 、翻译技巧与方法 、翻译理论与实践等专门研究有关《儒林外史》的翻译学”。林戊荪（2011）在第七届全国典籍翻译学术会议上则提出，典籍翻译要以透彻研究原文本为前提、参考筛选已有的译本为辅助，必须抓住英语世界的读者，“中西合璧”是保证译本质量的最佳模式，他建议对现有典籍英译本进行普查、建立数据库，促进各种形式的合作出版和版权交易，扩大典籍的海外传播。如此看来，《儒林外史》的英译研究总体上处于发展阶段，但仍有许多研究领域和研究方法有待探索，这就需要研究者们的共同努力与合作，不断开展《儒林外史》英译研究的新篇章。

参考文献：

[1]吴敬梓.The Scholars[M].杨宪益，戴乃迭，译.北京：外文出版社，1957.

[2]王燕.《儒林外史》何以在英语世界姗姗迟来[J].中国社会科学报，2013.

[3]刘荣荣.浅议杨译《儒林外史》中四字成语的翻译[J].语言与文学，2012.

[4]王莉.从《儒林外史》的翻译谈文化负载词的英译方法[J].皖西学院学报，2004.

[5]陈莉.论《儒林处史》中文化负载词的翻译[D].长沙：中南大学，2006.

[6]郑意长.《儒林外史》英译本中“文化缺省”的的研究[D].天津：天津师范大学，2002.

[7]马孟春.文学翻译中文化缺省及其对策――杨宪益夫妇《儒林外史》英译本中有关科举制度词汇的翻译[D].扬州：扬州大学，2008.

[8]徐.《儒林外史》英汉语篇对比研究――系统功能语言学的尝试[J].外语与外语教学，2002.

篇3

红楼梦》学术研讨会上，笔者曾在《拓展红学研究的文化视界》一文中提出了融合文献

、文本、文化“三文”研究于一体的初步构想，得到了红学界前辈和青年同仁的热忱鼓

励与回应，至本次’99全国中青年《红楼梦》学术研讨会，则进而列为会议的中心主题

。下面试图从理论与实践两个方面就这一主题展开更为深入的研讨。

一

《红楼梦》文献研究，主要是指有关这部小说的背景、作者、版本、源流等材料的

勾稽考证。“文献”一词最早出现于《论语·八佾》：“夏礼吾能言之，杞不足徵也；

殷礼吾能言之，宋不足徵也。文献不足故也。”朱熹认为，这里的文献包括历朝的文件

和当时贤者的学识。宋末元初学者马端临在《文献通考·自序》中对此作了进一步明确

的界说：“凡叙事，则本之经史而参之以历代会要，以及百家传记之书，信而有证者从

之，乖异传疑者不录，所谓文也；凡论事，则先取当时臣僚之奏疏，次及近代诸儒评论

，以及名流之燕谈，稗官之纪录，一话一言，可以订典故之得失，证史传之是非者，则

采而录之，所谓献也。”析言之，“文献”之“文”是指书本记载；“文献”之“献”

是指口传议论。统言之，都是指用于考证而又可信的历史遗传下来的各种材料，所谓“

信而有证”，“以订典故之得失，证史传之是非者”是也。

今天的“文献”概念较之马端临的定义又发生了一些变化，大体是指历史文件，即

马端临所说的“文”部分而不包括口传言论即“献”部分。在《红楼梦》的文献研究领

域里，也主要是指尽可能地搜集得到的历史遗留下来的有关《红楼梦》的文献材料，对

其做一番具体而深入的考证工作。朱谈文先生认为《红楼梦》的文献学研究目的是要“

探导追溯并力图再现作者曹雪芹创作《红楼梦》的背景，构思及成书过程，因而其研究

范围包括作者家世和生平、《红楼梦》的社会历史背景、情节素材和人物原型、作者的

创作思想、《红楼梦》的成书过程和版本源流等内容。” （注：《论红楼梦文献学研究

之前景》， 《红楼梦学刊》93.1。）鉴此，她把《红楼梦》的文献研究归纳为背景研究

、作者研究、版本研究、成书过程研究与创作思想研究五个方面。但更严谨地分类，成

书过程与创作思想研究可归于作者研究，另外须加上溯其源而推其流的本源研究与传播

研究两个方面。

与文献研究注重于外部研究不同，文本研究注重于作品自身的研究。“文本”一词

是从西方引进而来的一个文学概念，主要是指由文学批评进行分析和讨论的一个现成的

文学作品。不过，无论是在西方还是当代中国，文本这一概念的使用存在着相当大的歧

异乃至混乱，但追本溯源，应以最早倡导文本研究的新批评派的界定为基础。新批评派

认为文本是一个由独立的词语组成的物体，是一个客观的有自身结构而与社会、读者没

有关系的独立存在，所以新批评派的文学批评又被称为“文本批评”（textual critic

ism）、“客观批评”（objectivism）或“客观主义理论”（objective theory），根

据文学作品与作者、读者三者的关系，新批评派认为因关注的重心不同，就会产生不同

的批评：当批评家关注作品产生过程，努力追踪作者个人经历以与作品相印证，便是“

传记式批评”；当批评家关注作品产生的背景，重在研究作品产生的具体历史—社会条

件，便是“历史—社会式批评”；当批评家关注作品与读者的影响，如果以自己充当读

者身份记录下读后感，便是“印象式批评”；如果研究各种读者对作品的反应，就是“

文艺社会学”。新批评派所关注的是作品本身，认为作品即“本体”，它包含了自身的

全部价值与意义，因而无须关注和研究作品产生之前的历史—社会背景与作者生平身世

、创作意图与创作过程，也无须关注与研究作品产生之后对读者的影响以及读者的阅读

效果，否则，就会产生“意图谬见”与“感受谬见”。所谓“意图谬见”就是“将诗与

其产生过程相混淆，……其始是从写诗的心理原因中推导批评标准，其终则是传记式批

评与相对主义”；所谓“感受谬见”是指“将诗与其结果相混淆，即混淆诗本身与诗的

所作所为……其始是从诗的心理效果推导批评标准，其终则是印象式批评与相对主义”

