儒家德育论文模板(10篇)

导言：作为写作爱好者，不可错过为您精心挑选的10篇儒家德育论文，它们将为您的写作提供全新的视角，我们衷心期待您的阅读，并希望这些内容能为您提供灵感和参考。

篇1

(二)循序渐进、因材施教的差异培养方法在道德教育过程的一贯性和持续性问题上，儒家强调根据不同年龄、不同层次的人的实际情况，提供既有差别又相互联系的、具有渐进性、层次性的教育目标，并循序渐进地采取有针对性和可执行性的德育方法。如南宋朱熹把对学生的教育划分为“小学”和“大学”两个阶段，在对学生的要求以及在学习内容上虽然不一样，但它是一个连续不断的教育过程，“小学”是“学其事”，“大学”是“明其理”。“小学”要求学生做到“衣服冠履”、“语言步趋”、“洒扫清洁”、“读书写事”、“杂细事宜”等五个与道德修养相连的方面。“大学”阶段就要“教之以穷理、正心、修己、治人之道”，选取《论语》《孟子》《大学》《中庸》等儒家经典作为该阶段的基本教材，并对其重新进行了诠释。［3］孔子在其教育实践中非常重要的一个观点就是主张对不同学生采取不同方式进行引导，做到因材施教。如《论语•为政》记载:“孟懿子问孝，子曰:‘无违’……;孟武伯问孝，子曰:‘父母唯其疾之忧’;子游问孝，子曰:‘今之孝者是谓能养，至于犬马皆能有养，不敬何以别乎?’;子夏问孝，子曰:‘色难。有事弟子服其劳，有酒食，先生馔，曾是以为孝乎?’”。这里分别记载了孟懿子、孟武伯、子游、子夏等四人同问孔子于孝，孟懿子不明孝道，表现为违背礼仪;孟武伯不懂孝道，常使父母为其担忧;子游不懂孝道，表现为不能够多关心父母;子夏不懂孝道表现为不能充分尊重父母。孔子针对每个学生对于“孝”各不相同的误解而做出不一样的回答，这正是因材施教的具体体现。

(三)环境渗透、美育感染的熏陶管理方法儒家认为良好的道德环境，对于人的高尚道德品行的形成和完善起到一定的渗透、熏陶作用。每个人的道德修养既是自身的事，又必然与外界环境有关。孔子认为受教育者要择良友而交，择良处而居，“里仁为美，择不处仁，焉得知?”(《论语•里仁》)，其意为:人居住在有仁德的地方是为好，不选择仁德之地为居所，怎么能算是明智呢?因此在道德教育过程中要充分发挥良好的道德环境的作用。重要的德育环境应该包括家庭、学校和社会三方面。家庭教育环境是道德教育的基础，良好家风的形成和父母的教育引导非常关键，除了教育孩子要有孝德之外，也是“仁义礼智信”的教育启蒙;学校教育环境是道德教育的重要保障，朱熹提出“立学校以教其民”，学校教育的关键是要有道德品质十分高尚、教育方法非常有效的教师;在社会教育方面要注重对各阶层的道德宣传，尤其是统治阶层的良好官德的形成，以在全社会形成尊老爱幼、礼让谦和的社会风气。儒家认为美育是培养塑造理想道德情操的重要手段之一。孔子说:“志于道，居于德，依于仁，游于艺”(《论语•述而》)，可见艺的重要性。孔子将《诗》与乐列为德育的必修课程，认为完美的德行是“兴于《诗》，立于礼、成于乐”(《论语•泰伯》)。即认为完美的人格品德起于《诗》，成长于礼，成熟于乐。因此，在德育教育中不能只注重表面的“礼”的规范和训练，而忽视内在的人文情感需求和满足。从古代儒学的课程设置次序上看，六艺也被定位为小学阶段的基础课程，是儒者成人之前接受大学教育的前提性培养;对于受教者而言，六艺既是大学阶段课程的基础，又是受教者在社会中立足的技能，可以说六艺教育终身受用。［4］

(四)学思并重、克己内省的自我修身方法所谓学思并重，就是提倡把“学”与“思”结合起来，“学”是“思”的基础，“思”是“学”的深化，二者相互协调补充。孔子说:“学而不思则罔，思而不学则殆”(《论语•为政》)，明确反对把“学”与“思”割裂开来。运用学思并重的方法，可以使人们在道德修养方面不断提高。“学”是继承前人优秀道德成果的必要环节，前人所创造的优秀道德成果，只有通过“学”，才能为我所吸收;“思”是“学”的继续和发展，人们所学到的东西，只有通过“思”，才能有新的突破。［5］因此，只有掌握好活学活用这一学思并重的方法，才能做到充分的消化吸收，才能利于推进道德主体进一步做好道德认知和实践。在儒家看来，克己内省是完善高尚道德人格的主要途径。所谓“克己”是指从言行上约束、克制自己的不良思想或欲望，通过不断修养、纠偏的方式合乎道德规范。所谓“内省”是指从主观上进行思想监督，自我反思，并通过“慎独”的方法，使人们自觉遵循道德规范。孔子说:“克己复礼为仁”(《论语•颜渊》)，只有克制自己，才能使自己的言行符合“礼”的道德规范。孔子还说:“内省不疚，夫何忧何惧?”(《论语•颜渊》)，自我反省而问心无愧，就会心安理得，就不会有忧愁和畏惧。孔子还教导自己的学生:“择其善者而从之，其不善者而改之”(《论语•述而》)，见到有德行的人就向他学习，看到修养不高的人就要在内心反思，不犯跟他同样的错误。孟子在继承孔子思想的基础上主张“反求诸己”，即对任何达不到预期效果的行为，都应当从自身查找原因，这样经常自省自己的动机和行为有无过失，就会达到“迁善改过”的境界。

(五)慎言力行、知行合一的躬行实践方法儒家在道德教育中十分注重受教育者在实践过程中的感悟，突出慎言力行，少说空话，多做实事。孔子曾说:“予以四教:文、行、忠、信”(《论语•述而》)，把行列为教育弟子的重要科目，又说“君子欲讷于言而敏于行”(《论语•里仁》)，还说:“力行近乎仁”(《礼记•中庸》)，可见孔子十分注重行。荀子也说:“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行而止矣”(《荀子•儒效》)。强调在道德教育中，受教育者要养成将获得的道德认识不断转变为道德行为的良好习惯。先秦儒家代表人物重视行的思想，对后世的思想教育家、教育家开展道德教育活动有很强的指导意义。南宋朱熹提出，行是知的完成，只有能力行之知，才是“至知”;只有经过道德实践人们才会真正体悟到道德伦理的合理性。明代王守仁提出的“知行合一”说在一定程度上明确了道德修养中知与行应该是统一的。王阳明也认为，“学”必须见于“行”。明末清初之际的颜元认为，人们学习的目的，在于“实行，实用”，只有在“办天下事”方面“躬行实践”才能辨别出是否是真知。明清之际的王夫之特别强调“行”在道德修养中的重要性，他非常推崇“知之非艰，行之惟艰”(《伪古文尚书•说命中》)。儒家提倡的这种道德践行不但是对道德认知的体悟和升华，更是对其提倡的积极入世的积极实践。总之，以上儒家德育方法是一个具有内在联系的系统的方法体系，是儒家道德教育的精髓，体现了自律与他律、主观与客观、形式与内容、理论与实践的协调统一，对我们做好当代道德教育很有启发意义。

二、儒家德育方法对当代大学生德育工作的价值

当代高校德育工作者应以理论为指导，对儒家德育方法进行合理的批判和吸收，取其精华去其糟粕，不断提高当代大学生道德教育工作水平。

(一)要改善理论灌输法理论灌输教育法是指教育者有目的、有计划地向受教育者进行思想道德教育的方法。列宁指出:“工人本来也不可能有社会民主主义意识。这种意识只能从外面灌输进去。”［6］317随着经济全球化发展和市场经济对思想领域的冲击，思想政治教育灌输法依然有重要作用。但随着时代进步和发展，改革理论灌输法以增加实效性的呼声越来越高。对高校德育工作者而言:首先，应该改进“思想政治理论课”的教学内容和授课方式，教学内容应该在讲授基本理论和阐述社会主义核心价值观的同时，多结合传统文化、时代热点、当今社会问题和大学生自身发展的问题。授课方式应该多采用多媒体、视频、小组讨论、分组辩论等大学生乐于接受的形式。其次，要鼓励、指导大学生成立理论学习社团，开展丰富多彩的社团活动，调动大学生开展理论学习的热情。再次，通过学校电视台、广播台、网站、报纸、橱窗，博客、微信等媒体宣传平台，构建全方位的理论灌输体系。最后，在理论灌输的同时，不能忘了进行有效的思想疏导，要关注宗教、迷信、谣言和非主流社会思潮对大学生思想的影响，及时进行干预、解释和教育。

(二)要重视典型教育法典型教育法是通过典型的人或事进行示范教育，引导人们学习、对照和仿效，提高人们思想认识的一种方法。在典型教育法中，要注意优秀典型与落后典型，集体典型与个人典型的树立方法和效果。在大学德育工作中，要多树立、宣传优秀典型，发挥榜样的“身教”作用，在进行典型教育中要注意以下几点:一是多树立大学生中的典型，并在树立时遵循慎重选择、全面考察、品德为先、跟踪培养的原则，防止榜样“走样”，品行倒退下滑的不良现象;二要利用报纸、广播、网络、手机等新旧媒体，大力宣传校内外道德榜样的先进事迹，营造浓厚的学习氛围，达到“润物细无声”的效果;三要在德育课教育过程中，充分搜集榜样的鲜活生动案例，通过案例教学增强学生的学习效果;四要积极邀请先进典型开展座谈会、报告会活动，用震撼的事迹打动学生心灵，激发其学习先进的动力;五是在开展学习典型过程中，要总结出大学生能理解、能认可、能学习的方面，并建立学习的长效机制，从而充分发挥榜样的带动作用。

(三)要实施分层教育法分层教育是指根据人们的思想、智力、心理和兴趣发展特点和规律，区分不同层次的受教育群体，采取分类教育的方式。在学校教育中，分层教育法包含两层含义:一是不同年龄段的学生特点;二是同一年龄段学生个性特征。在大学生德育工作中，我们要针对大学生不同年级特点、学习任务、发展需求的差异性，以理想信念教育、爱国主义教育、诚实守信教育为基础，开展分学年甚至是分学期的主题德育教育活动。大一学年要注重公民意识和日常行为养成教育，大二学年要注重心理素质和情感伦理教育，大三学年要注重科学精神与创新能力培养，大四学年要注重职业道德和社会公德教育。要根据不同专业、不同性别、不同家庭经济情况等特点，重点关注学习暂时落后生、经济特困生、心理问题生等特殊学生群体教育。

