社会思想模板(10篇)

导言：作为写作爱好者，不可错过为您精心挑选的10篇社会思想，它们将为您的写作提供全新的视角，我们衷心期待您的阅读，并希望这些内容能为您提供灵感和参考。

篇1

定义：是人们在社会生产和生活实践中所形成的关于社会生活、生活问题、生活模式的观念、构想或理论，属理论社会学的范畴。

所谓社会思想就是人们对于实际存在的社会关系、社会生活、社会问题的反映，是人们对社会结构模式和社会运行模式的认识或设想所形成的观念和理论。

思想，归根结底来源于存在，来源于现实。思想决不单纯是思想家头脑的思辨结果。社会思想，无论中外，也概莫能外。

（来源：文章屋网 ）

篇2

一、荀子生平及其思想体系产生的背景

荀子名况，字卿，又称孙卿，赵国人。约生于公元前316年。荀子是战国末期新兴地主阶级的思想家，他的哲学思想，是适应当时地主阶级的利益和要求，适应当时政治和思想领域的斗争形势而产生的。

从时代背景看，早在西周后期，奴隶制就已经出现危机；春秋时期，奴隶制加速崩溃，在奴隶社会内部，封建主义的经济形式已经发生并日益成熟；春秋战国之交和战国初期，新兴地主阶级相继向奴隶主阶级夺取政权，并逐渐具备了建立专制主义中央集权封建国家的客观条件。秦始皇最终通过兼并战争统一了中国。荀子就是生活在秦始皇统一中国的前夕，他作为新兴地主阶级的思想家，有着要求实现封建大一统的强烈愿望，他的学术活动，他的哲学思想，就是为新兴地主阶级建立集中统一的封建国家，巩固和发展封建制度服务的。

从战国时期生产力和自然科学发展的客观条件来看，每一个时代的哲学，总要在不同程度上反映那一个时代的生产水平与科学水平的。战国时期生产力的发展和自然科学的成就，影响了荀子的唯物主义哲学思想。他的“明于天人之分”和“制天命而用之的自然观，关于“可以知，物之理”的认识论，就是对当时劳动人民生产实践和自然科学成就所作的一种哲学上的理论概括。

从战国时期学术思想领域的客观环境来看，战国时期正处于“百家争鸣”的生动局面。荀子说当时是“诸侯异政，百家异说”的年代，正说明那个时候在政治领域和在意识形态领域，各个阶级和各个集团、学派之间的斗争都是十分复杂、激烈的。这种独特的思想环境为荀子哲学社会思想的建立创造了充分的思想条件。

二、荀子对百家之学的批判和继承

荀子作为一个新兴的地主阶级哲学思想家，他的思想是对新兴地主阶级反对奴隶阶级的斗争经验和新兴地主阶级的经验进行理论总结，对当时社会生产和自然科学的发展进行理论总结的结果，特别是他对各家各派思想、学说从理论上进行批判总结的结果。

荀子的自然天道观受了道家天道观的影响，道家天道观否定了儒家的唯心主义“天命”观，提出了自然无为的“道”的学说。荀子在此影响下，把天看作是没有意志的自然的天；同时荀子又把道家作为神秘实体的“道”改造成为具有规律性意义的“道”，因而建立了他自己的唯物主义天道观。但是，荀子批评老子“有见于多訁出，无见于信”（《天论》）；对于庄子，荀子批评他“蔽于天而不知人”（《解蔽》）。宋尹文学派对荀子思想产生了很深的影响，但是他对他们的批评也不少。但是荀子又吸收了宋尹学派关于“气”的学说，从而使自己的自然天道观建立在唯物主义的气本原论的基础之上。对于宋尹学派的“虚壹而静”的“心术”论，荀子剥掉了其神秘的成分，把它吸收到自己的认识论中来，大大丰富了自己的认识论的内容。

对于墨子，荀子也提出了很多批评。他对墨子的批评集中在其“非乐”、“节用”，否认礼乐的文饰，抹煞等级的差别等观点上。但是，墨子关于“尚贤”的主张，对荀子有积极影响。特别是墨子及其后学在认识论和逻辑学方面的积极成果，荀子更是予以吸收和继承，融会贯通于自己的认识论和逻辑学中。

对于法家，荀子也是有批评的。他主要批评了慎到和申不害，说“慎子蔽于法而不知贤”，“申子蔽于執而不知知”（《解蔽》）。这是批评慎到片面的法治主义和申不害片面的权势主义。当然，荀子本人并不否认法治和权势的重要，不过他同时也强调礼治和尚贤使能的重要。

荀子自称是属于儒家的，但他对儒家中的思孟学派却批评得特别尖锐。他说子思、孟子“略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，其僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”（《非十二子》）。荀子还批判了孟子关于人性善的说法，并提出了人性恶的理论。荀子把孔子这个儒家创始人誉为“大儒”，似乎还颇有孔子继承者自居的胸怀。然而从实质上看，荀子对孔子的思想也是采取的批判态度。荀子否定了孔子唯心主义“天命”观，否定了孔子关于“圣人”“先知”的唯心主义先验论的一面（不过他同时也继承和发挥了孔子关于“学而知之”的论点），改造了孔子的唯心主义“正名”论。在荀子的思想的社会政治伦理思想方面，他不但没有摆脱儒家思想的影响，而且还有意地从地主阶级立场出发，在批判和继承其他学派思想基础上，对儒家思想进行加工改造，使之适应地主阶级的需要。