。（注：参见赵毅衡：《新批评——一种独特的形式主义文论》，中国社会科学出版社

1986年版，第79页。）批评家应努力摈弃“意图谬见”与“感受谬见”，只在作品自身

中寻求意义。因此文本研究的核心就是把文学作品视为独立于历史、社会、作者与读者

之外的客观存在，以作品自身为研究对象。毫无疑问，新批评派这一试图切断文学作品

的创作之源与接受之流而专注于作品自身的静态研究，在理论上明显失之片面和狭隘，

在实践中也是难以真正实施的，但对扭转片面注重文学的外部研究而转向作品自身的内

部研究，却具有重要的推动作用和启示意义。同样，对于长期以来文献与文本研究严重

失衡的红学研究而言，也不无借鉴之处，这就是应该把《红楼梦》作为一部相对独立的

小说作品，着重就作品本身展开研究，具体包括人物形象、情节结构、叙事模式、语言

艺术、美学风格、艺术价值、主题意蕴研究等各个方面。

较之文献研究与文本研究，文化研究具有更为广阔的学术视野，更加注重对文学作

品内涵的深层开掘。关于“文化”这一同样来自西方的概念，无论在内涵还是外延上的

歧义乃至混乱比之“文本”更甚。英国人类学家泰勒于1871年在《原始文化》一书中采

用描述性的方法最先对文化作出了一个经典性的界说：“所谓文化或文明乃是包括知识

、信仰、艺术、道德、法律、习俗以及包括作为社会成员的个人而获得的其他任何能力

、习惯在内的一种综合体。”时至今日，有关文化的定义更是日趋纷繁甚至凌乱不堪，

但人们还是比较认可文化由物质型文化、制度型文化与精神型文化构成的三方法，文化

的核心是价值观念。由于《红楼梦》具有特别突出的文化包容性和文化深邃性，因而在

文献研究与文本研究之上进而走向文化研究，显得尤为重要。其研究范围也相当广泛，

主要包括神话文化、宗教文化、儒家文化、家族文化、民俗文化、饮食文化、艺术文化

研究等方面。《红楼梦》文化研究的最高层次，是从文化哲学的高度对《红楼梦》所蕴

含的人类文化精神进行深度发掘与阐释，这较之一般的文化研究更有价值，更有魅力，

当然难度也更大。

文献、文本、文化研究虽然各有不同的研究范围与研究重心，但彼此又是相互衔接

、依次递进的，而且彼此也有明显的交叉叠合之处。因此，《红楼梦》文献、文本、文

化研究的融通与创新这一论题的确立与研讨，既反映了当代学术研究从分到合的必然趋

势，也反映了红学研究世纪转型的内在要求。

二

《红楼梦》文献、文本、文化研究的融通与创新，是一个面向21世纪的前瞻性论题

，同时从这一特定视角回顾与反思一下二百年来尤其是20世纪的红学历程，我们可以看

到，一方面的确成就巨大，另一方面也留下了诸多缺撼乃至教训。其中既有人为的主观

因素，也有受制于不可逆转的客观条件的无奈。

本世纪初，当红学界依然为“索隐派”搅得浑浑噩噩之时，颇具哲人眼光的王国维

却在他的《红楼梦评论》一文中开始了跨文化的比较研究。作者最先引入西方哲学解读

《红楼梦》，从对《红楼梦》神话文本的注重到对其形上哲理蕴义的体悟；从对中国大

团圆传统的批判到对《红楼梦》作为最高悲剧的定位；从以西方悲剧理论阐释《红楼梦

》的审美价值到与西方基督教文化的比较……都使该文在探索《红楼梦》为全人类所共

有和共享的多重文化象征意义方面，获得了以前和当时红学研究者所未有的独创性与深

刻性，从而开启了具有现代学术品质的红学研究之先声。

然而，学术的发展是一个持续性的过程，《红楼梦评论》在当时固然“先锋”，但

毕竟是孤军奋战，缺少必要的学术背景和学术群体的支撑。直到1921年，留学西方的胡

适以中国传统考据学融会西方实证主义研究方法，通过大量的文献考证，初步澄清了《

红楼梦》作者曹雪芹身世等一系列问题，并以此确立了“自传说”的学术根基，他的《

红楼梦考证》也就成为旧红学结束、新红学开始的标志。从《红楼梦评论》到《红楼梦

考证》，红学研究在建立新的范型方面终于舍弃文化研究而走上了文献研究之路，新红

学选择了而不是王国维作为自己的学术奠基者。

从学术发展的进程来看，这是历史的必然。因为新红学的实证研究，虽然吸纳了西

方实证主义的研究方法，但其主体仍是传统的考据学。比如为了澄清《红楼梦》作

者曹雪芹的身世以及与此相关的诸多问题，广泛搜集了当时所能搜集得到的大量资料，

然后通过综合论证，得出新的结论，与由清人发展至极致的考据学仍是一脉相承，因而

可以为诸多具有较好国学根底的学人所效法。实际上，新红学之后的文献研究基本上也

都是由开创的实证研究逐步拓展而来，诸如周汝昌先生的《红楼梦新证》、冯其庸

先生的《曹雪芹家世新考》这些文献研究的集成之作，皆以传统考据学为基本方法，耗

费作者大量心血精心构作而成。而且，在本世纪的风风雨雨中，因文献研究较少涉及理

论观点而始终未受太多的干扰和冲击，所以能延续不断而一枝独秀。

也正因为新红学的建立是以文献考证为基点，新红学的延续实际上也就是文献研究

的延续，因而在相当长的时期内，与盛况空前的文献研究形成鲜明对比的是，文本研究

受到明显的冷落。到了本世纪中叶，藉助文艺理论的传播与运用，延续新红

学而来的研究方法得到了矫正与更新，然而当时红学界所关注的热点却转向《红楼梦》

产生的历史—社会背景以及作品的历史政治内涵——以新批评派的理论观之，就是从所

谓的“传记式批评”转向“历史—社会批评”。在这样的学术氛围中，一方面是红学研

究的日趋兴盛，尽显显学之盛势；另一方面则是在非文学化中进而走向泛历史化、泛社

会化、泛政治化。尽管较之新红学的文献研究已发生了明显的学术转型，但也不可能真

正走上文本研究之路。

在本世纪末期的八、九十年代，红学界通过反思五十年代以来红学研究的坎坷之路

，才逐步开始重视文本研究。然而“文化热”的勃然而兴，又将正处于转折时期的红学

研究的重心引向文化研究一端。首先是红学圈内的学者力图借助文化学的新理论、新方

法，以拓展红学研究的新路径、新境界；同时也有许多红学圈外的学者以《红楼梦》为

范本，以此检验文化学理论之成效，或以此探索中国传统文化之精神。于是内外合一，

此呼彼应，共同促进了《红楼梦》文化研究的兴盛。

通观20世纪百年红学史，当我们在充分肯定所取得的巨大成就的同时，也应清醒地

看到其中的缺憾：一是在世纪初期、中叶、末期三次红学研究重心的确立与转移过程中

，文本研究一直未能从边缘进入中心，未能得到应有的重视；二是文献、文本、文化研

究各自为政，不相往来，乃至相互轻视，或相互指责；三是受制于客观形势，出现过多

的外部干扰，影响了学术研究的正常进行与深入开展；四是少数研究者违规操作，学术

失范，甚至走火入魔，损害了红学研究的声誉。其中，第四种情形往往由红学圈外引起

，可以暂且不管；第三种结果是时代使然，无可奈何。就第一、第二点而言，从红学研

究的最新发展动态来看，情况也正在发生变化，随着回归文本研究呼声的高涨，红学研

究的重心正在逐步由外部的文献研究转向内部的文本研究，而且已初步显示出文献、文

本、文化研究三者从分到合的演化轨迹。究其原因有二，一是文献研究已取得了相当大

的成就，可以为文本与文化研究提供借鉴，而文献研究本身由于材料的局限，再要深入

一步相当困难，因为原始材料的发现毕竟是有限度的。二是就研究者而言，青年学者往

往缺少老一辈训练有素的考证功力，但多视角、多层次的文本研究与综合研究正是他们

的长处与兴趣所在。学术主体的新陈代谢，意味着红学研究世纪转型的势在必然。

三

《红楼梦》文献、文本、文化研究的融通与创新，目的在于通过回归文本研究寻求