(四)要强化感染教育法感染教育法是指受教育者在不经意的情况下，受到一定感染体或环境影响、熏陶、感化而接受教育的方法。［7］大学生德育工作者在运用感染教育法时要注意以下几方面:一是注重学校校园环境建设，通过创建一些名人雕像、名言警句、主题橱窗和教室宿舍的德育氛围，营造良好的德育感染环境;二是运用直观形象的方式进行宣传教育，如组织大学生观看改革开放成就展，观看革命或德育影片，开展贯彻落实党的十、十八届三中全会、十八届四中全会等重要会议精神板报比赛等;三是通过开展格调高雅的文学、美术、音乐、舞蹈、戏剧等文娱活动来提升大学生的艺术修养和道德情操;四是注重对大学生学生干部、学生党员等优秀群体培养，发挥他们对整体大学生的模范带动和群体感染作用。

篇2

孔子心目中的理想社会是一个类似周朝制度的社会：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）孟子心目中的理想社会是王治：“谨庠序之教，申之以孝悌仁义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）荀子心目中的理想社会可以称之为“政教之极”：“臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，诚能而后敢受职。百姓易俗，小人变心，奸怪之属，莫不反悫。夫是之谓政教之极。”（《荀子·君道》）

从上可见，孔、孟、荀对理想社会的具体描述虽各有不同，但有一点是共同的，这就是社会有序，人民安居乐业，教化盛行，人人道德高尚。正是从这个角度，我们也可以把孔、孟、荀追求的理想社会称之为道德社会。

那么，这种理想的道德社会如何才能成为现实呢？先秦儒家德治思想的内在逻辑由此往下推衍。对于这个问题，孔、孟、荀的共同回答是：实行德治！

孔子率先提出了他的德治主张：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）孟子亦在其《孟子》一书的开篇中亮明自己的德治主张：“王，何必曰利，亦有仁义而已矣”（《孟子·梁惠王上》），并在《公孙丑上》中继续阐发这一主张：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”。荀子把德治进一步发展为礼治：“礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，正错之而莫之能诬也”。（《荀子·王霸》）以礼治国是荀子的治国之道的一大特色，但在先秦儒学那里，礼是德的外在表现，所以，礼治的实质仍是德治。

为什么要把德治作为实现理想社会的根本手段呢？从基本的方面说，孔、孟、荀心目中西周时期特别是周公时期成功的德治实践、农耕社会的经济特点、血缘宗法的家庭关系等等，都是他们提倡德治的重要原因。而从德治思想的内在逻辑的角度说，孔、孟、荀之所以提倡德治，主要基于这样两条理由：一是德治是实现理想的道德社会的捷径，二是依靠其他手段无法实现他们心目中的理想社会。

关于第一条理由，孔、孟、荀的论述如出一辙，即只要最高统治者愿意实行德治，并以身作则，德治能收到立竿见影的效果：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃”（《论语·颜渊》）；“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣”（《孟子·高离上》）：“君者，仪也，仪正而景正；君者，盘也，盘圆而水圆；君者，孟也，孟方而水方”（《荀子·君道》）。

关于第二条理由，希望能引起读者的充分关注，因为在这条理由中，孔、孟、荀提出了一个值得深思的观点：理想的道德社会只能靠“道之以德，齐之以礼”的道德手段去建立，而不能靠非道德手段如政令、刑罚去建立。需要说明的是，在此提出“道德手段”的概念，是相对于“法律手段”、“行政手段”等而言的，指的是用一定的道德规范进行教化和约束，并具有非强制的特点。

首先来看看孔子对这个问题的著名论述：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）孟子也接着认为：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政是民财，善教得民心。”（《孟子·尽心上》）“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”（《孟子·公孙丑上》）荀子则在《议兵》中对孔、孟的上述观点作了充分的展开和发挥：“凡人之动也，为赏庆为之，则见害伤焉止矣。故，赏庆、刑罚、势诈，不足以尽人之力，致人之死……故，厚德音以先之，明礼义以道之，致忠信以爱之，尚贤使能以次之，爵服庆赏以申之，时其事，轻其任，以调齐之，长养子，如保赤子，政令以定，风俗以一。”上述言论充分说明，孔、孟、荀之所以推崇德治，是因为他们认为非道德手段如刑罚、赏庆、势诈等充其量只能获取民财、民力，而无法获取民心，当然也就无法靠它们去建立理想的道德社会了。

需要说明的是，先秦儒家虽然认为不能依靠刑法等非道德手段去建立理想的道德社会，但并没有因此否定刑法等在治国时的作用。如孔子就曾说过：“政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，

猛以济宽，政是以和。”（《左传·昭公二十年》）孟子也说过“国家闲暇，及是时，明其政刑”（《孟子·公孙丑上》）的话。因此，后人常以德主刑辅来理解先秦儒家的德治思想。但德主刑辅只是说明先秦儒家没有否定法律的作用，并不能因此证明他们重视法律。事实上，先秦儒家对法律是极为轻视的，如荀子就明确认为，在治国手段上，道德为本，法律为末：“故械数者，治之流也，非治之原也……故上好礼义，尚贤使能……赏不用而民劝，罚不用而民服，有司不劳而事治，政令不烦而俗美。”（《荀子·君道》）因此，在先秦儒家德治思想的具体实践中，枉法从德、以德代法是极为普遍的现象。

既然德治是实现理想的道德社会的根本途径，那么如何实施德治呢？这便推进到了先秦儒家德治思想内在逻辑的最后一个环节。纵观先秦儒家的德治之道，概括而言便是注重每个人的道德修养，正如《礼记·大学》所说：“自天子至于庶人，壹是皆以修身为本。”具体而言可分为两个方面：一是统治者首先注重自己的道德修养，并以此影响天下；二是实施教化，即把德、礼的具体内容教给老百姓，让他们自觉遵守。在这个问题上，孟子的论述较具代表性：“设为庠序学校以教之。庠者，养也；校者，较也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。有王者起，必来取法，是为王者师也。”（《孟子·滕文公上》）

结合以上论述，可以把先秦儒家德治思想的内在逻辑概述如下：道德社会是先秦儒家德治思想追求的理想目标，德治是实现理想的道德社会的根本途径，具体的德治手段是教化和统治者的表率作用。

就个体言，修德造成“人禽之别”，就邦国而言，成就“夷夏之别”；或者可以从承担历史使命的知识分子“修身齐家治国平天下”的路径见出个体成长的缩影，从“有德者有天下”窥见贤君明主的正面结果。总之，是建立一个以凸显德性为特征的理想社会，反映了农耕社会人身依附的原始圆满的理想图景。从这个角度来看，很多众说纷纭的疑难问题可以被廓清。例如，为什么儒家老提“人性”问题，为什么一直争论不休？尽管孟子主张“人性善”而荀子却主张“人性恶”有尖锐的冲突，但实际上仍是为了这个“人禽之别”，不过孟子从“先天”禀赋立足荀子从“后天”教育入手罢了。两者殊途同归，同归于“壹是皆以修身为本”。延续到后代依然如此，无论是汉的“天命之谓性”把人性扩展到自然宇宙，还是宋的“存天理灭人欲”收敛到内

心，都是先秦儒家路向的特定时空下的延伸和变型。从而，“夷夏之别”也就有了普遍的经验基地和群体筑成的“文明”支撑。这种平行位移——由个体到国家的扩充，二者的平行建构同时完成。孟子的“推己及人”、孔子的“以孝移忠”等便是其功能结构的金科玉律。至于知识分子的使命，入仕参政、讲学授徒，便体现为“学成文武艺，货与帝王家”的人身依附、教化百姓的不二法门。在国君即“天之子”虽由上天授命还得成事在人，尤其是能德泽天下者才能长治久安。如同“天子”的“天”“事”有二重性，“德”也有上下梯级的二重性：“人皆可以为尧舜”，是包括民、君在内的所有人的道德境界的可能性，而君临天下的理想承担者即尧舜这样的帝王则是这种道德境界的现实性的“仁主”。换句话说，有德者不必为王，为王者必有美德。这样，一座权力的金字塔就在“德”的砖瓦中矗立起来，延续下去，虽改朝换代，其基于农业经济结构上的德的主导形式未有质的变化。这就是本文的主题叙说，讲的是“德治的内在逻辑”是什么。下面要详细讲一下其“合理性”何在即“为什么”的问题。

从上述论述可以看出，先秦儒家的德治思想是一个完整、严密的理论体系：它有明确的目标，有实现目标的具体手段，在目标与手段的关系上又有充分的论证。因此，等待的只是明君圣主的采纳和具体实施。但是，正是在这个看似严整的体系中，我们可以发现它存在的问题，这个问题就在于它关于目标和手段关系的论述上，即先秦儒家认为理想的道德社会只有靠德治来建立，这一观点是存在理论上的严重缺陷的。

理想的道德社会只有靠德治来建立，这一观点包含这样两层意思：一是没有德治就建立不了理想的道德社会，二是依靠德治肯定能建立理想的道德社会。因形式逻辑的语言来表述，就是德治是建立理想的道德社会的充分必要条件。

为了证明上述理解不是对先秦儒家的德治思想的误解，我们有必要对孔子“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格”的著名论述作详细剖析。上语中的“政”是指政令，“刑”是指刑罚，亦可泛指为法律；“免而”，指老百姓可以不犯罪，但没有羞耻心；“有耻且格”，指既有羞耻心，又顺从统治，而羞耻心则完全是属于道德领域的概念。这样，孔子的话可以理解为：用政令来引导，用刑罚来规范，老百姓可以免于犯罪，但不会有羞耻心；用道德来引导，用礼义来规范，老百姓既有羞耻心，又容易顺从统治。

换言之，在孔子看来，光用政和刑不能培养人们的道德；要培养人们的道德，只有靠“道之以德，齐之以礼”。

孔子提出上述观点后，千百年来，很少有人对孔子的这一提法表示过怀疑，相反，对之服膺、发挥者甚众。如西汉的陆贾在《新语·无为》中说：“夫法令者所以诛恶，非所以劝善。”贾谊在《陈政事疏》中说：“以礼义治之者积礼义，以刑罚治之者积刑罚。刑罚积而民怨背，礼义积而民和亲。”桓宽在《盐铁论·申韩》中说：“法能刑人而不能使人廉，能杀人而不能使人仁。”即使是众多的现代学者，在涉及孔子的上述论述时，亦是把它看作一种经典式的表述，而很少有人对此作深入的探究。

那么，孔子的上述观点是否真的无懈可击呢？我认为，至少有两种思想对孔子的这种说法持否定的态度。

一种是中国的法家理论。先秦时期的法家已明确指出，依靠法律手段也可以培养人们的道德品质。在《商君书·画策》中就有这样的论述：“故善治者，刑不善而不赏善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故无刑也；而民莫敢为非，是一国皆善也，故不赏善而民善……故善治者，使跖可信，而况伯夷乎？”这说明，在商鞅看来，法治可以把全体国民培养成有道德的人，即所谓“一国皆善”。韩非也有类似的论述：“圣王之立法也，其赏足以劝善，其威足以胜暴，其备足以必完法……善之生如春，恶之死如秋”。（《韩非子·守道》）