荀子从地主阶级立场出发，以地主阶级利益为标准，去各家之“蔽”，取各家之“见”，既有批判也有吸收与继承；同时对当时提出来的一些哲学问题和实际问题进行了研究和探讨，在综合百家之学的基础上，创立了他自己的哲学思想体系。

三、荀子观点述要

1.唯物主义自然观。荀子在中国哲学史上第一次建立了比较系统的唯物主义自然观，它包括：天是客观存在的自然界；气是世界统一性的物质基础；自然界按照自己固有的规律运动发展等基本内容。

2关于天人之分与天人合一。荀子主张“天人相分”，他否定了神秘主义的“天人合一”论。

篇3

马克思当年在谈矛盾的同一性时，曾经指出同一性有三个方面，它们是：

1、直接的同一性：生产是消费，消费是生产。

2、每一方表现为对方的手段，以对方为媒介，这表现为它们的相互依存。

3、两者的每一方当自己实现时也就创造对方，把自己当作对方创造出来。

这里说到的第二种和第三种，就是我们通常所说的矛盾双方的相互依存和相互转化；而被马克思列在首位的对立双方的“直接的同一性”是三者之中最重要的方面，是同一性之所以为同一性的灵魂所在。以它为指导来研究思想和社会，必将取得巨大收获。

【练习】

1、第一段陈述了史学研究中的“两步矫正”，对“两步矫正”阐述正确的一项是（ ）

A、第一步矫正是因为王朝更替的记录和帝王将相的家谱占据了历史著作的所有页面，无法认清历史的本来面目。

B、第一步矫正后，历史著述的主旋律是生产力和生产关系之间的关系，阶级斗争替换了争权夺位的宫闱之争。

C、第二步矫正是在人类的历史被描述成为逻辑方程的极端形式下，历史研究者们对传统社会史和思想史的提倡。

D、第二步矫正后，社会史重在研究人民生活的方方面面，而思想史刻意去挖掘人民大众的非文本的思想。

2、对第二段加横线语句中“史学历史”和“这一环节”的理解全部正确的一项是（ ）

A、“史学历史”即编写、研究历史；“这一环节”指代“两步矫正”。

B、“史学历史”即编写、研究历史的历史；“这一环节”指代“又一步矫正”。

C、“史学历史”即编写、研究历史；“这一环节”指代“又一步的矫正”。

D、“史学历史”即编写、研究历史的历史；“这一环节”指代“两步矫正”。

3、末尾一句说：“以它为指导来研究思想和社会，必将取得巨大收获。”对句中“思想”和“社会”的关系表述正确的一项是（ ）

A、思想在社会中产生，社会需要思想。

B、思想是社会，社会是思想。

C、思想创造社会，社会创造思想。

D、思想是观念化的，社会是物质化的。

4、根据文段内容，下列推断符合文意的一项是（ ）

A、我们的祖国一有历史，就有了编写历史、研究历史的历史，它们相伴出现，相随而来。

B、唯物史观的兴起，才把生产力和生产关系作为历史著述的主旋律，也才开始提倡重视思想与社会的互动。

C、鼓励足够的力量去分别进入和加强思想史和社会史的研究队伍，就能够编写出真正的中国思想史和中国社会史巨著来。

D、“这里是一片广阔的未曾垦殖的园地”，暗示了关于“思想与社会的互动”的研究具有开创性、挑战性和复杂性。

篇4

教堂塔钟：

黑暗中世纪里的“福音”

遍阅史料，会发现欧洲最早期钟表的记录，几乎无一例外全部出自教会的手笔：1283年，欧洲首座以砝码为动力的机械钟出现于英格兰的一家修道院内；1325年，诺里奇大教堂安装大型天文钟；1344年，意大利帕多瓦的圣安东尼大教堂安装塔钟；1354年，斯特拉斯堡大教堂安装第一座钟……由此可见，在钟表初入欧洲的十三世纪，它完全成为了当时拥有绝对强权的宗教御用物。目前仍然存世的最古老塔钟，也是坐落在英国威尔士大教堂内，这座天文塔钟建于1392年，直到600多年后的今天，它的指针尚在走动。

欧洲最早期的钟，高高坐落于教堂的塔楼上，提醒着人们祷告的时间。它们与其说是精密的时间测量仪器，不如说是宗教的辅助工具。罗马帝国消亡后，欧洲强权统治削弱，封建割据带来频繁战争，科技启蒙还远未成型，农耕社会里人们唯一可仰仗的希望是神权。悠悠钟声代表着上帝的声音，对作息与祈祷的指示，成了黑暗中摸索着的人们一道最为清晰、明确的指导。可以试想这样一个场景：中世纪意大利的任何一座小镇，睥睨一切周边建筑的宏伟教堂，塔尖高耸入云。劳作的人们一双双仰望的眼睛伴随着朗朗钟声，市井画面里一场由钟声带来的对时间神的礼拜，在心理上，已先于教堂里的仪式而完成。在黑暗的中世纪，钟，也成为教会进一步加强神权精神统治的工具。为了垄断钟表的制作技术，把人们留在黑暗和愚昧中，在斯特拉斯堡大教堂天文钟铸造完成后，大主教甚至下令将热铅灌入了钟表师的双眼……

钟表就这样在欧洲的宗教社会里，建立起满是庄严与强权色彩的意识形态之基。

文艺复兴：

渐渐走下神坛的钟表

钟表的发展无疑可以称为人类科技持续进步的一个表征。除了科技，人类思想的发展动力对钟表演进步伐的推动，甚至是更为重要的一个内在因素。自14世纪初始，欧洲文艺复兴运动自意大利萌发，这之后的三百多年，艺术家们开始将关注的目光对准了人自身。同时，十六世纪上半叶经过马丁・路德的宗教改革，森然的宗教铁律也有了软化，“信徒皆祭司”的理念让每个普通人终于有了自行与上帝沟通的权利。