与文献、文化研究三者的有机融合，真正消除曹学与红学的分野，打破外学与内学的樊

篱，从而拓展红学研究的新路径，建构红学研究的新格局。就融通与创新的关系而言，

创新是融通的目标，也是宗旨；而融通则是创新的前提，也是途径。具体地说，《红楼

梦》文献、文本、文化研究三者之间的融通方法，就是以文献研究为基础，以文本研究

为轴心，以文化研究为指归。

在21世纪的红学研究中，文本研究将占据其中最重要的地位——轴心地位。所谓红

学，原本即是以《红楼梦》这部著作命名的，虽然曹雪芹创作了《红楼梦》，但反过来

也是《红楼梦》创造了曹雪芹，曹雪芹的名字因《红楼梦》的流传而流传，因《红楼梦

》的显世而显世。而作为读者，他对于《红楼梦》的认知、体悟也首先来自于《红楼梦

》这部作品本身，因而居于红学研究轴心地位的应是文本研究。离开文本，就成为无本

之木，无源之水。然而在红学研究的发展史上，恰恰是《红楼梦》作品本身的研究受到

忽视，受到冷落，人们总是过于注重《红楼梦》的外部研究，过于注重其历史内涵以及

由此引申而来的政治内涵，似乎忘记了《红楼梦》原是小说，原是文学这样一个不言自

明的事实。也正因为如此，近年来红学界屡屡发出的回归文本研究的呼声确有相当的针

对性。

但是，《红楼梦》又是一部非同一般的非常奇特的小说。一方面，作者在创作《红

楼梦》中留下了太多的不解之谜，比如曹雪芹的生平身世究竟如何？他究竟为何又如何

创作了《红楼梦》？后四十回究竟出于谁之手？哪个版本最接近于他的原作？这些问题

本身即具有令人遐思、引人探胜的无穷魅力，不管它最终有否答案；同时这些问题也直

接关系到对《红楼梦》作品本身的理解，关系到《红楼梦》文本研究的深度。举一个例

子，《红楼梦》老是出现“金陵”，表明作者有一个难以释怀的“金陵情结”，由于文

献研究对于作者童年时期金陵生活的初步勾勒，便使我们有可能对作者难以释怀的“金

陵情结”有更深的体悟，实质上，那是延绵不绝于曹雪芹一生的童年情结，家族情结。

可以毫不夸张地说，不管是过去还是将来，文献研究都是文本研究以及文化研究的重要

基础。尽管长期以来文本研究很不理想，但在已取得的一些重要成果中，文献研究作为

知人论世之资也功不可没。

另一方面，《红楼梦》作为中国文化的艺术经典之作，比之中国文学史上任何一部

小说都更具有蕴含中国文化精神的广度、深度与力度，是中国文学史上最富有文化底蕴

与智慧的一部长篇小说，甚至称之为“文化小说”也当之无愧。因此，在从文献研究回

归于文本研究的同时，还必须超越文本研究而指向文化研究。诚然，人们至今对文化的

内涵与外延还存在着诸多不同的看法，而对于文化研究的价值取向与方法也会有种种不

同的选择，但文化研究在探索文学作品的潜层意义方面已充分显示出了文献与文本研究

所难以臻达的独特优势，它可以帮助我们从更高的视点，更广的维度，更深的层次对文

学作品进行审视和解读。由于《红楼梦》首先回溯神话文化之本原，同时又广泛吸纳了

宗教文化而最终逼近文化哲学，因此，对《红楼梦》的深层文化底蕴的探索应着重围绕

神话学研究、宗教学研究与哲学研究三个层面依次展开。笔者曾在《探寻文学世界的形

上意义》一文中指出：“文学世界深层的形上意义是文学作品的生命，文学作品有否这

种深层的形上意义，这种深层形上意义的深刻程度及其表现的完善程度，是最终衡量文

学作品有否永恒价值与魅力的关键。概而言之，推动作家不断从形而下向形而上拓进和

升华的最重要的两种力量是宗教精神与哲学精神，两者同时成为支撑文学世界的两大精

神支柱，就如一个等边三角形底下左右的两角，失去任何一角都会导致整个三角形的倾

塌。”（注：见《文本与文化》，中央编译出版社1998年版，第31页。）就《红楼梦》

而言，宗教学与哲学研究都是为了探索其文化精神的深邃性，而一同追溯至神话学研究

，则是为了进一步探索其文化精神的本原性，最终与宗教与哲学研究殊途同归。

文献、文本、文化研究的从分到合，以及三者从自发的融合到自觉的融通，实际上

意味着对原有红学研究传统的一次新的学术重建。文献研究的视角，是从作品之外看作

品，文本研究的视角是从作品内部看作品，文化研究的视角又回到作品之外看作品，这

是一个否定之否定的依次展开、相互融通、不断超越的过程。从文本之外回到文本之内

，是回归文本的第一次否定，是对长期以来文本研究一直受到忽视、受到冷落，未能从

边缘进入学术中心的反拨和矫正，这当然十分必要；但有道是“不识庐山真面目，只缘

身在此山中”，仅仅站在作品之内看作品之局限，也正如仅仅站在作品之外看作品一样

，只有作品之内与作品之外视点的不断转换与比较，才能真正把握作品的精髓。有鉴于

此，在从文本之外回归于文本之内的第一次否定之后，还须继续走向从文本之内超越于

文本之外的第二次否定——否定之否定。第二次否定中的文本之外——文化研究，实质

上是在文献、文本研究基础之上的综合与超越。离开文献研究的基础和文本研究的轴心

，文化研究不仅会失去根基，而且会偏离方向。王国维的《红楼梦评论》虽然最先开启

了跨文化研究的先声，但由于缺乏文献研究的坚实基础，也缺乏对文本内部结构的具体

分析，结果造成了诸多疏失和误解。而在今天，我们既可借鉴前人之得失，又有更加自

觉完善的理论思维，可以在以文献研究为基础，以文本研究为轴心，以文化研究为指归

的学术重建中，寻求真正的融通，最终达到学术创新之目的。

四

为了主动适应和推动21世纪红学研究转型、建构21世纪红学研究新格局的需要，同

时也为了更好地把文献、文本、文化研究的融通与创新落到实处，笔者根据世纪之交红

学研究的发展态势，预拟出如下十大研究课题，以求教于红学界前辈与同仁：

1.《红楼梦》文献整理与研究。历经二百多年的积累，《红楼梦》文献像滚雪球一

样越滚越大，但在文献整理与研究上，包括《红楼梦》文献与红学文献两个方面都远远

没有跟上，比如至今竟还没有一部完整的《红楼梦研究著作提要与论文索引》，这不仅

给研究者带来极大不便，而且容易造成不必要的重复研究。学术研究必须像接力赛那样

一个一个接着跑而不能从零开始，文献整理与研究的基础工作尤其是现代化的信息网络

系统的建设至为重要。

2.红学史研究。红学史研究的开创性之作是郭豫适先生的《红楼研究小史稿》，尔

后又有一些论著陆续发表。在当今的世纪之交，应该有一部拥有新视角、新见解、新体

例的集大成的《红学通史》问世，它能全面、系统、深刻地把总结过去，反思现在，导

引未来结合起来，为21世纪红学研究的转型和发展辅平道路。

3.《红楼梦》渊源研究。《红楼梦》是中国小说、中国文学与中国文化的集成之作

，必须从中国小说、文学与文化三个层面同时展开渊源研究，我们才能更加切实地把握

其精神内核与本原。

4.《红楼梦》影响研究。从历时性的维度来看，《红楼梦》就如一个中继站，一方

面它最大限度地吸纳了其前中国文学与文化的精华，另一方面又广泛、深刻地影响于其

后的文学创作与文化发展。通过对后于《红楼梦》的小说、文学与文化三个层面同时展

开影响研究，可以更透彻地理解《红楼梦》。

5.《红楼梦》比较研究。将《红楼梦》置身于世界文学之林，参与与世界文学的对

话，可以进一步揭示其为全人类共享的文学与文化之价值。应在历史、实践与理论三个

方面同时展开研究，然后形成“比较红学”的系列成果。

6.《红楼梦》综合研究。《红楼梦》虽是小说，但又广泛包容了神话、历史、哲学

、宗教、伦理、医学、建筑、园林、民俗等等，从这个意义上看，誉之为“百科全书”