另一种是西方思想界对道德与法律关系的有关论述。古希腊的亚里士多德早就认为，法律应该用来保障道德的推行和实施：“法的实际意义却应该是促进全邦人民都能进于正义和善德的（永久）制度。”（亚里士多德，第138页）而在这个问题上，最有说服力的还是现代西方法学界关于道德与法律关系的有关论述。西方法学界对这一问题的具体认识虽不尽相同，但至少有一点是共同的，即都认为通过法律手段可以培养人们的道德。如美国现代法哲学家博登海默就曾指出：“那些被视为是社会交往的基本而必要的道德正义原则，在一切社会中都被赋予了具有强大力量的强制性质。这些道德原则的约束力的增强，是通过将它们转化为法律规则而实现的。”（博登海默，第361页）另外，美国著名法学家富勒将道德区分为“义务的道德”和“愿望的道德”两个部分：义务的道德是对人类固有秩序的社会生活的基本要求，愿望的道德则是人们对至善的追求；而其中义务的道德可直接转化为法律，由法律来保障它的实施。（参见崔永东）

其实，法律手段可以培养人们的道德素质，这一观点不仅在理论上是成立的，而且也为古今中外的历史实践所证明。既然法律可以培养人们的道德素质，那么，孔子认为“道之以政，齐之以刑，民免而”的观点就是极为片面的。而作为先秦儒家德治思想的内在逻辑的一个极为关键的环节出现如此致命的缺陷，其后果是不堪设想的。大家知道，在西方文明中，并没有德治的传统，把德治作为最根本的治国方略，是中华文明特别是儒家所独有的，而儒家之所以把德治作为根本的治国之道，与它认为只有依靠道德手段才能培养人的道德素质这一观点是密不可分的。这样，先秦儒家的德治思想对于中华民族的功过是非似乎都可以以此为基础来加以评判。

二、先秦儒家德治思想的历史价值

此处关于先秦儒家德治思想的历史价值的论述，是基于先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷这样一个角度的，或再进一步说，此处只是从其内在逻辑的缺陷的角度，来看它对中华文明的三个方面的负面影响：一是对中国法治精神的影响，二是对中华民族竞争力的影响，三是对中国封建社会政治制度的影响。

1.中华民族的传统法治精神集中体现在法家思想中，如《商君书·赏刑》中说：“所谓壹刑者，刑无等级，自卿、相、将军，以至大夫、庶人，有不从王令、犯国禁、乱上制者，罪死不赦。”虽然比起严格意义上的现代法治精神来，法家思想的缺陷是极为明显的，因为它把君主作为制定法令并可以不受法令约束的人，而从逻辑上来说，只要有一个人可以超越于法律之外，那么所有人都有可能不受法律的制约。但是，法家的法治精神无论如何比儒家的“礼不下庶人，刑不上大夫”（《礼记·曲礼》）要彻底和进步。然而，自从秦王朝灭亡后，法家的法治精神便退居幕后，代之而起的是以德治为核心的儒家法律思想。

儒家法律思想的一个最突出的特点就是道德法律化。道德法律化的实质，就是在法律领域，把儒家的道德规范看作高于一切的标准，法律条文只是儒家道德的外在表现，当法律与道德发生冲突时，以道德作为最后裁定的标准。

道德法律化的过程始于西汉，但其萌芽在先秦儒学中即已存在。如据《论语·子路》：“叶公语孔子曰：‘吾党

有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐——直在其中矣。’”根据现代法律精神，儿子证明自己的父亲偷羊，这一行为并没有错，而孔子则根据儒家“亲亲”的道德原则，认为子不为父隐瞒是错误的。

道德法律化在西汉时的一个重要表现便是“《春秋》决狱”，即按照《春秋》的经义来判决案件。董仲舒对“《春秋》决狱”有这样的解释：“《春秋》之听狱也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首恶者罪特重，本直者其论轻。”（《春秋繁露·精华》）“本其事而原其志”，这是“《春秋》决狱”的一个基本原则，亦被称为“原心定罪”，即根据犯罪者的主观动机来确定其是否犯罪或罪责的大小。对于“原心定罪”的流弊，学者们有这样的评述：“过分强调动机意图，致使法律有时会依附经义而存在，法律的公平、公正功能流于空泛，对法律的解释也易于陷入主观主义的怪圈。”（徐世虹主编，第224页）

“《春秋》决狱”的做法虽然流弊很多，但因为它符合儒家的德治精神，所以得到封建统治者的大力推行，并逐渐以固定的法律条文的形式确定下来。至唐代，基于“《春秋》决狱”的“援礼入律”工程宣告完成。此后，“一准于礼”成为中国封建社会法律思想的根本原则。对于这一过程的实质，陈寅恪有精辟论述：“遗传至晋以后，法律与礼经并称，儒家周官之学说悉入法典。夫政治社会一切公私行为，莫不与法典相关，而法典实为儒家学说具体之实现。故两千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面。”（第511页）

从现代观点来看，儒家道德法律化的做法无疑是极为荒唐的，它既严重影响了法律的公正性和严肃性，又因为其法律条文的过分严苛和所定标准的不切实际而使道德规范本身流于空疏，无法得到切实遵行。那么，儒家的道德法律化为什么会造成如此严重的后果呢？我认为，除了其内在逻辑中重德轻法的原因，亦与其对道德认识的笼统和模糊有极大的关系。

众所周知，先秦儒家道德论的一个最显著的特点，就是明于君子小人之分，并以君子人格作为人们道德修养的目标。儒家的道德原则确立后，因其标准过高、不切实际而遭到当时不少学者特别是法家学者的抨击，如韩非子就曾明确指出：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海内，海内说其仁、美其义而为服役者七十人。盖贵仁者寡，能义者难也。故以天下之大，而为服役者七十人，而仁义者一人。”（《韩非子·五蠹》）而儒家的道德法律化，恰恰是把大量一般人无法做到的道德准则转化为法律条文，这样产生的流弊之多就不难理解了。

其实，道德法律化并不是儒家特有的做法，如上所述，西方社会也存在把道德法律化的做法。但西方的道德法律化无疑比儒家要高明。它们先是把道德分为义务的道德和愿望的道德两个部分，义务的道德是维护正常的社会秩序的基本要求和规范，愿望的道德则是那些提升人的生存层次和生命境界、代表社会的理想、并不要求人人都必须遵行的道德。西方法学家认为，义务的道德可以转化为法律，愿望的道德则不应转化为法律。这样做，既保证了社会基本的道德水准，又不会因为不切实际的过高道德要求而造成社会的虚伪。而儒家则对道德不作这样的区分，它把一切超越性的道德规定为人人必须做到的，这样，最终只能造成社会道德准则的混乱和虚伪成风。

2.如果说先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷导致了中国人道德状况的混乱和法治精神的缺失，严重影响了中华民族的进步，那么，这一缺陷造成中华民族竞争力的缺失，则是其更为严重的后果。

先秦儒家德治理论的实质是把道德置于高于一切的地位，它既是人们追求的最终目标，又是评价一个社会好坏的根本标准。而最容易对道德的崇高地位提出挑战的莫过于对物质财富的追求和享受。因为物质财富总是有限的，对物质财富的追求，既容易导致竞争，又容易影响人们专门致力于道德修养，所以先秦儒家虽然也承认老百姓的物质欲望，希望老百姓能富起来，但是希望老百姓严于义利之辨，要求老百姓见利思义甚至舍利取义，则是其更为根本的观点。因此，当一些国家的统治者致力于提高本国的军事经济实力时，就会遭到他们的强烈谴责。如孟子就曾说过：“故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之”。（《孟子·离娄上》）战国时期是各国实力大比拼的时代，而在这样的时代，孟子居然说要对那些擅长打仗、善于开垦土地的人用刑罚严惩。这种观点，即便不说它荒唐，至少也是十分迂腐的。而孔子也有类似的观点：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之。”（《论语·季氏》）“不患寡而患不

均”，典型地反映了先秦儒家重道德轻财富的观点，它对中国封建社会产生了长期而深刻的影响，在此略举两例。

一是北宋神宗年间的王安石变法。王安石希望通过变法使国富民强，造成对辽和西夏明显的军事、经济优势，但是他的变法主张却遭到朝中一些著名大臣如司马光、苏轼等人的激烈反对。反对的理由除了认为祖宗之法不可变，一个很重要的理由，便是认为王安石变法追逐物质利益，会毁坏世道人心。在这一点上，苏轼的观点最有代表性：“国家之所以存亡者，在道德之深浅，不在乎强与弱……道德诚深，风俗诚厚，且贫且弱，不害于存而长；道德诚浅，风俗诚薄，且强且富，不救于短而亡。”（苏轼）苏轼的这个观点，颇有点“宁要社会主义的草，不要资本主义的苗”的味道，其荒唐是不言而喻的。但追其思想源头，不过是孔子“不患寡而患不均”的翻版。而王安石变法的失败与随后北宋的灭亡，与儒家的这种迂腐思想有极大的关系。

二是晚清的。光绪年间，由于西方列强在中华大地上肆虐，中国已逐渐变成一个半殖民地半封建的国家。面对危局，一些有识之士如李鸿章、张之洞等主张学习西方的先进技术，修铁路、设电报局，让中国尽快富强起来。然而，这一做法却在一些朝中大臣的激烈反对下举步维艰。那些守旧的大臣认为，西方的先进技术不过是奇技巧，无益于人的道德修养和社会风气的淳朴，因此要求最高统治者对此加以禁绝。在一片反对声浪中，中国的一直未能形成大的气候。

类似的事件在中国封建社会的历史上不知上演了多少次、多少年。在先秦儒家德治思想的影响下，重德轻法、重德轻利、重道轻器、重本（农）轻末（商）成为传统中国人根深蒂固的价值观念，这样，中国科技发展的动力从何而来？中华民族的竞争力又从何而来？

3.先秦儒家的德治思想严重地影响了中国封建社会政治制度的进步。衡量一种政治制度的好坏，有两个重要的标准：一是是否有效的权力制约机制，以保证政治运作的合理性；二是能否最大限度地调动各级官吏及民众的积极性和创造性。先秦儒家的德治思想注重的是后者，它认为德治的好处在于既能得民力，又能得民心。而对于前者，即如何制约君力的问题，先秦儒家很少涉及。当统治者不愿实施德治甚至荒无道时，孔子的主张是“天下有道则见，无道则隐”（《论语·泰伯》）。孟子也采取了与孔子相似的方式：“君有过则谏，反覆之而不听，则去。”（孟子·万章下）至于如何从制度上来保证德治的实施，如何防止无道昏君的肆虐，先秦儒家并没有提出什么有效的措施。

事实上，先秦儒家在这个问题上也不可能提出什么具体的措施。因为根据先秦儒家德治思想的内在逻辑，道德素质只能靠道德手段来培养，理想的道德社会也只有靠道德的途径才能实现。而道德的一个很重要的特点，就是不确定性：一个人的道德素质的高下，无法作出定量的把握；一个人对某一事件的处理是否符合道德，往往会有不同的争论；一个人在此时有道德，很难保证他在彼时也肯定有

道德。因此，要把这包含诸多不确定因素的道德变成一种在实际政治运作过程中制度化的、可用来操作的东西，确实是存在很大难度的。先秦儒家曾试图根据一个人道德素质的高低把人分为圣人、君子、士、小人等不同的层次，并根据这一层次来确定人的社会地位和职务，但这种游戏规则的幼稚和拙劣是显而易见的。