这些内在的社会思潮伴随着钟表繁衍生息，到16世纪甚至更早，随着座钟的出现，悠悠钟声再也不是专属于教会，只用来传达“上帝的声音”了，人们开始学会利用钟表自己掌握时间。高高的教堂塔钟变成了厅堂里的座钟，这一变化象征着钟表角色从宗教工具到计时仪器的重要转变，人们与钟表的相对位置也终于由仰视变为了平视。然而，钟表真的就此彻底步下神坛了吗？恐怕不尽然。早期的“文艺复兴座钟”在德语里甚至还被称为“小塔钟”（Türmchenuhr）。座钟模仿教堂塔钟的外形，以及钟身大量的宗教题材装饰，无一不反映出教会强加给人们的精神枷锁仍然没有打破，钟表的制作仍然被宗教的阴影笼罩着。

幸而，在此期间，人类对世界的探索也一直未停下过脚步。15世纪末到16世纪初，葡萄牙航海家达・伽马远航至非洲及印度西南，探险家哥伦布四次航行发现美洲。16世纪初哥白尼的日心说成为这一时期的一种代表性思想，颠覆了人们看待世界的眼光。葡萄牙探险家麦哲伦紧随其后，于1519年开始的环球航行对人对世界的认识与把握有着历史性的意义。

在这样的时代背景下，钟表的角色在人们的社会生活中，终于伴随着科技的发展与实践，慢慢褪去了神权的影响。1530年，德国纽伦堡的一位锁匠发明了世界上第一只怀表――“纽伦堡鸡蛋”，状如一只鸡蛋的球形怀表实现了钟表史上的第一次便携，装在口袋里的“时间”随时可供把玩。这只滴答作响的精密玩意被攥在手心里，这才算完成了人类对时间本身的第一次小小控制。

启蒙运动：

钟表的意识形态之变

18世纪初，发端于法国的启蒙运动带来近百年的新思维潮流。这一时期特色鲜明的理性主义思维，力图以经验加理性的思考，代替盲目信仰、传统教义等非理性崇拜，使社会的知识系统得以最终独立于宗教的影响，进一步生发、加强人的现实价值及自觉意识。在新思潮的冲击下，原来由神职人员和贵族统治的旧秩序瓦解了。人成为科学、哲学和艺术的中心。在这个时期，座钟终于摈弃了最初的文艺复兴味道，打破了宗教的最终禁锢，实现了进一步的平民化。装饰题材一扫过去庄严、不可亵渎的神圣，出现了活泼、生动的生活化场景。钟表的制造，直接接触到了生活的血脉。做家务的主妇、作坊里的手工业者形象开始出现在钟表的基座上。从这个角度出发，将各个时期的钟表做一个对比，就外形而言，也直接反映出钟表的一个社会化历程的演进。

至此，钟表完成了一个古典时代的社会发展史。人们从仰望教堂塔顶，到平视厅堂的座钟，再到俯首端详手心里的怀表，人与钟表相对位置的变化，再生动不过地映照出人们的意识形态之变。而时代没有停留。凭借启蒙运动之势，自然科学的蓬勃发展，将欧洲引向了最终的现代民主社会雏形，工业革命的号角声也已隐隐吹响了。

工业革命：加速了900倍的时间

十八世纪中叶，随着蒸汽机的发明，欧洲至美国的工业革命再次引燃了一场广泛的世界变革。在这场以机器批量化生产为特征的变革中，钟表生产也改换了面目。在此之前，欧洲制表中心瑞士仍一直是家庭小作坊式的手工生产。每只表的零件都需单独调整适配，无法批量生产。随着机器生产的加入，零件加工工艺精度提高，大量精密流水线开动，钟表生产面临了一次最大的变革。

篇5

社会属性是人的二重性的一个方面，正因为如此，在人类政治思想中任何人的政治观点或政治主张都不可能回避集体主义的存在。这是社会主义思想生命力强大之所在。

社会主义思想作为一种集体主义思想，在西方可以上述到柏拉图（公元前427-前347年）的《理想国》，在中国可以上述到《礼记·礼运》。对社会主义思想最明确的描述在中国是《礼记·礼运》，在西方是托马斯·莫尔（1478-1535年）的《乌托邦》。不过中国的“大同思想”和柏拉图的《理想国》不是作为资本主义的对立物而产生，而是纯集体主义思想的一种社会构思。我们现在通常所讲的社会主义是作为资本主义制度对立物的社会主义，它从工业革命开始，是西方农业社会向工业社会过渡时期的一种集体主义的政治思想。这种社会主义是从托马斯·莫尔开始，经过法国的圣西门（1760-1825年）、傅立叶（1772-1837年）、英国的欧文（1771-1858年）等到马克思的社会主义。我们现在区分的各种社会主义都是社会主义思想的一种流派。如果说西方柏拉图的《理想国》、中国的《礼记·礼运》是人的社会属性的最高社会道德理想，那么，近现代社会主义思想一个最大特点是它是作为资本主义初期剥削、压迫、贫困、不平等现象的对立物对未来社会的最高道德构想。