，确是当之无愧。因而在红学研究上，也应相应地运用多种学科的知识、理论与方法对

其进行综合研究。

7.《红楼梦》艺术研究。在过去的红学研究中，我们不仅在总体上忽略了小说自身

的研究，而且在局部上也过多地关注人物的道德评价。走向21世纪的红学，应对《红楼

梦》的艺术创作过程、经验与原理进行系统总结。今天的薄弱固然不足，但也意味着明

天更多的发展空间。红学界应集中力量对此进行重点研究，相信会有新的突破。

8.《红楼梦》意义研究。真正伟大的作家无不关注人类的生存价值与意义，无不充

盈着对人类命运的形上追问与思考，因而伟大作家之作品也都无不具有寓言性、预言性

与超越性，它永远是问号和感叹号，而没有句号。对于《红楼梦》内在意义的阐释也是

如此。在未来世纪，《红楼梦》的意义研究应更加关注其人类学内涵，并相应地更新与

完善阐释的视角、理论与方法。

9.《红楼梦》与当代创作研究。从明代“四大奇书”到清中叶问世的《红楼梦》，

中国长篇小说从成熟走向高峰，但在《红楼梦》之后，却一直向下坡滑，直至现当代，

虽屡有仿作出现，但少有真正得其精髓的扛鼎之作问世。究其原因当然是多方面的，但

我们是否有必要并如何从《红楼梦》中吸取精神养料呢？马克思说“希腊神话不只是希

腊艺术的武库，而且是它的土壤。”《红楼梦》之于后代尤其是当代小说创作也应发挥

同样的作用。这就要求红学界不仅关注过去，而且要关注现实，不仅满足于对《红楼梦

》的阐释，而且要进一步把《红楼梦》的精神养料转化为当代小说创作的精神血液，为

当代小说创作的伟大复兴作出独特的贡献。对于大多数红楼学人来说，这确是一个富有

挑战性而又非常有意义的崭新课题。

10.《红楼梦》现象研究。从《红楼梦》的问世、传播到接受， 它已在近二百年的

中国历史中形成一种独特的文化现象——《红楼梦》现象，这一现象已远远超越了文学

本身，也超越了文人圈子，而广泛渗透到日常生活，渗透到人民大众。对此，红学界也

同样应予更多的关注。

篇4

一

在中国博大精深的传统文化体系中，有着一些耐人寻味的特殊的文化现象。如，谈论饮食文化时，每每将中国誉为“烹饪王国”；而谈论到文学作品之时，又常常将中国喻为“诗的王国”。两个王国，一个是维系人生存需要的必需品，一个是维系人精神需要的必需品；一个平凡，一个高贵，看似泾渭分明。然而“泾水”和“渭水”在中国文化中汇合到了一处，味论就是这一特殊的文化现象。

不能否认中国古代饮食文化是孕育、产生和形成中国人思维方式的深厚土壤。从中国古代烹饪方法注重宏观把握的特点可以看出，中国哲学思维方法模糊性、体悟性、整体性的特征，从而造就一种内向型的心态。这种心态不大关心外在物质世界的构成形式，对外在世界的把握，往往凭借自己主观的感觉，甚至是了然于心不能了然于口的自我领悟，这就是中国古人的直觉感悟式的思维方式。反过来，这样的思维方式又影响了中国哲学。

“中国哲学的传统，既以人为出发点，也以人为终结点。”在儒家看来，人的现实存在就是人的世界与物的世界不断的互动。人把客观对象人化(对自然界而言)或类化(对社会中的他人而言)，他自身的自然也开始人化，他的创造性本质在改造对象的实践中得到确证，其人性和人格都得到升华。孔子闻《韶》三月不知肉味，以“味”论乐，一方面强调乐的教化作用，另一方面指出主体需要有品味的能力。因此，儒家十分看重人的实践活动形成的生命意识。道家的“道”虽惟恍惟惚，但它早已嵌入“人”中，其目的是让人由“内圣”达到“外王”。老子“味无味”的观点，将其中一个“味”作为品味、体味、玩味的动词形式使用，强调了味的主体性、主观性的一面，启示人去追求和体验一种不受任何局限和束缚的、绝对自由的美感，同样是一种以人为本的哲学思想。

另一方面沿着伦理政治一体化的方向建构起来的中国古代文化，是以“礼”为中心的文化形态。据考证中国古代的礼制是始于饮食的。《礼记·礼运》曰：“夫礼之初，始诸饮食”。中国是一个十分讲究饮食文化的国度，将饮食上升到文化的高度来认识和对待，从而设置了一系列的饮食规范、仪式、制度。饮食与礼结合起来，从而使饮食不仅具有了文化意味，同时也具有伦理道德的意味。

二

味论的出现与中国人的审美意识源于味觉具有十分密切的关系，在对“美”字的训释中凝聚着以味为美思想。“美”字在创轫之初的原始意义，只指味道的美，亦即好吃。《说文》：“美，甘也。从羊从大。羊在六畜主给膳也。美与善同义。”后来的徐铉对这条注释又有一个补充：“羊大则美。”这就是说，许慎认为“美”是个会意字，古人觉得羊肉最好吃，尤其是大羊的肉，故将“羊大”二字合而为一来表示味道的甘美。日本著名中国学学者笠原仲二根据许氏的说法得出结论：“中国人最原初的美意识，就起源于‘肥羊肉的味甘’这种古代人们的味的感受性。”以至在美的观念成熟之后，中国人一直未忘记“味”这个产生美的母体，人们说起美听与美视，也往往与美味相提并论。美味与美视、美听的联系，绝不是某个人发挥创造性联想的结果，而是“美”字的原始意义在人们审美观念中的自然留存。

中国人一开始有意识地感受和欣赏艺术，就是与舌头对美味的感觉密切结合在一起的。正如人们所知道的：音乐是我国最早出现的艺术形式，先秦人对乐歌有一个至高无上的标准，那就是“中和之美”。《周礼·春官·大司乐》：“以乐德教国子：中和、祗庸、孝友”；《荀子·王制》：“中和者，听之绳也”。所谓“和”，是具有味道上和声音上双重意义的一个词，它既指味道的调和，又指声音的谐调。

要说到文学欣赏，中国人对文学这种语言艺术的自觉认识有一段漫长的历史，它大体上经历了由口头言辞到一般的文章典籍，最后才到纯粹的文学作品这样一个逐渐收缩的过程。尽管人们随着认识的不断加深而出现过许多不同的评价概念，但“味”的评价却像一条线贯穿始终。《左传·昭公十一年》：“币重而言甘，诱我也”。《国语·晋语》：“人有甘言”。所谓“甘言”，亦即今天我们所说的“甜言蜜语”，它虽然是个贬义词，然以“甘”说“言”，亦是味道的角度。《易传·系辞上》有两句流传很广的话：“二人同心，其利断金。同心之，其臭如兰。”谓同心之^所说的话，品起来有如兰草之芳香，更是以味来说“言”了。

三

春秋之后，随着书面著述的篇籍典册的增多，人们也就从以味论言转到以味论文。孟子曰：“心之所同然者，何也?谓理也，义也。圣人先得我心之所同然者，故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”《说文》：“牛马曰刍，犬豕曰豢”。孟子以家畜肉的美味来说圣人经典中的义理对人心的怡悦，这也就是后人所谓“切理餍心”和“脍炙人口”等语之所出。因为圣人的义理对人来说是一种美味，人心对道理的体会如同对美味的品尝。即便不是圣人的经书，而是一般的文章典籍，凡能使人优游涵濡者，人们亦以“味”言之。王充《论衡·别通篇》：“空器在厨，金银涂饰，其中无物益于饥，人不顾也；肴膳甘醢，土釜之盛，入者飨之。古贤文之美善可甘，非徒器中之物也，读观有益，非徒膳食有补也。”他把古人的一切美文都比作“肴膳甘醢”，可视作是对孟子的比喻范围的一种扩大。

魏晋以后，玄学兴起，人们追求形上之理，耽于玄想之趣，在对玄理的捉摸中求得精神的满足。发言议论，亦以耐人寻味为尚，故以“味”论文意、论赏文的风气中就更加普遍。最早以“味”论诗文的是东晋人夏侯湛。他在287年作的《张平子碑》中说：“《二京》、《南都》，所以赞美畿辇者，与雅颂争流，英英乎其有味欤!”当时“昧”这个概念中，已经包含着我们现在所说的纯文学性的审美感受在内。不过，因为汉代的经学和魏晋以来的玄学的影响，从“味”字的大量用例来看，它多指义理上的蕴藉而少指情趣上的隽永。