由于在如何保障德治的有效实施的制度建设上的阙如，使得先秦儒家的德治思想更多地带有一种充满随意性的、甚至是听天由命的成分。而在这个问题上，先秦法家无疑比儒家要高明得多，韩非子早就看出先秦儒家靠圣明君主来实行德治的主张是靠不住的：“且夫以身为苦而后化民者，尧、舜之所难也……将治天下，释庸主之所易，道尧、舜之所难，未可与为政也。”（《韩非子·难一》）但是法家同样走上了矫枉过正的道路，在看到法治在治国之道中的价值的同时，忽视了道德在治国中的不可或缺的作用，从而使中国封建社会的法治

走上了惨刻、少恩的道路，大大影响了它在中国传统治国之道中的地位。

因此，我认为，要建立理想的道德社会，当然缺少不了道德教化，这是先秦儒家德治思想的价值所在。但是光靠道德教化是不够的，把道德教化放在治国之道的首位也是失之偏颇的。所以，至少就中国封建社会而言，理想的治国之道不应是德主刑辅，而应是法主德辅。

由于对道德的重视，由于片面地认为人的道德品质只能靠道德手段来培养，使先秦儒家走上了过分重视道德而轻视社会生活中的其它方面如法律、科技、商业等的德治之路，尤其是因为这种德治思想被汉及以后的封建统治者奉为正统的治国之道，因此，我们把中华文化中存在的诸多弊端归咎于先秦儒家的德治思想，是理所当然的，虽然在先秦儒家的原典和作为统治思想的儒学和统治者具体实行的德治思想这三者之间往往存在巨大的差别。当然，我们把中华文化中的许多优秀品质如以和为贵、豁达宽容、重视礼义等归功于先秦儒家的德治思想，也是顺理成章的，但这不是本文所要论述的重点。

【参考文献】

1博登海默，1987年：《法理学——法哲学及其方法》，华夏出版社。

2陈寅恪，1992年：《陈寅恪史学论文选集》，上海古籍出版社。

3崔永东，2000年：《儒家道德法思想及其现代价值》，载《中国人民大学学报》第1期。

4苏轼，1997年：《上海宗皇帝书》，见《坡全集》（下），黄山书社。

篇3

请大家注意一下，他是在西南政法大学毕业的，他并非儒学出身，而是出自我法门，出自我西南法门。他是我大学同学，我一直认为，当着他的面是这么说，背后说的时候可能更多：他是我们西南78级的，我们西南78级素以优秀著称，而他是西南78级里面最优秀的。但是，可能他这种选择要付出很多物质上的代价，那么他现在也是在承受着这种代价吧。

另外我们还要介绍的就是，蒋庆先生还是我们中国当代唯一一个民间活着的书院的掌门人，我们应该把这种掌门人叫做“山长”，他在我们中国最伟大的思想家之一王阳明先生悟道的贵州龙场创建了一个传统的书院，叫做“阳明精舍”。我们从余秋雨的散文中可以看到王阳明这么伟大的名字在他的家乡已经不为人所知了，他家乡的那个“阳明医院”竟然被当地人以当地方言理解成了“养命医院”！（笑声）这是一种多么大的精神上的破产，一种多么大的文化上的悲哀！蒋庆先生在一个很恰当的时间，也就是说在儒学在中国普遍复兴的时候，在我们中国开始在自己的家园里面寻找自己的价值的时候，又在一个恰当的地点，也就是说在王阳明先生悟道的那个地方创建了“阳明精舍”。我相信这个精舍会越来越多地对我们的中华文明、对我们的精神面貌产生日益重要的影响。

那么，我还想说些什么？我曾经对今天听众的情况很不乐观，在二十分钟以前，我得到一个电话说只有前面六排坐了人。现在来的人之多，还有人站着，这种情况出乎我的意料之外。我经常地批评厦大人没有文化，没有功利以外的那种兴趣、那种意识，这是一种极大的悲哀。然而，今天的这种情况让我感到非常的高兴，我应该承认我对厦大学生的估计有所偏差，我非常愿意看到我的这种偏差是实际存在的，我为今天大家为这样的一个题目而来，而且来得这么整齐，为厦大感到自豪！

下面我们以热烈的掌声欢迎蒋庆先生为我们演讲！（掌声）

蒋庆先生：今天非常荣幸到厦门大学来演讲，因为徐国栋教授是我的老同学，他邀请我来演讲，这是一个缘分，如果没有徐国栋教授的邀请，那我也可能没有机会在厦大和大家见面。这次讲演的题目，最初定为《儒学的真精神》，后来徐教授跟我讲再“兼论”一下“夏大校训”。今天这个演讲我想了一下，原先拟定的题目是《儒学的真精神》，但光讲“真精神”还不够，还要讲一点“真价值”。为什么呢？按照中国的儒学传统，主张“体用不分”、“体用合一”，“体”就是精神、就是实质，“用”就是功能，就是效用；光知道“体”还不行，比如说通过我们这次演讲，儒学的真精神是什么我们知道了，这一百多年来对儒学的很多误解我们清楚了，我们因此知道儒学并不是近百年来我们中国知识分子所描绘的那种被妖魔化了的儒学。但是，光知道儒学的真正精神“是什么”还不行，就是说光知道儒学的“体”还不行，还应该知道儒学的这种“真精神”有什么“用”，儒学的“体”对现在的中国有什么功能效用，或者说有什么实际的价值。所以这次演讲的题目我稍稍改动一下，再加上一个内容，就是《儒学的真精神与真价值》。

篇4

生态环境问题是一个古老的话题。“从渔猎文明、农业文明到工业文明、再到信息文明，人与自然生态环境问题一直是根本性的……经世世代代的积累，生态环境问题已成为当代全人类最紧迫的、最严重的问题”①。20世纪90年代以来，面对日益严重的现代文明对生态的破坏，国内外学者提出了生态文明的范畴。

为此，我国也把建设生态文明作为中国特色社会主义的目标之一，生态文明建设目标的提出，既是基于我国生态环境问题日益突出、资源环境保护压力不断加大的新形势而做出的战略决策，也是贯彻落实科学发展观、统筹人与自然和谐发展、构建社会主义和谐社会的必然选择。这是顺应世界文明潮流的必然选择，也是实现“中国梦”的必由之路。重视人与自然的和谐是中华民族的优良传统，在建设生态文明的进程中，我们可以在先祖的思想宝库中汲取许多营养。在中国传统文化的主流—儒家思想中，有着丰富的节制思想，对我们开展生态文明建设有非常重要的理论借鉴意义。

开展生态文明建设必须倡导节制思想

节制是伦理学中的重要范畴。西方伦理学高度重视节制，把节制和智慧、勇敢、正义一起列为“古希腊四美德”。关于节制的含义，古希腊的柏拉图有一个经典的定义：“节制是一种好秩序或对某些快乐与欲望的控制”②。柏拉图阐述了逻辑严谨的“四元德”学说，他认为，灵魂进入人的肉体之后，就成为肉体的囚徒，经常被激情特别是欲望所支配，因此被分割成理智、激情、欲望三个部分。人的德性来自于灵魂的作用，灵魂的理智部分的德性是“智慧”，激情部分是“勇敢”，欲望部分是“节制”。激情和理智听众理智的指导，使灵魂全体和谐一致，灵魂就拥有了“正义”的德性。在古罗马，节制也是基本的道德规范，西塞罗称：“人是唯一能感知秩序和礼节并知道如何节制言行的动物”。③

开展生态文明建设必须倡导节制的思想。人类要生存发展，就必须满足吃穿住行等各方面需求。一般认为，满足人们的需求只有去发展生产。因为人的需求是日益增长的，人们就只能生产、再生产。但过度地生产和消费已经带来了严重的问题，使我们所处的地球无法承受人类无限增长的生产压力了，这样，人们开始反思，我们的每一项需求、每一个欲望都是必要的吗，是否应该放弃或降低我们的一部分欲望呢？其实满足人们的需求也可以通过节制欲望来实现。这也许不符合当今发展经济的主流思路，但资源有限是事实，人的需求和欲望如果不加节制，人就不可能实现持续的生存。当然人们倡导节制人的欲望并不是让人安贫乐道，而是不要让无限膨胀的物质欲望超越了自然的承受能力。过去，伦理学讲节制主要是说人作为社会的人必须在风俗习惯、道德、法律的约束下节制自己的行为，从而实现个人和社会的发展。在当今生态环境压力如此之大的情况下，伦理学必然倡导作为自然派生物的人也必须在自然规律的约束下节制自己的行为，唯其如此，才能实现人与自然的和谐发展。

儒家的节制思想及其对生态文明建设的指导意义

儒家思想高度重视节制问题。在被儒家奉为经典的《周易》中就有节制思想的萌芽。《周易》第六十卦就是“节”。这个卦下兑上坎，兑为泽，坎为水。泽有水而流有限，多必溢于泽外，因此要筑堤坝来节制，故称节。引申为“君子以制数度，议德行”，“节：亨。苦节，不可贞”（《周易·节》），意思是有节制就亨通，以节制为痛苦就不吉祥。中国传统伦理思想中的节制观，以节、克、俭等概念出现，主要是出于道德的要求而限制人的欲望，或出于个人追求心灵的中、和而控制过激欲望。孟子曾经详细论述过类似柏拉图式节制定义的问题。

《孟子·告子》载：“公都子问曰：‘钧是人也，或为大人，或为小人，何也？’孟子曰：‘从其大体为大人，从其小体为小人。’曰：‘钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？’曰：‘耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。’”这里孟子的“大体”指“心之官”，相当于柏拉图的理智；“小体”指“耳目之官”，相当于柏拉图的欲望。眼睛耳朵这类器官不会思考，所以容易被外物所蒙蔽，一与外物相接触，便容易被引入迷途。心这个器官则有思考的能力，一思考就会有所得，不思考就得不到。这种“小体”服从于“大体”的道德就是节制。

儒家的节制思想博大精深，对后世人们的道德生活产生了深远影响。时至今日，我们在开展生态文明建设时仍然可以在儒家的节制思想中得到思想指导。

取之有度，用之有节—儒家的朴素生态伦理观念对生态文明建设的指导意义。在节制思想的影响下，儒家有朴素的生态伦理观念。《论语·述而》说：“子钓而不纲，弋不射宿”，孔子反对竭泽而渔、覆巢毁卵的行为，认为对生物的获取要有度。朱熹说：“物，谓禽兽草木。爱，谓取之有时，用之有节” （《孟子集注》卷十三·尽心章句上）。中国古人的朴素生态伦理观念不仅仅停留在这些儒家名人的著作中，也体现在具体的政治实践当中。比如唐代名相陆贽在给唐德宗的上疏中就说：“夫地力之生物有大数，人力之成物有大限。取之有度，用之有节，则常足；取之无度，用之不节，则常不足。”④这些都是要求人类对自然资源在爱护和珍惜的前提下有节制地使用，只有这样才能保持其持续存在和可持续利用。儒家的节制道德要求，对于合理利用自然资源，保护生态环境，约束世人的行为起到了一定的积极作用。