所有社会主义思想都是集体主义思想的衍生，是集体主义思想的不同形式、不同时期的反映。社会主义思想在农业社会具有浓厚的道德色彩，只是作为资本主义对立物的近现代社会主义思想才具有浓厚的夺取权力的政治色彩。思想是时代的反映。近现代社会主义思想是资本主义生产方式初期对资本主义生产方式的一种批判，它反映实行社会改造消除资本主义生产方式弊端的愿望。近现代社会主义思想家都致力于批判资本主义生产方式所造成的痛苦以及作为这种生产方式基础的不受限制的自由竞争。它们设想将来民众会以生产资料公有制的方式从资本家手中夺得支配生产资料和管理政府的权力。托马斯·莫尔、意大利的康帕内拉（1568-1639年）、法国的梅叶（1664-1729年）、法国的摩莱里（1720-1780年）、马布利（1709-1785年）等等与农业社会相联系的社会主义大都希望社会温情脉脉，保持农业社会，共同劳动，平均分配。与工业文明相联系的社会主义，圣西门、傅立叶、欧文等仍然主张社会温情脉脉，共同劳动，平均分配。

作为集体主义的社会主义思想可以表述为：社会主义思想是人的社会属性的派生物，是人类共同存在和发展的需要；在人和社会的关系上，它强调人的社会属性，强调人的本质是社会关系的总和，强调社会利益高于个人利益，个人从属于社会集体。作为集体主义的社会主义思想在马克思的学说中表述得最为充分和全面。马克思讲的人是抽象的人，群体的人，而非具体的个人。马克思是从社会关系来论证人的本质、人性，认为人的本质是“一切社会关系的总和”。这是的社会哲学基础。

篇6

近年来社会各界普遍开始重新关注曾在中国占有显学地位的儒家思想与学说。儒家学说代表人物众多，内容纷繁芜杂，很难用较为简短的语言概括其全部内容及精神。从另一个角度而言，这昭示着儒学有着其他学说难以企及的巨大弹性，因此今人对其的评价亦可有广阔的操作空间。

儒学包含丰富的社会思想，大陆学界对儒学的认识中，亦有从构建中国学术谱系的企划出发，将儒学中某些因素，作为西方社会科学中某些学科的中国样本这一趋势。例如，将儒学中的统治技术和国家治理思想视为中国古代的政治学，将儒学中的社会思想与社会学说视为中国古代的社会学(彭立荣，2003)，等等。此中涉及的关键问题是如何看待东西方不同发展路径条件下知识与学说的形成与性质。

一、关于社会学发生学意义的不同认识

社会学作为关于社会运行和发展的专门知识的理论体系出现在十九世纪的欧洲，种种社会问题促使社会思想家和哲学家进行深入思考：同时，社会学的出现更是人类对社会及其本质的认识逐步深化的结果。在其正式成为一门独立的学科之前，它的许多思想观点一直被包含在历史哲学、政治学、经济学和空想社会主义等学说、理论之中，以社会哲学的形式存在(贾春增，2000)。

在西方，作为一门独立学科出现的社会学经历了从社会哲学到社会学的漫长转变过程。古希腊哲学中的社会思想以及文艺复兴以来的社会哲学思想，对社会学的逐渐形成起到了重要的理论积淀作用。特别是文艺复兴以来自然科学的发展对社会学的产生同样起到重要作用，自然科学在很大程度上是社会科学理论发展的前提，其成果反映在哲学思想(从思辨的层次)上，通过哲学思想又直接影响到社会科学。因此社会学得以产生和发展，乃是长期存在的各种社会哲学思想演化的结果。

一些学者认为上述解释固然合理，但在人类社会发展的历史进程中，各种文化体系均有各自不同的知识与学科发展路径。人类对自身群体进行的研究早已有之，并形成了多种类型的社会思想与社会学说。就中国情况而言，由孔子创立的儒家学说包含着对人类社会和人际关系等内容的研究；这一类有关人类社会的理论与学说，不可否认其具有社会学性质。因此，儒家学说(或称儒文化)就是一种以文化的形态出现，以规范人在社会中的行为为根本特征和对社会进行整合、治理为根本任务的关于社会的理论与学说，即为古代中国的社会学。

持有上述观点的学者认为，古代中国无社会、社会学之名，且对社会事实的研究与讨论亦不可能上升到近代细致分工的学科之水平，因此不能企望儒家学说创始人孔子及其继承者使用今天的学术概念，更无法企望其思想与学说完全符合近代学术规范i今人对此类历史上的思想、学说与理论的审视与界定，不应仅从其具有的概念与范畴出发，更重要的是需注重其研究对象、研究内容，检讨其理论体系是否形成并成熟，其理论深度与社会功能处于何等程度。因此对儒家学说而言，审视其蕴含的具体内容，是对其进行定位与“正名”先决条件。

二、儒家学说的两大主题

在上述观点的支持下，不妨从儒家思想的主题入手，梳理其中蕴含的社会学意义。儒家学说的核心为两大主题，即“礼”与“仁”，以此为核心儒家学说首先具有突出的伦理社会学性质与功能，同时兼具政治社会学意义。

作为一种规范系统，礼的形成适应了社会生活的客观需要，孔子认为礼对维护传统社会的和谐与稳定起到正面的促进作用故对其极为重视(苗润田，2002)。《广雅》；“祉，髓也”，礼具有使人彼此结为一体的功能(王处辉，2002)，成为维系社会的纽带。与此相关，儒家学说对家庭的关注亦是由于对礼的维护，体现了其在家庭社会学范畴的理论已处于高度系统化程度，这种角色要求实际上同样是一种具有强大约束力的社会规范。