迨至梁代，刘勰在《文心雕龙》中颇多以“味”论文。表面上看，他的“味”，也是义理与情趣兼而有之，但他却把作品的有味一概看作是调动了文学手段的结果。换言之，在他看来，理论著作之所以也能有味，并不在于其中所阐述的义理本身，而在于作者的表现手法。经典之所以有味，在于其在文体上的“辞约而旨丰，事近而义远。”自然、单纯的文学手法，并不是造成作品滋味的全部条件。刘勰大量用“味”表述其美学思想，并赋予“味”多重含义。比如他在《情采》篇中，批评“为情而造闻”的诗文“繁采寡味，味之必厌”，从这两句话，我们也可以看出，他所强调的、对味起决定作用的内容，并不是玄学清谈家那样的“理”，而是“情”。而《明诗》篇称赞“张衡怨篇，清典可味”，“味之”、“可味”是一种审美的精神感受，也是评价诗文的一项艺术标准，这是“味”的一重含义。在《体性》篇中，将司马相如的骄傲夸诞与扬雄的性情沉静相比较，批评长卿浮侈溢美的文章，而赞扬“子云沉寂，故志隐而味深”。“味深”较“可味”意思更进一层。其《宗经》篇则提出根深叶茂、辞约旨丰、事近喻远的诗文“余味日新”，赋予了“味”另一重含义，就是文学艺术应有持久的艺术魅力。除以上所提到的“寡味”、“可味”、“味深”、“余味”外，在《文心雕龙》中刘勰还使用“遗味”、“滋味”、“辞味”、“义味”、“风味”等多种概念，用词不同，自然含义各异。虽然刘勰主要还是强调作品的内容，但从刘勰赋予“味”以审美体验、审美魅力、审美情趣、审美风格多种含义，说明“味”所具有内涵的开始扩展，同时反映了齐梁时代人们衡文的角度的改变和文学意识的增强。几乎与刘勰同一时代另一位杰出的文学理论家钟嵘的理论则完全集中在“滋味说”，其理论是诗味论发展的又一里程碑。在他看来，诗中的义理不仅不能造成“滋味”，而且适使诗歌“寡昧”。钟嵘按照诗中蕴含滋味的深浅，将诗分为上、中、下三品，即使是一品的诗人的诗歌成就也不尽相同。“干之以风力，润之以丹采，使味之者无极，闻之者动心，是诗之至也。”这是钟嵘对“滋味”的内涵最完美的概括。由此可见，钟嵘的“滋味”可分文、质两个层面：文是指有文采，就形式而言。在钟嵘看来，五言诗之“有滋味”，因为这种体裁“指事造形，穷情写物，最为详切。”；质是指风力，就内容而言。这里的诗歌内容已不是儒家文艺学所理解的“事君事父”的伦理内容，而是被春风秋月、暑雨祈寒和“楚臣去境”、“汉妾辞宫”那样的情景所感荡，或充满凄怨的丰富感情生活的内容。钟嵘提出要“体被文质”，用现在的话来说，就是做到了形式和内容的完美结合。钟嵘批评“理过其辞”、“平典似道德论”的玄言诗“淡乎寡昧”；“句无虚语，语无虚字，拘挛补纳，殆同书钞”的事类体缺乏“自然英旨”；而“巧辨宫商”，使文多拘忌的永明体有伤诗之“真美”。“滋味”这一审美境界，是诗人在生活感受中通过直觉形态的灵感“直寻”获致的。由此可见。钟嵘对“味”的探求比起刘勰更深入文学的本质，更干脆地排斥了义理的内容，使它成了一个单纯而明确的文学审美概念，进一步提升了“味”的内涵。六朝之后，“味”也就成了专门评价诗歌等纯文学作品的标准。

唐代司空图再一次的将“味”作为诗歌艺术的精髓，但司空图所说的“味”又不同于钟嵘的“滋味”，是一种“味外味”，一种更为内在，更加难以宣言和指称的“味”。他是这样说的：“文之难，而诗之尤难。古今之喻多矣，而愚以为辨于味而后可以言诗。江岭之南，凡足资于适口者，若醯，非不酸也，止于酸而已；若鹾，非不咸也，止于咸而已。华之人以充饥而遽辍者，知其咸酸之外，醇美者有所乏耳。彼江岭之人。习之而不辨也，宜哉。诗贯六义，则讽谕、抑扬、渟蓄、温雅，皆在其中矣……倘复以全美为工，即知味外之旨矣。”要知“味外味”需经过三个层次：首先，对某种具体的味的感知，恰如饮食中的酸味、咸味一样；第二层次是对调和各种具体的味而形成的“醇美”之味的体悟，它超越各种味之上；最高一层是在外在生理感受的基础上，深入到人类诗化深沉的内在精神领域，主体心灵与天地并生，与万物齐一，即品味人生真谛，领悟自然的奥秘，乃至用整个心怀去感受世界，此为味的极致。

“味外味”，前一个味是后一个味的铺垫和基础，它是不可或缺的，但只有后一个味才能真正地深入诗心，接近诗歌主旨。前一个味具体可感，后一个味需要人们高度的想象力，具有虚空、无边无际的特点。具体可感的东西描绘多了，或者太细碎了，给人的感觉太粘滞，那么想象的空间不会大，也就影响到后一个味的体味。司空图论诗主要从味的两个层面论诗，除了具体可感的、容易体会到的味道之外，还有隐藏在这种“味”之后的更深层的味，主要突出后一个味，这完全不同于钟嵘的从文质两个层面论诗。司空图把诗的“味”提高到更深层次，有“意味性”地和主体发生联系。钟嵘虽然也提到了诗化的“味”，但主观灵性这种深层的开挖远未及司空图，他只是从咀嚼回味所感到的诗的味道的香醇来评判诗的质量。司空图的“味外味”吸收了先秦及魏晋的“言不尽意”、“意在言外”命题的哲学滋养，以及前代关于境、象理论的研究成果，使“味”这一审美概念得以更为深入的探讨。

受司空图“味外味”理论的影响，唐宋以后对诗味的追求开始向淡味、真味、余味发展。对淡味推崇的有宋代苏轼“发纤浓于简古，寄至味于淡泊”；清代查为仁“诗似澹而弥永”。对淡的追求可以看作是将老子“味无味”思想发扬光大，反对矫情与虚情，人们往往希望在平淡中求得真味，因此真味的价值也得到众多名家的追捧。宋代欧阳修称赞梅饶臣的诗：“梅翁事清切，石齿漱寒濑。作诗三十年，视我犹后辈。文词愚精新，心意虽老大。有如妖韶女，老自有余态。近诗尤古硬，咀嚼苦难嘬。又如食橄榄，真味久愈在”；严羽曰：“读《骚》之久，方识真味”；清代王仕祯在与诗友谈诗时也说到“若学陶、韦、柳等诗，则当于平淡中求真味。初看未见，愈久不忘”。李贽把诗味、诗美与“真”联系起来，在《李氏焚书杂说》他明确指出那些单纯讲究偶对、结构、法度的作品不可能产生诗味(美感)，他还强调指出：“岂其似真非真，所以人人心者不深耶!”“真味”说可以说是对味论的又一重大发展。而余味更是在淡味、真味的基础上寻求一种对“味”的超越，因而得到更多人的青睐。早在晋代的陆机就在《文赋》中谈到：“缺大羹之遗味”的文章不是好文章。宋代余味说与此观点一脉相承，表达了人们对淡而有味的文学理想的向往。姜夔“句中有余味，篇中有余意，善之善者也”；朱熹“叔通之诗，不为雕刻纂组之工，而其平易从容不费力处乃有余味”；清代哈斯宝在《(新译红楼梦)回批》说到：“文章必有余味未尽才可谓高妙”。淡味、真味、余味是“味”模糊的文本意义的进一步演绎，虽强调重点不尽相同，实质上都是更为深入的开拓了味的内涵。

篇5

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一、民族艺术在现代生活得到的关注?

“民族的就是世界的”这句口号在现今已被提上了日程。在全球化的历史趋势中，民族艺术越来越受到关注，民族艺术在现代的地位也在提高。一个个宣传民族艺术的、研究民族艺术的、发扬民族艺术的个人或机构在不断的成立涌现。?

（一）传统服饰艺术的延续?