强本节用—儒家的节俭思想对生态文明建设的指导意义。节俭是节制的重要内容，节俭的道德规范要求人们珍惜人类有限的资源和人类自身的劳动成果，限制物质欲望。崇尚节俭是中华民族的传统美德，在中国传统文化中，无论是儒家，还是道家、墨家、农家，都非常重视节俭的美德。

孔子主张生活俭朴、节用资源，讲究内在的道德修养，不追求外在奢华生活的。孔子曾专门论述了节俭美德，他说：“奢则不逊，俭则固。与其不逊也，宁固”（《论语·述而》），认奢侈是越礼的行为，而节俭尽管看起来简陋，但是与其越礼，宁愿寒酸一些。孔子非常赞赏弟子颜回生活的节俭，他赞叹道：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，居陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”（《论语·雍也》）。孔子很重视礼，但他并不看重礼的外在形式，不主张使用高贵华美的礼器，穿戴许多制作复杂而且过于讲究的服饰，正如他说“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚”（《论语·八佾》）。对荣华富贵之类孔子也相当鄙薄，他说：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云”（《论语·述而》）。

荀子也认为，节俭顺应天地的自然规律而且可以抵制自然所带来的灾害，他说：“强本而节用，则天不能贫；……本荒而用侈，则天不能使之富”（《荀子·天论》）。受到儒家文化的影响，在中国传统社会，民间普遍养成节俭的风尚。在民间的家训中，教育子弟节俭是重要内容之一。

诸葛亮在《诫子书》中说：“夫君子之行，静以修身，俭以养德”，成为千古名言。

明末清初朱柏庐所著《治家格言》的“一粥一饭当思来处不易，半丝半缕恒念物力维艰”⑤也广为人知。倡导这种节俭的美德对于开展生态文明建设是无疑非常有益的。

厚德载物—儒家道德规范中的节制观念对生态文明建设的指导意义。“天行健，君子以自强不息”（《周易·乾》），“地势坤，君子以厚德载物（《周易·坤》），这是孔子为《周易》写的《象传》中的名言。儒家一直把人的道德修养与天地联系在一起。儒家的 “道”、“义”、“礼”、“和”、“仁”、“爱”等道德规范，这些节制思想或节制观念，站在效天法地的高度思考人、社会和自然，对于当前我们开展生态文明建设有重要的指导意义。

道义节欲。儒家的“道”、“义”都是节制思想，强调要用道义、理智来节制人们追逐利益的欲望。荀子详细论述了道和欲的关系，他说“虽为天子，欲不可尽”（《荀子·正名》），又讲：“欲虽不可尽，可以近尽也；欲不可去，求可节也”（《荀子·正名》）。认为人的欲望不可能全部满足，也不可能消除，但可以节制。他认为应该用“道”来节制欲望，“道者，进则近尽，退则节求，天下莫之若也”（《荀子·正名》），认为人们如果按照“道”行事，则进可以近于尽欲，退可以节其所求，所以他认为对于不可去也不可尽的欲，必须加以引导，从而提出了“以理导欲”的主张。北宋程颢、程颐则提出“存天理、灭人欲”的重要命题，把私欲和天理看成是水火不相容的两端。南宋朱熹进而提出了私欲与天理对立统一的思想。他说：“饮食者，天理也。要求美味，人欲也”。⑥朱熹讲明了道德与欲望的关系，他要人们时刻保持道德自觉，不为欲望所左右。除了理欲观，儒家还有义利观。

在中国伦理学史上有“义利之争”，儒家重义轻利，法家重利轻义，墨家义利并重，道家义利全抛。儒家的义利观是中国传统义利观的主流，以义节制人们对利益的无限追求，是儒者的道德理想。儒家的义利观在孟子的思想里表达得淋漓尽致，他为后人留下了脍炙人口的关于义利观的论述，即后人熟知的“舍生取义”。

对于开展生态文明建设而言，“道”、“义”就是自然规律。孔子曾提出“畏天命”（《论语·季氏》），这里的天命不是宗教迷信，而是指自然规律，孔子认为，对于大自然有其自身的秩序和规律，应当有敬畏之心。孟子说：“顺天者存，逆天者亡。”（《孟子·离娄上》），认为人只有顺应天命，按照自然规律办事，才能存在和发展。在开展生态文明建设中，我们应当弘扬儒家的理欲观、义利观。对于人们向大自然无限制地索求“利”的这种“欲”，要用自然规律的“道”和“义”去引导。当然，人类要生存，就必须要从自然界中开发生活必需品，这是理所当然的，是“天理”；但人们如果为了满足无限膨胀的欲望去无节制地向大自然索求，就是“人欲”，就应该克制。

礼遇自然。儒家的“礼”是一种节制思想。礼是节制人们欲望的工具。礼作为一种仪式，是作为一种约束人们行为的规范，对于节制人们的行为具有非常重要的作用。孔子说：“克己复礼为仁”，这里的“克己”，指的就是节制自己的欲望和言行。儒家的礼处理的是人与社会的关系，要求人们克制自己的欲望去服从礼这种社会秩序。我们可以把这一思想引申到人与自然的关系，要求人们克制自己的欲望去顺应人与自然的关系，从而礼貌、友好地对待自然，这也是人们常说的“环境友好型”社会。环境友好型社会的伦理学依据是环境伦理学或生态伦理学，强调处理好人与自然环境、社会与自然环境之间的伦理道德关系，要求尊重自然，赋予自然环境以人的礼遇，只有人对自然友好，自然才会回报人类。而如果人不能礼遇环境，到头来遭受惩罚的还是人类自己。

天地人和。儒家的“和”也是一种节制思想。《中庸》说：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。”主张人应该节制自己的感情和欲望，不能大喜大悲，更不能无度。又说：“中也者天下之大本也，和也者天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”把“和”提高到了“天下之达道”即天地万物的普遍规则的地位。儒家认为人与自然共为一体，实现天、地、人的和谐是儒家伦理的最高理想。自然环境中的万物，包括人、人类社会，都各自有其发展的规律，他们应该“和生”、“和处”、“和立”、“和达”、“和爱”⑦，从而实现人与自然的和谐、平衡。

以天地人和为目标的“天人合一”思想不但是儒家的哲学基础，而且已根深蒂固地植入中国传统文化和古人的思想、行为之中。《周易》要求人“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序”（《周易·乾》），如果人诚能如此，又怎么会有今天各种各样的生态环境问题呢？《中庸》说“万物并齐而不相害，道并齐而不相悖”，这是人与自然关系的最高境界。正因为此，现代历史学家、国学大师钱穆认为“天人合一”论将对人类的未来作出重大贡献。

仁民爱物“仁”、“爱”是儒家最重要的道德规范，其中也有节制的观念，就是让人们出于良心的需要去主动节制自己的行为，从而达到一种互相仁爱的高级境界。当然，儒家的“仁”一般指的是对人的道德，正如《论语》说的：“樊迟问仁。子曰：‘爱人’”（《论语·颜渊》）。对于物，儒家讲的是出于仁心的“爱”，即“亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心上》）。“仁民爱物”是把爱心从家庭扩展到社会，再从社会扩展到自然万物，使仁爱具有了生态道德的含义。北宋大儒张载发展了传统儒家思想，提出了著名的“民胞物与”的泛爱思想，要求爱一切人如同爱自己的手足同胞一样，进而扩大到爱自然万物，这也符合现代生态伦理学要求人类对要自然有道德责任的观点。

长期以来，面对环境问题的严峻挑战，人类只是过分看重科技和法律的作用，却忽视了人与自然之间的道德关系，没有发挥道德的重要作用。现实生活中，对各种破坏环境的行为，如果不唤起道德良心，光靠处罚办法去解决，就会形成上有政策、下有对策的现象。而倡导像儒家这样的“仁”、“爱”思想，就会使破坏自然的人对自己的行为有负罪感，认为自己有悖良心。只有全社会树立起对自然要有“仁爱”的道德责任感，才会自觉地保护自然。这就是儒家“仁爱”思想对建设生态文明的重要启示意义。

综上，儒家的节制伦理为我们开展生态文明建设提供了丰富的营养。人类不能再坚持“人是万物的灵长”、“人定胜天”的信念，肆意地向大自然索取，毫无节制地开采。我们应该弘扬儒家的节制伦理，实现人与自然的和谐相处，唯有如此，才能实现生态文明，实现可持续发展。

（作者为河北建筑工程学院社科部副教授）

【注释】

①⑦张立文：《和合学》，北京：中国人民大学出版社，2006年，第160页，第477～480页。

②[古希腊]柏拉图：《理想国》，郭斌、张竹明译，北京：商务印书馆，1998年，第150页。

③[古罗马]西塞罗：《有节制的生活》，徐奕春译，天津人民出版社，2007年，第61页。

④（北宋）司马光：《资治通鉴》，郑州：中州古籍出版社，1996年，第2377页。

篇5

1.1 口头评价。在许多课堂教学评价方式中，口头评价是最常用的一种。在课堂教学活动中，教师充分运用准确、生动、形象、富有感染力的语言组织教学活动，可以有效调动起学生参与学习的积极性，课堂活动自然会春意盎然，一派生机勃勃，课堂教学效果也肯定会显著。教师在对学生进行口头评价时，应在尊重学生的基础上进行，注重尊重学生的个体差异，适时合理地、科学地给予学生一些鼓励性语言，保护他们的自尊心，有效实施赏识教育。事实上，赏识教育的潜力和爆发力是无穷的。比如，当学生有好的表现，学习上有点滴进步时，教师的一句“你真行！”“真不错！”“你真棒！”等等语言，对学生的表现给予充分的肯定和赞扬，这样的话语会使学生真的感到自己的努力产生了预期的效果。教师亲切而又富有激励性的语言，会有效增强学生努力学习的信心和勇气，从而在老师的指导下，刻苦学习，奋发向上，按照确定的目标奋勇前进，同时也有利于营建团结和谐的集体学习氛围，有利于教育教学质量的提升。

1.2 书面评价。在学生完成作业后，教师需对学生的作业进行阅批，写出书面评价。教师对学生进行书面评价，要从有利于激发学生的学习兴趣进行，多用肯定性、激励性的话语，努力培养学生严格认真的学习态度和开拓创新精神。书面评价要讲究艺术，有利于学生的人生发展。如，在幼儿园、小学阶段，老师对学生的作业常用“小红旗”、“红五星”进行阅批，作业完成得越出色，得到的“小红旗”、“红五星”就越多，这样做，很容易激发学生的进取心和上进心，促使许多孩子把幼儿园、小学当成了自己成长的乐园。对于中学生而言，教师也要用“我相信你会做到的！”“老师期待你取得更大的进步！”的批语，引导学生在老师的激励下，奋发向上，茁壮成长。

1.3 多角度的评价。大家都知道，每个学生都期盼得到他人的肯定，尤其是“学困生”，更渴望得到老师和同学的认可和鼓励。在教育教学工作中，教师要从每一个学生的身上努力捕捉和发现他们身上存在的优点，用“放大镜”去肯定他们在学习中取得的每一点进步，运用口头表扬、书面批语、在班级表扬栏进行表扬，甚至在平时接触中给予学生的一个赞许的眼神，都可能促使学生产生无穷的动力，进而敦促他们很好地完成教师期待的学习目标。在语文课堂教学中，教师运用的评价，要努力使学生全面参与，共同关注，营造氛围，促使全体学生在参与评价、相互评价、共同交流中得到进步，全面发展，提高能力，健康成长。