推而广之，家国同构。治家与治国被联系到一起，孔子引用《尚书》“孝乎惟孝。友于兄弟，施于有政”，认为在家庭伦理问题上持正确态度才具有参与政治的资格，主张从政者首先应当是全民道德方面的表率(彭立荣，2003)：因此儒家政治思想对统治类型的期望和韦伯的“个人魅力统治”有着惊人相似。这种统治的基础是统治者的个人魅力，其才能可表现在伦理、英雄行为或宗教方面(L.A.科瑟，1990)，在统治者所具有超凡的个人魅力与才能中，伦理道德标准是关键因素，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”(《论语》“为政”篇)。

在阐发“礼”主题的同时孔子提出“仁”主题，为礼画龙点睛。“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉”(《论语》“颜渊”篇)。孔子认为仁是礼的内心，礼是仁的表达形式；仁是内心的深情厚意，由此而求表达，于是有礼乐(王处辉，2002)。在处理人际关系方面，仁表现为人与人之间的互爱、互敬的交往伦理；同时，仁应当成为为人处世的准则，是“君子”必须具备的品质，“君子去仁，恶乎成名?”(《论语》“里仁”篇)

推及政治领域，孔子的“仁”被发展为孟子的“仁政”，涉及统治者的政治合法性来源。先秦诸子学说中，儒家最关注政治合法性问题，“以力服人者。非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也”(《孟子》“公孙丑上”篇)。冯友兰指出：“盖王、霸，乃孟子政治理想中二种不同的政治。中国后来之政治哲学，皆将政治分为此二种。王者之一切制作设施，均系为民，故民皆悦而从之：霸者则惟以武力征服人强使从己。”(冯友兰，2000)王道政治就是仁政。所以孟子得出这样的结论：“以德行仁者王。”(《孟子》“公孙丑上”篇)

综上所述，儒家思想的两大主题具有丰富的社会学思想，其中所阐发的一系列分析与解释在很大程度上接近近代社会学理论的研究路径。

三、儒学社会思想、儒学社会学思想，古代中国社会学三者之间的关系

在孔子等儒家代表人物的思想中社会思想占有不容忽视的重要地位，因此在社会学教学的主干课程——中国社会思想史中，这一部分会被着重讨论。儒家思想存在着近代社会学中某些分支的研究内容与理论假设，那么我们是否可以据此认为，儒家学说就是古代中国的社会学呢?笔者个人认为在西方学术规范主导的当代学术领域，我们不应该轻易下这样的结论。近代科学起源于西方，包括社会学在内的一系列社会科学，在其漫长的学科发展历程中已形成了一套完整严谨的规范体系，这与东方学界长期以来形成的注重形象思维、具有高度抽象性的治学方式有着本质的不同，二者存在着体系的差异，因此用西方近代学术体系中的语言概括、界定古代中国的思想与学说，未尝不具枘凿之嫌。

在社会学中国化的过程中，汲取中国古代社会思想中的因素并赋予其社会学意义，是当代社会学工作者必须面对的课题；同时，在梳理中国古代社会思想时，采取科学、严谨的态度更不容忽视。正如冯友兰先生认为，中国

古代有哲学思想而无哲学；我们或可认为，儒家学说中包含的社会思想，有些已具备近代学科意义上社会学思想的雏形，但我们不能武断地承认儒家学说中的社会思想就是古代中国的社会学。

参考文献：

[1]王处辉，《中国社会思想史》，中国人民大学出版社，2002

[2]彭立荣《儒文化社会学》，人民出版社，2003

[3]苗润田，《解构与传承一一孔子、儒学及其现代价值研究》，齐鲁书社，2002

[4]贾春增，《外国社会学史》，中国人民大学出版社1999

篇7

佛教伦理思想包含的内容极为丰富，但其基本的原则或可涵盖大部分内容的纲要则不多。在笔者看来，可主要概括为三条，即：平等观念、克己观念和慈悲利他的观念。

（一）平等观念

佛教在印度不是产生最早的宗教，而且在印度历史上通常也不是占主导地位的宗教。在印度历史上产生较早（早于佛教）的是婆罗门教。婆罗门教及后来由其演变而成的印度教是印度历史上通常占主导地位的宗教。婆罗门教反映了印度社会里四种姓中的婆罗门种姓阶层的意识形态。这种宗教主张：吠陀是天启的，祭祀是万能的，婆罗门种姓是至上的。在佛教产生前的相当长的一段时间内，印度的思想界一直为婆罗门教所主宰。印度社会中流行的伦理思想是婆罗门教的伦理思想，它在总体上要维护种姓制度，坚持在诸种姓中婆罗门第一，下等种姓要服从上等种姓。这种状况一直到了佛教产生后才发生了明显的变化。

佛教在产生时主要代表了印度四种姓中属刹帝利和吠舍种姓的一部分人的思想观念，在很大程度上反映了他们的政经利益和主张。佛教（特别是早期佛教）反对婆罗门教的种姓观念。认为人的高低贵贱并不是由于人的出身，而是由于人的行为。出身卑贱的人一样能成为贤人。如《别译杂阿含经》卷第五中说：“不应问生处，宜问其所行，微木能生火，卑贱生贤达。”《长阿含经·小缘经》中说：“汝今当知，今我弟子，种姓不同，所出各异，于我法中出家修道，若有人问：汝谁种姓，当答彼言：我是沙门释种子也。”佛教在这里明显是主张一种平等的观念。即反对婆罗门教的四种姓不平等理论。不过，客观地说，佛教反对种姓间的不平等是有一定限度的，它主要强调无论种姓高低都毫无例外地有权利加入佛教组织，修习佛法。它的种姓平等理论的出发点是为了把佛教的影响扩展到社会的各个阶层中去。佛教并不是从根本上反对种姓制，它不可能真正开展一场消除种姓制度的社会改革运动。尽管如此，佛教的这种在一定范围内反对种姓不平等的观点在历史上是有积极意义的，它毕竟在一定程度上对印度正统婆罗门教视为神圣的种姓制度有所触动。