随着人们生活节奏的加快，世界各国的服装也发生了很大的变化，短装化、机能化是其主要特点。世界服装界曾把旗袍誉为中国的国装，这是因为它具有强烈的民族色彩，它的形成可说是汉、满、蒙等民族文化融合的产物，是整个中华民族服装文化的结晶。它的演变又可以说是中西文化结合的杰作，因此它又具有很强的现代感和国际性，为世界许多国家的人民所喜爱。旗袍在现代生活中之所以能立于不败之地，与它适应现代生活的机能性以及符合现代人的审美观有很大关系，它具有强烈的东方色彩。民族艺术也会转化为世界性，在“洋服”国际化的今天，这种民族服装更应视为珍宝，可以说它是一种文化的延续。?

（二）岭南民俗艺术的延续?

岭南地区的“跳禾楼”是一种古老的祭祖和庆丰收的仪式，由岭南地区的瑶族所创，以后逐渐失传。六年前，云浮市文化局找到一个70多岁的老先生,根据他的记忆和一些史料，这一古老的民间舞蹈终于复活。在第三届广东省群众音乐舞蹈花会中，《禾楼舞》经过了再次编排，音乐和动作也更丰富,使岭南民俗艺术得以延续。?

（三）四大名著的延续 ?

中国古典名著商标正在狂遭日本网游企业抢注，2006年3月初，当这则消息在中国人间传播开来的时候，四大古典名著只剩《红楼梦》没有被日本企业抢注了。其中，日本巨摩公司向我国国家商标局申请注册的“水浒传”商标已通过初审进入公告期，而《三国志》为期三个月的商标异议期已经进入倒计时阶段。就在去年，端午节域名遭一家韩国公司抢注，中国的传统节日“端午节”也被韩国成功申请为世界文化遗产，不知道有多少体现我们民族艺术文化在消失。?

既然民族的都是世界的，我们就只用考虑怎样将民族的再发展。而要发展民族的文化却既不能脱离当前国际的环境，又不能失去民族的根本，更不能有违历史的洪流。也就是说要把重点放回到对自身文化的重视。只有这样，才能为民族文化的发展做出贡献。

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二、传统美术教学中的民族艺术

（一）“技”的传授方式?

“技”的传授基本上是以严格的师徒传授制来完成的，呈严密的封闭状态。这种师徒相传、父子相承的教学方式，利弊相衡，得失互抵。一方面，它有助于某种技艺向精深圆熟发展，另一方面又容易形成封闭保守，拒斥新意的机制，甚至导致某一技艺的失传消泯。?

目前， 这种“技”的传授仍然是中国传统美术教育不可分割的重要部分。其中最为突出的就是利用口诀进行传授的教学方法。口诀往往言简意赅，要领突出，既利于学习，又便于记忆。?

（二）“艺”的传授方式?

另一种属“艺”的那一类具有某种学术层次，受到官方的垂青和文人墨客的推崇。早在三国时期的画家曹不兴就已留名青史，晋代画家顾恺之则因提出了“以形写神”和“迁想妙得”的“传神论”，更是名播遐迩。与此形成对照的是，中国许多才华横溢的艺匠，纵然创造了精妙绝伦，价值恒久的艺术珍品，也只能落个寂寂无闻的佚名者。我们可以看到，以官方和文人为代表的中国古代美术教育是倚重怡情悦性，陶冶情操的。?

在中国，纯精神意义的美术之所以受重视，自然有其深厚的文化基础。中国文化在对待人与自然的关系上，比较重视个体内心世界的修炼，以求通过个体身心的平衡和稳定，达到人与人、人与自然关系的和谐平衡，而对物质世界则较少进行分析性的研究和探索。“艺术的民族性不在于在艺术作品中所反映的生活内容是否具有民族性，艺术的民族性最重要、最基本的内涵在于是否表达了民族精神，是否用民族精神去观察客观事物。” ［1］

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三、民族艺术在美术教育中的反映?

在现今我国的美术教育中,对人才的培养要求更加严格。尤其在“素质教育”的今天，要培养的是全方面发展的人才，作为美术教育工作者，在这一过程中有着重要的作用。美术教育工作者在教学中是主体，教育的首要是把知识和技能传授给学生，并以此来诱导、启发学生的思维，来培养学生的创新思维和意识。因此教师首先是中国传统文化的传递者，是民族艺术的弘扬者。?

（一）民族艺术在课程内容上的体现?

1.国画课程教学?

中国画是我国传统艺术，历史悠久；风格独特，具有很高的艺术成就，深爱国内外广大人民的喜爱。在世界美术领域内自成体系。作为课程内容之一，培养学生对本民族艺术的兴趣和爱好是我们教育工作者的责任。在国画教学过程中，要求学生尽其所能地通过观察，凭借感觉和自身独特的视觉角度，抓住事物特征，允许他们的感觉方式和能力自由地去表达。只有当学生开始明白自己的表达得到重视时，他们才会以更大的兴趣去努力学习。美育专家说：通过欣赏培养学生对艺术的敏感性，对孩子潜在的创造意识有启蒙作用。因此，经常让学生欣赏名师作品，了解国画大师们的作画风格及生活小故事。再让学生选择自己喜爱的大师的作品直接临摹，让学生一下子就开始触摸艺术顶峰的作品。?

2.剪纸课程教学?

剪纸是我国典型的民间传统艺术，有着悠久的历史。是最普及和最具群众性的、大众艺术形式之一。可以说，它是民族民俗文化的形象载体之一，是民族民间风俗活动的直观性：审美性的象征表现。因而剪纸教学必须要渗透中华民族优秀民俗文化教育，不然教学就成了无源之水，失去了旺盛的生命力。它是以剪刀为主要工具，纸为材料，通过多种手法制作成各类形象的民间工艺。它融合了剪纸技艺、绘画造型、想象创造和多种审美意识。纸虽植根于民间，但其文化底蕴相当深广，有着极强的人文性。往往跟民间的生活、风俗紧密联系，并在寓意丰富的剪纸中，充分体现出劳动人民对美好生活的祝福和向往。学生通过了解剪纸，在剪纸艺术的熏陶下，生活的体验过程中，感受剪纸的魅力，健全人格，促进审美情趣的养成。通过对剪纸这一民间文化资源的开发和利用，来增强学生热爱家乡，热爱祖国，热爱劳动人民，热爱中华文明的信念和历史责任感；吸取民族民俗文化的特点，传承剪纸的优秀传统，启发学生的创造思维并进行创新活动。?

3.皮影课程教学?

“皮影”是对皮影戏和皮影戏人物（包括场面道具景物）制品的通用称谓。皮影戏中的平面偶人以及场面道具景物，通常是民间艺人用手工，刀雕彩绘而成的皮制品，故称之为皮影。皮影戏是我国出现最早的戏曲剧种之一，是我国民间工艺美术与戏曲巧妙结合而成的独特艺术品种，其所用的幕影演出原理，以及表演的艺术手段，对近代电影的发明和现代电影美术片的发展也都起过先导作用，是中华民族艺术宝库中的瑰宝。同样学生在课堂上通过对于皮影这一艺术形式的了解，更能增强民族的自信心。

中国是个多民族文化的国家，各民族都有自己的优秀文化艺术。在全球化的今天，中国现代的美术教育必将沿着多元文化教育的方向发展。?

（二）民族艺术在教学形式上的体现?

1.以欣赏课的形式了解民族艺术?

通过开设民俗欣赏课，让学生能更好的了解和认识优秀的民族文化。教师通过收集的图片向学生讲解，教师要根据渗透优秀民俗文化教育的主题内容精心选择呈示的教具，包括范作、图幻灯、电视录像、电脑多媒体课件等，并使之与讲授内容紧密配合。民俗欣赏课的开设还可以是针对不同层次的学生采用不同层次的学习内容。比如初等的内容以民俗化的文本诵读为主，如各种脍炙人口的童谣、儿童故事、童话剧本等；中等的内容则以民俗文化欣赏为主题，可以采用影视和多媒体的形式让学生接触中国的电影、电视、地理、历史、各种文艺节目；高等的内容则以民俗文化艺术的表演和再现为主要内容，这也是民俗文化课的最高境界，学生通过学习，直接参与进来，自排自演中国的民俗文化。?