2 教师进行课堂评价时应注意的几个问题

2.1 多元性。一是在评价时，注重评价主体的多元性。不但要重视教师的评价，还要关注学生与学生、教师与学生的评价，努力形成评价的科学化、多元化。二是注重评价角度的多元性。对学生进行评价时，不仅要注重学习成绩的评价，还要关注德育、习惯养成、心理素质、创新意识、潜力挖掘等方面，以及对事物的认识规律、独到见解等。三是注重评价方法的多元性。对学生评价口头评价与书面评价相结合，在语言运用上讲究灵活、激励、科学，能促进个性发展。

2.2 及时性。对学生的突出表现、成绩特点、心理状况等方面进行评价要及时、准确、深入、细致，引导他们扬长避短，健康成长。

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那么，儒家思想在人文教育中可以发挥什么的重要作用呢？

一、儒家思想可以帮助学生培养“自强不息、追求不止”的坚韧品质。

高中阶段是一个特定的年龄阶段，学生的心理处于半幼稚、半成熟的状态，具有明显的独特性和过渡性。这一阶段随着课业负担的加重，竞争的日益激烈，学生钻研学习的内动力不足，畏难情绪严重，学习兴趣不浓，经常“决心有余，耐力不足”，缺乏吃苦的精神，遇到几次失败就灰心丧气，产生厌学、弃学的消极情绪。这时，教师可以为学生介绍《易传》中的“天行健，君子以自强不息；地势坤，君子以厚德载物”，孔子所提倡的“发愤忘食，乐以忘忧”；《大学》里的“苟日新，日日新，又日新”可以让学生背诵孟子的“天将降大任于斯人也，先必苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身……”；通过这些儒家经典，学生可以领略到儒家思想所强调的自我超越、不断进取的品质，不屈不挠、顽强奋斗的意志，让他们在古人生命不息、奋斗不止的精神的鞭策下继续前行，永不退缩。

二、儒家思想可以帮助学生懂得“仁爱忠恕、惠及万物”的“大爱”精神。

现在的高中学生在自我意识方面，对他人表现出“事不关已，高高挂起”的淡漠态度，不能正确处理个人与集体的关系，凡事以自我为中心，我行我素，对教师的教育关怀逆反对抗，对父母的关爱嗤之以鼻，不懂得关心、爱护、善待别人。在人际关系方面，趋向复杂化，一方面本身争强好胜、自尊心强的学生在各方面展开了暗暗较量，另一方面他们又不得不为共同度过的三年“和平共处”，明争暗斗的情况使人际关系更加扑朔迷离，表面上“相亲相爱”，可是为了争优胜、争老师的宠爱等相互竞争，不择手段，甚至损人利己。

在儒家思想中，最核心的理念就是“仁”，孔子提倡“仁者爱人”，就是要重视、尊重人，同情、关怀人；还有“忠恕”里面的“恕”，是不忍之心、慨隐之心、怜悯之情、慈悲之怀。孔子说：“己所不欲，勿施于人；夫仁者，己教立立人，己欲达达人。”意思就是说自己不想要的东西，不要强加给别人，不要给别人带来痛苦；自己想有所树立，就要让别人也有所树立；自己想明达、通达，也让别人明达、通达，推己及人，尽己为人，将心比心，以心换心。儒家主张把这种仁爱的精神推广到字宙万物，爱自己的亲人，进而爱人类，爱自然万物，这种不分血缘和种族的“大爱”，构成了儒家思想的文化内核，也成为今天人们尊崇儒家、学习儒家的一个重要原因。

三、儒家思想可以培养学生“律己修身、谨言敏行”的良好修养。

在学校的道德教育和纪律约束下，大多数学生能做到文明礼貌，遵纪守法，尊师重教，具备最基本的道德修养，但有的学生受社会大环境的不良影响，缺乏辨别力，是非好坏界限模糊不清，对社会上的一些腐朽的东西良莠不分，个人素质低下，缺乏高中生应有的道德修养，如乱讲粗话，乱扔杂物，崇尚拜金主义、享乐主义，等等。

孔子说：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”要求人们立志于道，据守于德，倚依于仁，游憩于礼、乐、射、御、书、数之中，陶冶与塑造完美的人格。孔子以“德行、政事、言语、文学”四科取士，而“德行”列为首选。儒家强调律己修身，重视人格修持，《大学》说：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”修身养性，道德的自我完善被认为是所有人的根本。苟子说：“见善，修然必以自存也；见不善，愀然必以自省也；善在身，介然必以自好也。”意思就是说，见到好的就要老老实实地藏之于心，见到不好的就要诚惶诚恐地进行反省；己有善行，就要毅然决然地爱护它，己有不善，就要怕玷污自己一样去痛恨它。这就是儒家所倡导的“内省”功夫。这种内省是富有中国特色的道德修养方法，要求人们自主自律，自我超越，建立道德自我，树立道德规范。从古代这些伟人的言行中，我们可以看到道德修养的重要性，学习用自我约束、自我反省的方法来提高个人的道德素质。

四、儒家思想可以培养学生良好的学习习惯和方法。

高中历史新课标关注学生的学习过程和方法，使学生“学会学习”。历史教育改革的关键是学生学习方式的转变，自主学习、合作学习、探究性学习是变革历史教学的有效方式。在改革过程中，最重要的就是培养学生的主体意识和学习兴趣，使学生形成可持续发展的学习力，为其终身学习打下良好基础。

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由于英语高考加试听力，高中教师对听力教学越来越重视。然而，他们往往把听力课上成听力测试课，课堂教学分成三个步骤：学生听录音，回答问题，师生核对答案。学生经常是在答题的压力下上听力课。长此以往学生对听力课失去兴趣，甚至产生紧张恐惧心理，未能使听力课成为英语学习的有效途径。本文拟根据克拉申（Stephen D．Krashen）的输人假设（Input Hypothesis）和情感过滤假设（Affective Filter Hypothesis）对高中英语听力教学进行探讨。  

二、输入假设和情感过滤假设在听力教学中的运用  

20世纪70年代末克拉申提出第二语言监控模式。此模式建立在输人假设、习得与学习假设、监控假设、自然顺序假设及情感过滤假设之上。输人假设是指可理解性语言输人，这是监控模式的核心。根据这个假设，语言输人话语既不能太难，也不能太简单，学习者只要获得可理解性语言输人，只要能够听懂对方的话语，语言即可习得。克拉申把学习者现有的第二语言水平定为"i"，把学习者将要达到的更高一级的语言水平称为"卜1"，"i"和"卜广之间的差距是学习者学习的动力所在。语言输人材料的难度要稍高于学习者现有的水平"i"，"i＋l"学习者为了听懂新输人的语言材料，会求助于以前的知识经验或利用语境、上下文等进行判断。通过努力，学习者理解了语言输人中"难以理解的成分"，从而使语言习得取得进步。克拉申的输人假设重视学习者理解输人材料时所获得的较高一级的语言形式在头脑中留下的印象。这种印象的有无和深浅与学习者的情感密切相关，决定着语言习得是否成功。由此克拉申提出了"情感过滤"假设。  

克拉申指出，"对语言输人的理解是语言习得的必要条件，但是这还远远不够"（Krashen，1982）。学习者必须吸收语言输人中可理解的语言成队习得才会产企他认为学习者心理上会产生一种语言吸收障碍，阻碍了学习者把可理解的语言成份全部运用在语言交际中，他把这种障碍叫做"情感过滤"。"情感过滤"是"无意识的，由于缺乏自信心或焦虑而造成的"（Krashen，1985），即缺乏自信或焦虑阻碍了学习者形成对语言形式的深刻印象，以至于学习者在交际中不能自如地对语言形式进行排列组合。  

克拉申的"输人假设"和"情感过滤假设"虽然是在第二语言习得理论的基础上提出的，但对我国的英语听力教学也有一定的指导意义：  

（1）学习者必须获得难易程度适中的语言输人；（2）学习者必须理解语言输人材料中的新语言形式；（3）学习者必须具有自信心而且在轻松有趣的环境中学习，以消除焦虑情感；（4）新语言形式必须给学习者留下深刻印象；（5）学习者要经常运用语言进行交际活动。  

在教学中教师首先要解决语言输人问题，即选择合适的听力材料。  

根据克拉中的可理解输人假设，听力材料应该难易适中。第一，听力材料中出现的语法和单词大部分应该是学生已经学习过的。第二，语连不能太快，也不能太慢。学生在听音时，教师的原则是要让大部分学生能基本听懂所用的听音材料。只有这样，学生才能获得必要的语言输人。若学生不能听懂，何以习得语言？第三，教师要了解学生的听力水平。听力材料不能全班统一，每个学生要根据自己的水平选择听力材料，教师在这方面应给学生提供帮助。每个学生都应有一套连贯的、从易到难的适合自己的听力材料。班里集体听的语言材料要适合大部分学生，并且也应该前后连贯。教师应该根据每个学生的情况建立听力档案，记录学生的听力水平以及所取得的进步。目前，有些学校为学生准备的听力材料不是太易，就是太难，而且前后听的语言材料缺乏连贯性，教师不了解学生能够听懂哪些内容、哪些内容必须师生共同努力才能听懂、应该多长时间调整听力材料的语速等。要解决这些问题，教师应对高中阶段听力教学所使用的教材进行规划，根据学生的听力水平和听力材料的难易程度，有目的、有计划、有步骤地选择和使用教材。  

我国的许多中学生，在通过听来学习英语时，焦虑是他们的最大障碍。由于受到听力考试的压力，教师经常指导学生在有限的时间内在多项选择中选出正确答案。在这样的情况下，学生不可能以轻松愉快的心情去听。他们的心情一直处于一种非常紧张的状态之中，惟恐听不懂、做不对，影响考试成绩。学生的这种紧张焦虑情绪阻碍了他们听力水平的提高。因此，在听力课上教师要尽量营造一种轻松愉快的教学气氛，改变那种“听录音—答题—核对答案”的教学模式，努力降低学生的焦虑程度。教师在选择听力材料时，除了要考虑难易适度、语速适中外，还应考虑材料的趣味性以及它们是否符合学生的年龄特点。这些都或多或少地影响学生的情感，进而影响学生的听力学习。  