早期佛教的这种在一定范围内的平等观念确定后，对佛教总的理论体系的形成和该教在后来的发展有着重要的影响。佛教的许多基本理论及教规与其在伦理思想上的平等观念是一致的。

例如，在基本理论方面，佛教（特别是早期佛教）反对在事物中有一最高的实体或主宰体。这和婆罗门教是完全不同的。婆罗门教认为在一切事物中有一最高的本体或主宰体——梵，认为万物以梵为根本，梵是不变的，永恒存在的。而佛教（特别是早期佛教）则认为，不存在一个万有的主宰体，事物是缘起的，是互为因果的，互为条件的。不仅一般的事物中没有这种主宰体，而且在人或人生现象中也没有这种主宰体。如佛教把人分析为“五蕴”，即色、受、想、行、识。这五种要素在佛教（小乘佛教）中无高低主次之分。佛教的这种无主体或“无我”的理论与其在伦理思想上的平等观念显然是相呼应的：既然万有中没有主宰体或一切的主体，又怎么可能会在社会中存在一个永远高于其他种姓的最高种姓呢？

再如，在佛教的教规方面，也体现了其在伦理思想中的平等精神。佛教教规中规定了不杀生、不偷盗、不邪等。无论是杀生还是偷盗或邪都是对他人的侵犯，其行为都是建立在一种别人与自己不平等观念的基础之上的。如婆罗门教中的一些派别虽然也讲不杀生和不任意拿走别人的东西等，但这主要是适用于相同种姓之间，而在上等种姓对待下等种姓时，则不受此限；上等种姓在许多场合可以任意处置下等种姓或其物品，包括伤害下等种姓的生命。佛教对于这种不平等的观念是坚决反对的。

（二）克己观念

这里所谓“克己”即克制自己，特别是克制自己的欲望、自己的行为、自己的意识。“克己”是我们在此处对佛教这方面伦理观念的概括。佛教学说中与克己观念直接相联系（或作为克己观念的直接表现形态）的理论有不少。例如佛教有关“三毒”的理论、有关“三学”的理论等都包含着克己的观念。

佛教认为，人之所以陷入生死轮回的痛苦之中，与人总是为“烦恼”所缠绕有关。烦恼有多种，但其中主要的有三种，即所谓“三毒”。三毒具体指“贪”、“瞋”、“痴”。解释三毒的佛典很多。如《大智度论》卷第三十一中说：“有利益我者生贪欲，违逆我者而生瞋恚，此结使不从智生，从狂惑生，故是名为痴。三毒为一切烦恼根本。”不难看出，三毒的产生都与对“我”的执著有关。按照佛教的一般看法（特别是早期佛教），人生现象中是没有“我”的，但人由于无知或无明而认为“有我”。这样，对自认为世俗世界中有益于“我”的事情就贪恋并追求，对自认为世俗世界中不利于“我”或不合自己心意的事情（包括与之相关的他人）就憎恨，贪和瞋的基础则是无知或无明，这也就是所谓“痴”。

三毒是一切烦恼的根本，消除三毒也就是消除烦恼。这也就是要“克己”。在三毒之中，灭除“贪”就是典型的克制自己。佛教要求信徒克制自己对外物的贪欲，克服自己对财富、权利、地位、名声等的贪欲。佛教的根本教义四谛中也涉及了“贪”的问题。如“集谛”是指认识到造成痛苦的原因是或贪欲，“灭谛”是指认识到应当消除这或贪欲。三毒之中的“瞋”与“贪”相关。自己的贪欲不能满足，自然就生愤恨之心，对阻碍实现自己欲望的人或事不满或憎恨。在佛教看来，必须克制或消除这种“瞋”。否则是不能摆脱轮回达到解脱的。三毒之中又以“痴”为根本。佛教的不少根本教义中都涉及到“痴”。如在“十二因缘”中，最初的环节是“无明”，无明引生其他十一个环节，如果消除了这无明，则人的生死轮转（轮回）也就消灭了。因而消除“痴”对“克己”具有重要的或根本性的意义。

在佛教理论中，关于如何克己的具体方法，直接论及较多的是所谓“三学”。三学即戒、定、慧。“戒”就是佛教的戒律或戒条，是信徒必须遵守的规则，佛教以此来约束信奉者的行为。凡是虔诚的佛教徒都把戒律作为克制自己贪欲、戒除不良行为的准则。佛教的戒有多种或不同阶段，如可以分为五戒、八戒、十戒、具足戒等。佛教的戒一般收在各种“律藏”之中。如较重要的《四分律》中规定了比丘戒二百五十条，比丘尼戒三百四十八条。“定”也可以说是一种克己的方法，主要是抑制自己的心作用，使身心安定，止息种种意念或思虑，将精神集中于事物的实相之上。“慧”实际也包含着克己的内容，即克制自己的错误的或无知的观念，学习并达到佛教的特殊智慧。由于佛教中有不同的分支或流派，因而戒、定、慧的具体内容在不同派别中会有所区别。大乘佛教中的“六度”或“十度”中有不少成分涵盖了小乘的“三学”，但具体解释或含义有很大区别。克制自己的方式有不同。