2.对当地民俗文化参观考察?

组织学生对当地民俗文化进行参观考察，从学生的切身感受中接受教育。参观后要及时进行总结，引导学生把获得的感性认识上升到理性认识，深刻体会祖国优秀民俗文化。南京文化部门曾组织过一次“南京民俗文化”夏令营活动，在这次活动中，带领学生走进南京民俗博物馆馆址——甘熙故居古建筑群，了解南京民居特色；观看南京地区民俗、民艺系列展演活动；聆听中华古典诗词楹联协会袁裕陵老师精彩的、深入浅出并富含知识性、趣味性的《古典诗词楹联趣味》知识讲座；欣赏中华传统民族音乐的现场演奏会和传统皮影戏、口技表演；品尝南京传统风味小吃的同时，进行南京民间饮食文化的介绍，使学生在吃的同时，对民间饮食文化有所了解；现场向南京地区民间老艺术家们观摩学习剪纸、折纸、葫芦画、魔术等民间传统艺术，极大地扩充了孩子们精神文化生活。把民俗文化夏令营作为时光隧道，把营员们带回到已远去的岁月，亲身感受我们祖祖辈辈传袭下来的传统文化，激发学生爱祖国、爱人民、爱家乡的情感，增强学生们的爱国主义精神和民族自豪感。

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四、结束语?

我们现在在社会中提倡民族艺术，是希望保持民族艺术能得到发展。在学生中提倡民族艺术，是希望在民族艺术发展中能加入时代感。让学生更多的接触中国本民族的文化，能让学生更好地建立民族的自信心，真正实现美术教育的最终目标。

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中图分类号：G633文献标识码：A 文章编号：1003-2851（2011）07-0-01

一、研究性学习的内涵

语文研究性学习区别于作为课程的研究性学习，它是指在语文学科内部，在语文教学过程中，指导学生采取的一种学习方式。不同于接受性学习，它具有自主性、开放性、探索性、实践性与合作性的优点，引导学生主动探索知识，培养和发展学生的创新精神和实践能力。这种学习方式注重过程，更容易引导学生理解知识的意义，发展创造性，形成积极的学习态度和正确的价值观。通过语文研究性学习，教会学生如何获取信息，汇总研究；如何提出质疑，分析论证；如何互相合作，资源共享；如何对语言文学形成独特的感受等等，使学生在研究中积累学习经验，在质疑中形成科学素养，在合作中培养团队意识，在感受中领会语文魅力。

二、研究性学习的定位

尽管经过几年的探索，研究性学习已由专家的理论探索向学校具体的教学实践发展，并陆续结出果实，但不少学校和教师对“研究性学习”的理解存在一个比较明显的误区：即，研究性学习就是做研究课题，写论文。于是，学生和老师把很多精力花在远离教材的课题上，贪大求远，不切实际。我认为，应该对“研究性学习”有个准确的定位。“研究性学习”是个偏正短语，其中心词是“学习”而非“研究”。也就是说，研究性学习首先是一种学习方式。而学校学习的主要形式，还是要以学校和教室为主要空间，以教材为主要载体。因此。我理解，“研究性学习”的主战场应该在学校，即让研究的精神走进教学与学习过程中，让学生学会用研究的眼光去看待学习对象。

三、研究性学习过程中教师的作用

很多人认为语文研究性学习强调的是学生对学习活动的自主参与和亲身体验，是一种新型的学习方式，因而其主角是学生而非教师，于是就放手让学生自己干，但是对于一直在老师“庇护”下学习的学生而言，老师彻底放手之后就会无所适从，所以在研究过程中，教师恰当的参与和积极的引导很重要，例如，在确定研究课题的环节中，无论是立足于课内文本材料或是课外拓展阅读，起始阶段，学生的质疑是零散的，质量参差不齐，各个小组成员之间又缺乏沟通。面对纷繁琐屑的现象，理清头绪，确立研究主题对高中学生来说无疑是困难的。在这个过程中教师的引领作用犹为明显。另外在研究性学习实施的过程中，以及评价环节中，教师不能完全放手，教师始终是一名观察者和参与者。

因而在以学生为主体的研究性学习中，教师与学生之间仍然存在“教”与“学”的关系。需要强调的是，教师的引领、参与，必须本着学生自主这个基础，决不能喧宾夺主。学生实施主体行为的最终目的，是要实现学生的创造性活动。创造性的展现，是学生发挥主体性的最高境界，这也是研究性学习教学活动的目的所在。

四、语文研究性学习的内容设计

研究性学习的内容又该怎样设计呢?我认为语文研究性学习的选题应以教材文本为基础。语文课本涵盖了许多千古传诵的文学佳作，离开课本，开展研究性学习就变成了“无本之源”。因此，从课堂教学中发现可研究的课题，是我们教学的一个有效途径。

例如：将某些课后练习的问题化为课题是确定研究性课题最简捷的方法，在学习《祝福》时，结合练习题“讨论祥林嫂是谁害死的？”让学生做个《论祥林嫂之死》的研究性学习；在学商隐的《锦瑟》时，结合课后练习题关于《锦瑟》朦胧的意象,凄迷的意境，指导学生探究这首诗的旨意,做个《我看》的研究性学习。

学了徐志摩和戴望舒的诗，可以让学生研究他们两人诗歌的特点，以及他们所代表的格律派和现代派的特色，让学生做个《现代诗歌的精致与朦胧》的研究性学习。

学习了李白、杜甫、白居易、李商隐等诗人的诗歌，教师可以将学生学过的这些诗人的所有的诗展示出来，再收集一些他们的资料，让学生对唐代不同时期代表诗人的写作风格做以比较探究，比如《潇洒飘逸说李白》、《“沉郁顿挫”论杜甫》等。

学习了戏曲单元，可以给学生介绍中国的一些传统戏曲，比如京剧、豫剧、川剧、黄梅戏、昆曲、秦腔等，让学生做《中国传统戏曲》的调查报告。

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旅游美学是伴随着旅游业和旅游教育的发展而产生的一门新课程，是旅游专业知识体系中不可缺少的组成部分之一。旅游美学是一门研究旅游审美活动和审美价值的新兴学科，它运用美学的基本原理，指导人们在领略和欣赏旅游客体美的同时揭示其审美特征。具体地说，旅游美学是以旅游审美对象(即旅游者的观赏对象)、旅游审美主体(即旅游者)和旅游中的诸多审美关系，特别是人与人之间的关系为其研究对象的美学分支，是旅游学与美学交叉的边缘学科。随着各高校旅游专业课程体系的不断完善，旅游美学的课程定位也基本确定下来，作为旅游文化范畴系列，面对新的教学形势和“90后”的教学对象，旅游美学课程的具体教学工作也需要反思和改革。