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一、唐代诗歌的侠文化及其精神解析

“侠”这一概念最早出现于春秋战国时期，有文字记载的可追溯至韩非子的《五蠹》，汉代的司马迁曾在《史记・游侠列传》中对“侠”的特征进行了概括，指出其“救人于厄、振人不瞻、不即信、不倍言”的特点。自此以后，侠的形象便负载着文化精髓逐渐深入到文学作品中来，且在这一过程中不断丰富和发展。汉魏以来，就有以游侠为题材的诗歌出现，但大都处于零散状态，无所谓形成风气或规模。到了初唐时期，社会的稳定、经济的复苏、城市规模的扩大，为游侠的行动提供了物质前提；北方游牧民族的大规模内迁徙不仅使得中土文化进一步丰富，而且也使其雄杰剽悍的风尚引进，从而使得文化事业得到了长足发展，这为游侠诗歌提供了一个发展的空间，为盛唐诗歌的繁荣奠定了基础。“唐诗中的任侠精神不是个别的、偶然的现象，它随着唐诗的到来而扩展为诗坛上的普遍风气。人们对游侠形象的集中歌唱，以及对生活中狭义精神的开拓和赞美，表现了这个时代特有的精神风貌。”[1]具体地说，任侠上升为一种精神能够在唐代时期以唐诗为表现形式成为突出的文化现象，不仅是因为当时的社会生活为它提供了浓厚的土壤，也是当时社会的必然要求。唐代社会上盛行的游侠风气，结合了特定历史时期的需要，加之各种社会思潮的影响，共同形成了强大的精神合力，推动和促进了唐代侠文化的繁荣。进而以一种文化的姿态、精神的引领甚至是时尚的膜拜方式从各方面影响着人们的生活理想和文学诉求。盛唐的诗人们所以不约而同地从任侠风气中吸取诗情，其根本原因在于它提供了这个时代所需要的精神力量。

唐代诗歌侠文化的精神意义就在于：它向我们昭示着作为社会存在的人，以他独特的开拓精神、自强性格、奋斗意识来实现自身的社会价值，这是一种价值观的指引。这种以追求自己信念和实现自身理想的清醒信念，增强了面对现实问题的进取意识，敢作敢为的行为方式彰显了言必行、行必果的豪爽意气，体现了在盛唐时代的社会朝气。“任侠精神中表现出的对于勇武豪爽、建功立业、自由享乐等人生理想的追求，参与了文人人格理想、生活理想和审美理想的构建。他们将侠或任侠精神作为一种审美意象，寄托了自己的理想，抒发了建功立业的报复和怀才不遇的愤懑，形成颇具时代文化精神的审美情趣。”[2]可见，唐诗中的任侠精神从实质和内核当中是与博大的儒家文化心灵相通的，儒家文化的精神内核为任侠精神的张扬和发展提供了文化基础、社会基础、群众基础及信仰基础，反之，任侠精神以唐诗为载体代代相传又不断扩大着这些基础的范畴，并且以独特的方式丰富和解释着儒家文化的深刻内涵。

二、唐诗中的侠文化精神与儒家文化的融会贯通

在唐代，经济繁荣，国力强盛，士子们普遍有着一种强烈的自信心与责任感，他们自负有管晏之才，希望在这圣明的朝代施展自己的政治抱负。他们将英雄之梦寄托在游侠身上，通过对唐前著名游侠的反复吟颂，抒发自己尚武任侠、卫国效忠、积极入世、立功边塞的渴望与豪情，以及肝胆相照、轻生死、重然诺、舍生取义、杀身成仁的精神品质，同时也发出了难遇明主、仕途坎坷的不平之鸣。因此，唐诗中的任侠精神实则与儒家精神交融汇通。具体表现在以下四个方面：

第一，爱国效忠、积极用世。

唐朝国力的强盛，经济的繁荣，思想的兼容并包，文化的中外融合，使得唐代士人普遍有着一种强烈的自豪感和自信心，他们大都以帝王师、王佐之才自诩，在卫国效忠的同时，毫不掩饰对功名富贵的追求。初盛唐的咏侠诗中，多吟诵侯嬴、朱亥、鲁仲连等战国游侠，钦佩他们急人所难、誓死卫国、慷慨赴难的报恩与报国精神，以此来抒发自己对国家朝廷的忠诚热爱与对功名富贵的热切追求。这与儒家文化的经世致用的目标和出发点不谋而合。如虞世南的《从军行》：“涂山烽候警，弭节度龙城。冀马楼阑将，燕犀上谷兵。剑寒花不落，弓晓月逾明。凛凛严霜节，冰壮黄河绝。蔽日转征蓬，浮天散飞雪。全兵值月满，精骑乘胶折。结发早驱驰，辛苦事旌麾。马冻重关冷，轮摧九折危。独有西山将，年年属数奇。烽火发金微，连营出武威。孤城塞云起，绝阵虏尘飞。侠客吸龙剑，恶少缦胡衣。朝摩骨都垒，夜解谷蠡围。萧关远无极，蒲海广难依。沙磴离旌断，晴川候马归。交河梁已毕，燕山旆欲挥。方知万里相，侯服见光辉。”[3]226

第二，尚武任侠、立功边塞。

在唐诗中，我们经常会看到游侠的矫健英武的身姿和高强敏捷的身手。历史记载，秦汉以来至周隋时期的侠士都是武艺卓越之辈。他们“以身之所恶，以成人之所急”（墨子《经说上》）。“而随着时间的流逝，在现实生活中本来还有这样那样缺陷的长安豪侠逐渐被民众理性化、类型化，成为勇敢者冲决世俗法网的人格模式和行为规范，特别是对于渴求建奇勋、立伟业的唐代士人而言，长安游侠尚武使气、一蹴而就功名的个人英雄主义风范与传奇经历成为他们追求功名利禄、展示个人才能的最佳行为模式。”[4]通过歌咏唐前著名侠客的英雄事迹，来抒发对边塞时事的看法，表达自己重然诺、轻死生的侠义气节以及立功边塞的豪情。同时，唐代侠士不愿做白首死章句的儒生，亦不愿走正常的科举道路，从自身而言，他们更愿意从军边塞，由边将入仕。唐代的尚武任侠和立功边塞相互影响，形成互动形态，这种时代意识的塑造和任侠精神发扬，共同成就了唐代文学的恢弘大气，孕育出一批极具代表性、影响广大、意义深远的唐代诗歌，即咏侠诗和边塞诗。这对于儒家文化是一种发扬光大，更丰富了儒家文化的精神内核。盛唐诗人对儒生的轻视，其实质并非是真正否定儒家和儒生，而是在于嘲弄那些没有实际学问、于国无用的腐儒，对那些博文广博、有经世致用之才的儒生还是非常欣赏的。如杨炯的《从军行》：“烽火照西京，心中自不平。牙璋辞凤阙，铁骑绕龙城。雪暗凋旗画，风多杂鼓声。宁为百夫长，胜作一书生。”[3]611

第三，肝胆相照、重义轻利。

儒家与侠有共同之处，儒家提倡重义轻利，孔子说“君子义以为上”，把“义”作为一个人立身处事的根本。孟子把“义”提到至高无上的高度，认为“义”是高于一切的，君子不仅要重义轻利，而且当“义”与生命发生冲突时，应该毫不犹豫地“舍生取义”、“杀身成仁”。这些观念与侠的“义”的观念是一致的。“义”是侠的核心价值所在，侠客们视“义”的价值高于生命，为“义”可以毫不犹豫地舍弃生命。由此可见，侠对“义”的崇尚，显然受到儒家观念和精神的影响。也因此，侠士路见不平，拔刀相助，劫富济贫，仗义疏财，舍生取义，杀身成仁，成为中国历史和中国文化中一种不可多得的优秀品质。如王昌龄的《少年行》：“走马远相寻，西楼下夕阴。结交期一剑，留意赠千金。高阁歌声远，重门柳色深。夜阑须尽饮，莫负百年心。”[3]1421

第四，不平之鸣、悲士不遇。

在侠客们、士子们看来，士不遇是人生中莫大的悲哀，“士为知己者死”、见用于国家朝廷成为他们人生价值的体现。但是，现实往往非常残酷，在唐代的咏侠诗中，诗人们往往宣泄着一种怀才不遇的不平之鸣，就连盛唐繁荣的清平社会中，侠士们虽一个个自负有管晏之才，怀着经邦济世之志，渴求一个欣赏与重用自己的明主，但往往事与愿违，他们所面临的却常常是仕途坎坷、沉沦下僚的冷酷现实。这种认识与儒家文化中“学优而仕”不谋而合，正是因为学优而仕的意识价值观，使得唐代诗人对怀才不遇格外看重，从而创作了很多作品来表达内心的不满和感慨。如李白的《行路难》：“金樽清酒斗十千，玉盘珍馐直万钱。停杯投箸不能食，拔剑四顾心茫然。欲渡黄河冰塞川，将登太行雪满山。闲来垂钓坐溪上，忽复乘舟梦日边。行路难，行路难，多歧路，今安在。长风破浪会有时，直挂云帆济沧海。”[3]936

综上所述，唐代诗人的情怀和生活态度通过唐代诗歌淋漓尽致地表现出来，他们这种热爱生活、积极关照自我价值实现、谋求报国理想的态度与儒家的入世精神融会贯通。“侠与儒在文化表现上往往各有侧重，侠代表的是一种尚武传统，儒代表的是一种礼乐传统。”[5]

由于侠文化形式上总是强调个性的张扬甚至是不羁，而儒家思想则主张对个性的约束和导引，以期达到温和儒雅、中庸至善的境界。这使得二者看似互相矛盾，难以调和，然而，细品诗境，不难发现，二者正是以不同的形式追寻着同一归宿，侠的肩上担负着儒的使命，而侠的行为则表现出儒的追求，只是前者表现得张扬激进，而后者则显得平和温善。因此，唐代诗歌中所呈现和张扬的侠文化精神就其实质而言，就是一种与儒家思想精神融会贯通、相互促进和完善发展的积极入世的精神文化。

参考文献

[1] 钟元凯.唐诗中的任侠精神[J].北京大学学报（社会科学版），1993（4）：18-24.

[2] 汪聚应.唐代任侠风气与初唐诗歌创作[J].陕西师范大学学报（哲学社会科学版），2010（1）：114-119.