（三）慈悲利他观念

佛教讲“平等”，讲“克己”，就自然也要讲“慈悲利他”。在“慈悲利他”中，“慈悲”是佛教一直讲的，而“利他”则主要是在大乘佛教形成后才大力强调的。

慈悲也可分开讲，“慈”指使众生快乐，给他们幸福，“悲”指去除众生的苦恼，使之摆脱痛苦。《大智度论》卷第二十七中说：“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦。”

慈悲在一些佛教典籍中被分为三种：一是众生缘慈悲心，以一慈悲心视十方五道众生，如父、如母、如兄弟姊妹子侄，常思与乐拔苦之心。这种慈悲心多在凡夫或有学人未断烦恼之时产生。二是法缘慈悲心，已断烦恼之三乘圣人，达于法空，破吾我之相、一异之相等，但怜众生不知是法空，一心欲拔苦得乐，随其意而拔苦与乐。三是无缘慈悲心，这种慈悲只在诸佛之中，诸佛之心不住于有为无为性之中，不住于过去、现在、未来世之中，知诸缘不实，颠倒虚妄，故心无所缘，但佛以众生不知诸法实相，往来五道，心住诸法，取舍分别，故心无众生缘，使一切众生自然获得拔苦与乐之益。（参见《大智度论》卷第二十等；参见丁福保编：《佛学大辞典》，文物出版社1984年版，第1164－1165页）

佛教的慈悲不仅指要对自己之外的他人慈悲，而且有时也指要对一切有生命之物慈悲佛教的不杀生等戒规就具有这方面的含义。

慈悲在佛教教义中也常被包摄在所谓“四无量心”之中。四无量心中除了慈和悲之外，还包括喜和舍。“喜”指看见他人快乐而随之欢喜。“舍”指内心保持不偏执的平衡，平等无差别（舍弃亲疏差别）地利益众生。

无论是慈悲，还是四无量中的喜舍，都包含“利他”的思想。但佛教的利他思想主要是在大乘佛教中才突出起来的。这需要联系原始和小乘佛教的有关学说或观念来论述。

小乘佛教在总体上说是重视所谓“自利”的，即主要追求自身的解脱。小乘修行所要达到的最高目的是证得“阿罗汉果”。阿罗汉果就是求取个人解脱，即所谓“自利”。修习的具体内容就是小乘的“三学”和“三十七道品”。而大乘佛教则一般修以“六度”（布施、持戒、忍、精进、定、智慧）为主要内容的菩萨戒，把成佛、普度众生（利他）作为最高目的。在小乘佛教看来，解脱境界（涅槃）与“世间”是两个不同的、有分别的境界，自己注重自身的修炼，摆脱外界的烦恼，就能达到一种脱离“世间”的解脱境界，至于别人的解脱或“世间”的苦难等，则与个人解脱没有多大关系。大乘佛教在这方面有很大变化，不仅讲“自利”，更强调“利他”。在大多数大乘佛教派别或信徒看来，解脱境界（涅槃）与“世间”不是绝对分离的，它们是“无分别”的。如中观派的主要典籍《中论》中就明确说：“涅槃与世间，无有少分别。世间与涅槃，亦无少分别。”达到解脱并不是离开“世间”而去追求另一不同的境界。大乘佛教徒要“即世间即涅槃”。作为菩萨或成佛的基本要求之一就是要“利他”，菩萨或佛不是存在于“世间”之外，而是在“世间”救度众生。为了救度众生，菩萨或佛什么都能舍弃。也就是说，大乘佛教徒要真正成佛，就一定要慈悲利他。仅仅“自利”不是佛教修行的最终目的，并不能真正达到涅槃。

佛教中的这种转变（由重自利到重利他）对佛教后来的发展极为重要。因为如果佛教仅仅是一个教个人如何修炼，达到个人解脱的宗教，他就没有后来佛教所具有的那种感召力，就不会产生后来那么大的社会影响。只有强调慈悲利他，只有把个人的真正解脱与“世间”的改变（别人的脱苦）联系起来，才能激发大量的佛教徒自觉地在世间利乐有情，造福众生。而这样做的结果则是佛教影响的扩大。因此，慈悲利他的观念后来成为佛教伦理思想的一个最基本的观念。

二、佛教伦理思想在现代社会中的影响或作用

客观地说，佛教的伦理思想的基本观念在其主要经典中已经形成。随着佛教在中国及亚洲其他国家等地的传播，这种伦理思想也逐渐与这些国家或地区的传统文化相结合，继续发挥着影响。这种影响在现代社会中没有消失，而且在某些地区还有所发展。佛教伦理思想在现代社会中的影响或作用至少表现在以下一些方面：

（一）抑制现代社会中的利己主义和享乐主义

包括伦理思想在内的佛教各种理论的影响范围主要是在亚洲的许多国家或地区。在古代是如此，在现代，从总体上看仍是如此。佛教虽在不少亚洲外的国家或地区也有流传，但影响大的区域仍是在亚洲。亚洲受佛教影响较大的国家在古代占主导地位的意识形态或是印度教（婆罗门教）文化系统（如印度等一些南亚国家和部分东南亚国家），或是儒家文化系统（如中国、朝鲜或韩国、日本等国家）。但发展到近现代，这些国家都不同程度地受到了西方文化的巨大影响。而现代西方文化中确实存在着某种利己主义和享乐主义的成分。如果说这样讲不大准确或不大符合事实的话，至少可以说不少东方国家（上述国家或地区）的人对西方国家的文化这样看或这样理解。从总体上说，西方文化在欧洲文艺复兴后，特别重视个人的利益，强调实现个人价值，维护个人尊严，追求个人幸福。但在这种强调或追求的过程中，确实有某些走入极端的情况。近代西方的资本主义的发展应当说为这种极端倾向的发展提供了很大的空间。