一、依据美学基本原理，传承新的文化内涵

美学的基本原理是对旅游美进行研究的基础和前提，这里不过多展开，只是强调最为根本的原则——科学真实。教师在讲授课程时，尤其要把握这一原则。真实就是符合客观规律，这是美的基础，不真何以谈美!课堂内容讲授科学真实美，是最基本的教学要求，每一位教师都是必须遵守的。这一点不能停留满足在简单的传授，而是要让学生感受得到，发自内心去体会，最后得以升华。掌握这一原则应该分两步：第一是科学陈述，条理清楚，这是前提和基础；第二是将美感传授给学生，让学生来体会，这是上层次和升华。面对有形、有色的自然旅游资源和自然景观，科学准确陈述其成因和属性，应该是教学内容的起点。例如我们在讲述黄山时，首先要清楚地告诉学生黄山的成因。作为花岗岩为主体的风景名山，黄山首先表现出的花岗岩石的特征，岩石的色彩多呈灰黑色、山体坚硬、易脆裂、断裂层面棱角锋利等等，极易风化形成的球状景观成了黄山四绝之怪石的主要成因，所以人们才能直观看到“飞来石”、“猴子观海”、“仙人晒靴”、“梦笔生花”、“八戒石”、“天鹅孵蛋石”等等，山体的球状风化也让游客看到了黄山的“柔美”。作为黄山标志的“飞来石”不仅是黄山的象征，更渗透了人文历史，如它所记录的“红楼梦”，承载了人们对爱情的渴望，传承了人们对生活的无限热爱……对人文旅游资源和人文景观的讲述，更要把握好尺度和分寸，因为这部分内容广大庞杂，对有些问题真是“仁者见仁，智者见智”，教师把握好主流是十分重要的。例如对佛教雕塑的讲述和理解，历史背景和发展阶段是要交代清楚的，每个历史阶段对美的标准是有差别的，如西魏的雕塑注重“清秀”，佛像都是突出骨感美，直观感受都是瘦骨嶙峋，渗透出出家人的艰辛与清苦，也表现出佛教誓将凡人救出苦海的决心；唐代则是以圆润、丰满、华丽为特色，看后让人感到亲切、温暖、平和，使信仰者体会到佛教抚慰人心灵的力量。这些我们首先看到的是佛教雕塑所表现出的古人的艺术天赋，更重要是表现了人们的信仰和人生观，由此才会使这些看似冰冷的雕塑，有了生命和灵魂。因此在对知识科学清楚陈述的基础上，传承新的文化内涵，启发学生对美进一步的理解，对美真正的感悟，达到升华，才会达到良好的授课效果。

二、追求美的意境，完善和谐之美

旅游美学无论是教学、研究还是旅游者的体验，从直观感受到最终目标，是追求一种意境，完善和谐之美的旅程。广义上讲和谐是指人与自然天地的协调，指万事万物都有自己运行的法则和规律，遵循规律方能够在宇宙的运行中寻求平衡的共生发展关系。狭义讲就是“天人合一，以人为本”。旅游美学课程所追求的目标和意境，是对和谐之美的最好诠释，是更高一层的形式规律，也就是我们所说的多样统一。多样统一是客观实物本身所具有的特征，主要体现在形有大小、方圆、高低、长短、曲直、正斜；质则表现有刚柔、强弱、润燥、轻重；势则有快慢、动静、聚散、抑扬等等，正是这些对立因素的统一在具体事物上，形成了和谐。丰富多彩、各具特色的自然美景和人文景观的美就在于这种多样统一，即和谐。正如布鲁诺所说：“这个物质世界如果是由完全相像的部分构成的就不可能是美的了，因为美表现于各种不同部分的组合中，美就在于整体的多样性。”

和谐所包含的变化、对称、均衡、对比、调和、比例、节奏等因素，会使人感受到既丰富又单纯，既活泼又有秩序，既严肃又有亲切，既粗犷又有细腻，既华丽又有纯朴等等。和谐的法则被完美地运用到现实生活和艺术创作之中，旅游美学不仅是要将这些内容表达出来，更是要将其作为人格魅力和内在气质的一种培养和积累。

在课堂上，教师首先要把所讲述的教学内容达到一种和谐，这种和谐是对知识的尊重。如旅游美学教学内容中对中国古建筑的内容讲解，其处处渗透出和谐因素。作为中国古建筑礼制建筑代表的故宫，从选址、宫内外的陈设到细微处的处理，处处体现出古人“天人合一”、尽善尽美的和谐思想。首先是对“天”和“祖”的认可和尊敬，帝王坚信“万物本乎天、人本乎祖”，对上天和祖先的祭祀和供奉是不容马虎和轻视的，因此在中国的封建社会祭天、祭社稷和祭祖成了国事活动中重要的内容，称为国之大典，合称“三大祭”。所以如今北京故宫东南方位设置的圜丘坛(明清两代皇帝用于祭天)、祈年殿(明清两代皇帝用于祭祀五谷社稷)和左前方的太庙(明清两代皇家祭祖的家庙)成了实物见证。还有中轴对称、皇权至上、阴阳五行等思想的运用，都是多样统一思想的体现和传承，是时代赋予“和谐”文化的内容。

除了教学知识的和谐因素，课堂上还应该强调教师与学生的“和谐”。具体应该是教师为人师表，以学生为本；学生尊敬教师，以师为友。教师和学生首先要获取双方在人格上的尊重，再定位于角色的不同。相互在人格上的尊重是和谐的首要前提，教师要恪守职业道德，具有扎实的知识功底、丰富的知识内容、与时俱进的授课方法和先进的教学理念；学生要尊敬教师，在吸取知识的同时，做一个善于思考、积极参与课堂教学、改变被动学习的课堂的主人。这样的课堂氛围，才会有最好的授课效果，对教师和学生来讲，这样的授课过程不是简单的知识感悟，而是相互学习提高、相互享受知识的过程。

因此，追求旅游美学教学中和谐美的法则，也是在现实教学中自觉地运用形式规律去创造美好事物的一种形式，随着高校教学改革的进程，还将不断地发展，补充新的内容。

三、确立课程知识体系，推广新的教学方法

这里所谈的课程知识体系，是指旅游美学的课程定位和教学内容。旅游美学是运用美学的基本原理，指导人们在领略和欣赏旅游客体美的同时揭示其审美特征，它还应该是定位于文化范畴，它既具有文化属性特点，又具有其独特性。其表现的文化属性这里不作展开，只是强调其对欣赏旅游客体美和其审美的特征，这个过程是一个由静到动再到感悟升华的过程。所以对这门课程的教学方法就要有别于一般的文化类课程，要有所创新。解决问题的有效途径是结合传统的教学中所采用的封闭式的单一的授课方法，推出直观式的开放式的教学方法。传统式的教学方法不能全盘否定也不能全盘肯定，针对传统的基础学科的教学还是一种值得肯定的十分必要的有效的教学手段，在教学中所起的积极作用是不容否定的。但是随着越来越多的应用性新专业的设立及市场对人才综合素质的迫切要求和课程内容的改变，这种授课方式无疑受到质疑和严峻的挑战。在长期的实践教学中，旅游美学仅仅依靠这种传统的教学方法是达不到预期的教学目的和良好的教学效果的。所以我们在此基础上推出了直观式开放式的教学方法。

1.利用Microsoft PowerPoint软件制作授课课件，借助多媒体教学设备将其直接推上课堂，必须指出的是课件的制作一定不能只是单纯的电子文档和物像资料的简单应用，而是以教学内容的完整性、交互性、衔接性和画面的艺术性为准，将传统的文字授课，通过高科技手段，与图片、录像等物像资料结合起来，做到界面清晰，教学内容完整。这也就结束了一本教材、一支粉笔、一本讲稿无法向学生解决的旅游美学从接受、再转化到升华的难题，通过生动、优美、立体、清晰、直观的界面，图文并茂地展示了旅游美学的课堂教学内容，让学生在课堂上把听觉、视觉和大脑思维结合起来，达到最佳的教学效果。

2.利用互联网，推出网络授课。这是一种新的教学模式，正在各高校得以推广和实验。有了前期的教学方法为基础，可以作为一种网络教学的一种尝试。因此，要求教师具有很高的计算机操作能力。

3.鼓励学生走出课堂，融入实践教学环节。旅游美学的教学实践是非常必要的，在这一环节中，可借助于其他课程，将其教学内容贯穿进去。如借助导游业务，可以在实务导游过程中将美的感受涵盖进去并且传授出来，可使导游技能上升为一个新的台阶，也是旅游美学在实际工作中的应用；借助饭店管理，可以将饭店经营中的硬件装饰所带来的全新的美的标准，让学生有一个正确的定位和认识；借助餐饮文化，可以将中华饮食文化美的理念诠释给学生。这些实践内容，可以使学生从美的抽象中走出来，确实感受到美是实在的。

四、走进“90后”的群体。提升教师的个人魅力

现在高校学生已经以“90后”出生的年轻人为主体，新一代的人群有新一代的特点，面对于全新的他们，我们虽然不能盲目地迎合，但是讲究一些方法还是必要的。正所谓“知己知彼，百战不殆”，一个优秀的教师，对他所教授的学生，应该是很了解的。