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在2014年5月4日北京大学师生座谈会的讲话上提出：“青年要自觉践行社会主义核心价值观”，大学生是青年群体的主要力量，“大学生是十分宝贵的人才资源，是民族的希望，是祖国的未来。培养什么人，如何培养人，事关民族兴衰和国家前途。”由此可见，培养大学生社会主义核心价值观意义重大。

核心价值观是特定社会群体判断社会事务时依据的是非标准和遵循的行为准则。清华大学学院欧阳军喜教授认为“核心价值观能否深入人心，成为社会的共识，取决于两个方面：一是核心价值观本身是否符合本民族的历史文化心理，是否植根于传统文化，是否体现民族特性；二是核心价值观本身是否科学先进，是否顺应了世界潮流，是否反映了本民族的前进方向。”党的十报告第一次明确提出了社会主义核心价值观的“二十四字”表达形式，高校思政教育工作者在具体要求的指引之下对“社会主义核心价值观”的培育作重新审视。

儒家文化是以儒家思想为指导的文化流派，倡导血亲人伦、修身立德、理性入世。其中心思想包括礼、义、智、信、忠、孝、廉，思想核心为“仁”。儒家文化是中国传统文化的主流和重要组成部分，是凝结中华民族文明的精神内核。

一、从中国传统文化精华看儒家文化与社会主义核心价值观的源流与发展

中国传统文化精华是社会主义核心价值观的文化源流。以孔子开创的儒家文化是中国传统文化的重要组成部分。自西汉以来，儒家经学以强势之姿成为主流的文化意识形态。不论是皇权统治还是民间维系社会都以儒家经学作为价值标准。中国传统文化是社会主义核心价值的发展驱动力。必须具有中国特色，中国气派，必须根植于中国悠久的历史文化土壤，必须是对中国优秀价值理念的概括和提升。

二、以儒家文化丰富大学生社会主义核心价值观的培育内容

儒家文化同社会主义核心价值观源远流长。国家所提倡的“爱国、敬业、诚信、友善”都是中国传统文化的重要组成部分，也是社会主义核心价值观的重要表述。“文明”、“和谐”、“公正”、“友善”等既是我国优秀传统文化的价值理念，也是我国社会主义的本质属性。

（一）以“入世”、“求实”之道坚定大学生政治信仰和理想信念教育

纵观中国历史，从先秦诸子百家到程朱理学，都在强调一种信仰的追求。特别是儒家强调“入世”，强调个人理想要以政治信仰为背景，而个人理想的实现要和国家社会的诉求一致。儒家文化是一种非宗教而胜于宗教的文化力量，它对于理想信念的无限追求从没有停息过。这对于社会主义核心价值观培育过程中的“信仰”、“信念”的教育是有积极意义的。

（二）以“乐观”、“鼎新”之义丰富大学生民族精神和时代精神教育

“民族精神是指各民族历史地形成的体现民族生存发展规律，反映民族根本性格，具有普遍渗透力的全民族的主体意识和主导精神”。“时代精神是每一个时代特有的普遍精神实质，是一种超脱个人的共同的集体意识”。中华民族在抗争与发展的过程中早已形成了统一的民族认知。这种以爱国为基础的民族认知成为了中华民族的脊梁和民族自信的来源。在继承先秦儒家思想的同时，中华民族不断结合时代特征，吸取外来文化的优秀特质形成新的思想体现了时代特征的精髓。

（三）以“修身”、“仁爱”之礼深入大学生道德修养和行为准则教育

道德修养是个人自觉地将一定社会的道德要求转变为个人道德品质的内在过程，是长期形成的道德情操。大学生社会主义核心价值观培育的根本目的就是要提高大学生的道德品质。我国自古以来长期重视道德修养对于个人、社会乃至整个国家的重要意义。儒家文化更以“仁”为核心，提出德政的主张和礼乐的教化方法，建立了一套道德规范和生活准则深深的影响着中华民族的发展轨迹。

三、以儒家文化增强大学生社会主义核心价值观培育的吸引力

教育效果通常通过“显性教育”和“隐形教育”共同作用达到。社会主义核心价值观培育在显性教育方面除加强思想政治课教育之外，也可以整合多种公共课程和选修课程，如大学语文、中外文学名著鉴赏、社交礼仪等丰富社会主义核心价值观课堂教育形势。在隐性教育方面儒家文化在第二课堂层面对于社会主义核心价值观培育打破理论灌输式教育模式，以丰富多彩的课外活动激发学生参与的热情。学生活动大力提倡社会志愿服务。这种包含“文明”、“和谐”、“友善”内涵的践行活动把社会主义核心价值观发展到实际行动之中。

社会主义核心价值观的培育需要社会、学校和家庭三方面的共同努力。儒家文化重视环境对于人影响，建立整个社会的“道德风尚”是儒家传播文化主要目的之一。大学生最常接触的“环境”就是校园，而先进的校园文化正是提高道德修养的有益环境。家是儒家最主要的归宿，作为载体把文化、思想、礼仪、教育都最实际地落实下去。每一个大学生都出自一个家庭，将来也必将组成属于自己新的家庭。这是儒家文化对于社会主义核心价值观的现代意义。

参考文献

[1] 黄蓉生.大学生思想政治教育：理想信念是核心[J].高校理论战线，2004（12）.

[2] 井中雪.论政治信仰[J].山西师范大学学报：社会科学版，2005（5）.

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    事业单位资产和预算管理作为事业单位的一项重要工作,一直以来都没有得到很好的处理。事业单位国有资产是事业单位提供公共服务的重要资源基础,是事业单位行使职能和正常运营的必要条件。但是我国的预算管理模式迄今为止仍然是以投入控制为重点的传统管理模式。财政部于2006年5月30日公布的《行政单位国有资产管理暂行办法》(部长令第35号)、《事业单位国有资产管理暂行办法》(部长令第36号)明确“资产管理与预算管理相结合”为资产管理的第一原则。在新规定的出台后,事业单位国有资产和预算管理进入了一个新的阶段,本文将就当前的处理原则和所存在的问题进行进一步探讨。

    一、事业单位国有资产和预算管理的涵义

    1.事业单位国有资产的含义

    事业单位中的国有资产是指属于国家所有的一切财产和财产权利的总称,也是一个具有产生和发展过程的历史范畴。国有资产具有广义和狭义之分。广义的国有资产是指所有的国有财产,包括国家以各种形式投资及其收益,拨款、接受馈赠、凭借国家权力取得、或者依据法律所取得的各种财产和财产权利,包括国家以各种形式对企业投资及取得收益所形成的经营性国有资产;国家向行政事业单位拨款形成的非经营性国有资产;国家拥有的土地、森林、湖泊、矿藏等资源性国有资产。狭义的国有资产仅指经营性国有资产,是国家作为出资者投入企业的资产,是国家依法在企业中所拥有的资本和权益。此时的经营性国有资产不仅包括开始经营时国家投入企业的资产及形成的各种权益,还包括行政事业单位占有的非经营性国有资产为获利而投入企业,转化而来的经营性国有资产,以及国有资源投入生产经营的部分。可见,国有资产的类别是可以转化的,各种非经营性国有资产可以转化为经营性国有资产。

    2.事业单位预算管理的涵义

    一般意义上的预算是一种系统的方法,用来分配企业的财务、实物及人力等资源,以实现企业既定的战略目标。企业可以通过预算来监控战略目标的实施进度,有助于控制开支,并预测企业的现金流量与利润。预算管理是指依据国家法律法规对财政预算资金的筹集、分配、使用、监督、控制、评估等一系列活动的总和。事业单位进行预算管理首先可以提高事业单位的管理能力;其次可以有效的监控和考核事业单位的绩效;再次可以优化事业单位的资源配置,提高资源的使用效率;最后预算管理还能降低资源耗费,提高各部门的协调,优化沟通。

    二、事业单位的资产和预算管理现有缺陷

    1.现有的会计核算体系不合理

    事业单位资产和预算管理存在的重要问题之一就是会计核算不合理,这使得事业单位资产导致虚报或者预算失效。比如说,目前我国事业单位(除经营性业务以外)的固定资产均不计提折旧,从报表上无法反映固定资产的净值,造成固定资产的账面价值与实际价值的背离,虚增了资产总量,而且造成了事业单位业务活动的成本核算不完整,事业单位不能准确地反映其提供公共服务的成本耗费情况。这严重歪曲了事业单位的资产价值事实,不利于正确评价事业单位的绩效,也不利于对国有资产进行有效的管理。

    2.资产预算的约束力不强

    就目前来讲,事业单位的预算管理意识比较薄弱,导致资产预算的编制只注重形式,并没有切实的约束效果。比如说,预算的编制一旦与实际有所出入是可以进行调整的,但是有的单位这种调整十分随意,并且缺乏合理的依据和考证,并没有真正按照之前编制的预算来进行遵守,而且调整也十分随意,这让之前的预算编制失去了本来的意义。预算编制显得形同虚设,对资产的管理业起不到应有的作用。

    3.预算编制不科学

    事业单位的预算编制应该严格按照预算编制的必经程序,科学合理的进行。现有的事业单位预算编制存在很多缺陷,包括:首先编制预算的前期工作并不充分,相关的调查取证也缺乏科学性;其次预算编制的过程缺乏实际性,事业单位的各部门往往会注重自身的利益倾向于多拿到预算份额从而虚报,这样的情况出现就会导致预算的编制缺乏事实根据,归根结底还是因为编制预算之前没有经过严格的审查和考核调研所致,编制单位有可能根本就不了解各部门的现状,往往是只注重资产数量而不注重质量,导致重复建设,浪费资源。最后预算项目比较笼统,概括性太重。编制预算的一个很重要的意义就是考核事业单位各部门的绩效,但这个前提是预算的编制项目应该细致,这样才有利于进行考核。但现实的情况是事业单位的预算编制比较注重宏观却忽略了微观,这不利于充分调动各部门员工的积极性,也没有提高事业单位的绩效。 三、改善事业单位资产和预算管理的对策建议

    1.改善事业单位会计核算体系

    要加强资产和预算管理首先应该改善现有的会计核算体系。比如,要建立资产的折旧制度,因为只有这样才能将资产的真实价值展示出来,也会消除单位只注重资产的数量而不注重资产质量的问题,从而加强了资产管理的功能。再者,对于预算来说,折旧制度也会真实的反映各部门的投入与产出的关系,更有利于评价各部门的绩效,预算的编制也更加切合实际,真正发挥资产和预算管理的作用。

    2.规范事业单位的预算编制工作

    预算质量的好坏直接影响事业单位的一切活动,是事业单位绩效的关键因素。因此要格外注重预算编制的工作。首先应该加强预算编制的事前调查、取证,预算的编制基础必须是真实有效的。其次,编制的预算不能随意更改或者调整,即使进行更改或者调整,也必须拿出确凿的证据或者依据科学的程序进行。加强预算对资产管理的约束能力。再次,对于部门的虚报预算要进行严惩,绝不姑息。编制的过程一定要保持公正、公平的中立立场进行,不能被友情等因素干扰影响预算的有效性。最后,预算的项目要尽可能充分的详细记载,一方面可以有效的考核各部门的绩效,准确核对,另一方面也可以对各部门的工作进行指导,形成对下属部门的约束,提高资产的管理和使用效率。

    3.建立财务报告制度,加强监督

    财务报告是一个非常重要的财务信息文件,它不仅记载了会计年度内各种资产的详细情况,而且也对预算的执行结果详细记录。建立财务报告制度,可以进行有效的外部监督。就像上市公司一样,事业单位的一切活动都会接受监督,一旦出现违规违纪行为,也会被有效地制止,对事业单位的资产和预算管理起到了外部性的作用,事业单位在外界的压力下会加强自身的资产管理和预算管理,使事业单位不仅在内部的有效机制下提高资产和预算管理,而且在强大的外部监督下及时发现不合理之处加以改正,内外部共同促进事业单位的资产和预算管理水平。

    4.加强事后预算评估和考核

    资产预算编制和执行完毕后,主管部门应对单位的预算执行情况进行全面分析和考核。预算结果考核既是对此次预算项目执行情况的评价和总结,也为此后预算项目的编制和申请提供有价值的参考。应该认真分析此次预算执行后,是否超出预算、在哪一环节或者哪个项目上超支、资产的管理和使用情况等等。分析后得出的结果将会影响到下一年度的预算编制,也会考虑重新分配各部门的预算份额,整改绩效差的部门,进一步规范资产管理等工作。

    参考文献:

    [1]凌 岚:对深化我国预算制度改革的几点建议[J].经济研究参考,2005(39):17-18.