受西方这种文化的影响或受对这种文化理解的影响，现代的一些东方国家中流行着利己主义或享乐主义的思想或行为。如一事当前，先为自己打算；只要对自己有利，哪怕损害他人利益，也毫无顾忌；一味追求当前的享乐，不考虑别人的利益，甚至也不考虑自己的长远利益。

在有这种利己主义或享乐主义思想或行为的人中，一部分是文化层次较高的人，他们的利己主义或享乐主义的行为或表现是较为隐秘的或通常不易被发现的。而大多数人是文化层次不太高的人，这部分人的利己主义或享乐主义的行为或表现则较为明显。对于这两部分人来说，儒家文化对他们所起的约束作用不是很大，因为这种文化显得对他们没有多少惩戒威力。而佛教的情况则不同。如上所述，佛教讲克己，特别强调抑制自己的贪欲；佛教还讲利他。即便是小乘佛教的“自利”，与现代社会中的利己主义也有很大不同。现代社会中的享乐主义与佛教的种种戒律或戒规也是完全对立的。对于现代社会中那些文化层次不高的人来说，佛教的教义对其思想和行为有较大的约束力，因为佛教特别强调因果报应，讲善有善报，恶有恶报。这些人在极端化地追求自身利益或享乐时，时常会顾忌到佛教教义中所说的个人行为所招致的结果。

在东方一些国家中，印度教（婆罗门教）的影响在古代根深蒂固（佛教也有一定影响）。但到了近现代，随着西方势力（政治和经济力量）的进入，在民众中，特别是在年轻人之中，西方文化的影响逐步扩大，利己主义和享乐主义也开始流行。佛教的教义在这些国家中对抑制这种利己主义和享乐主义起着重要的作用，特别是在那些印度教曾有重要影响，而后来佛教起主导作用的国家中更是如此。在这些国家中，严格来讲，是佛教的影响和印度教的影响交织在一起，对利己主义和享乐主义起着抑制作用。因为印度教发展到后来吸收了不少佛教的学说，而佛教的许多思想，包括伦理思想，也是在吸收和改造古代婆罗门教思想的基础上形成的。二者（佛教和婆罗门教）在其传统的宗教教义中，对于利己主义和享乐主义都是反对的，而且都主张轮回业报或因果报应的思想。这种思想从某种程度上说，对部分人的利己主义和享乐主义倾向能起到其他一些类型的伦理观念所不能起到的抑制作用。

总之，佛教的伦理思想在现代东方国家发挥着重要的影响。它促使人们自律，反对损人利己，反对奢华。对现代社会中存在的利己主义和享乐主义现象，儒家等文化传统虽然也起着抑制作用，但佛教的独特作用是其他文化形态所不能取代的。

（二）鼓励人们扶危济困，造福社会

佛教的许多伦理思想在现代社会中起着较好的作用。如上述佛教的慈悲利他观念就是如此。首先要指出的是，近现代的不少佛教著名僧侣或居士，自身就严格要求自己，在这方面做出了很好的表率，在社会上产生了良好的影响。如中国近代著名的圆瑛（1873－1953）法师在1917年左右就曾创办了“宁波佛教孤儿院”，收容无依无靠的孤儿。在20年代初，他还组织成立了佛教赈灾会，救济因华北五省大旱而陷入苦难的灾民。在中国近代，许多佛教组织或佛教僧侣都能较好地借鉴历史上佛教思想家或流派所提出的涅槃与世间关系观念。他们一般不采取印度小乘佛教中存在的那种把涅槃与世间绝对化地对立起来的态度，而是吸取了印度佛教中中观派和中国佛教中禅宗（南宗系统）的思想。认识到个人的解脱（涅槃）是离不开世间的，而且应该把个人的解脱与众生的解脱联系起来，不仅要“自利”，而且要“利他”。不再一味追求那种离群索居式的远离尘世的修持方式，而是强调以佛教的慈悲精神为怀，积极投身于有益于民众的各种慈善活动。努力利乐有情，造福社会。把作各种这类善事看成修成正果，趋向涅槃的重要途径。

随着佛教影响在民间的深入和扩大，不少人虽然没有出家，甚至居士也不是，但对佛教的这种慈悲利他的精神十分赞赏，自觉或不自觉地按这种精神行事。在这类人中，有一些是知识分子，甚至是高级知识分子。但大多数人是民间文化水准不高的普通百姓。这些百姓谈不上对佛教的深奥教义有多少领悟，甚至连一些佛教的基本常识也不甚了了，但佛教的慈悲利他精神却深入到了他们的心灵之中，但凡遇到自己可能服务于他人，或能给他人带来好处的事情，即便是损害自己的利益也要努力去做。他们之中的一些人在做这些好事时，确实觉得应该去做，觉得做了这种好事对自己是一种享受，或心灵安慰。也有一些人是深信佛教的轮回解脱或因果报应的学说，认为善行一定有善报，恶行一定有恶报。总之，在现代社会中，有相当多的人能依照佛教教义积极从事许多利国利民的“善事”。

佛教伦理思想在现代社会中的这种影响不仅在中国有，在不少亚洲国家或一些受佛教影响的其他国家或地区中也存在。如在日本和韩国等国的一些民众中，自觉按佛教的慈悲利他精神行事的人的数量不少，他们中有许多人已把按佛教的这种精神行事看成理所当然，许多人在作这些“善事”时已不再掺杂多少为自己谋求此世或来世好处的私人利益动机。因此可以说，佛教在现代社会中的这种鼓励人们扶危济困，造福社会民众的作用是显而易见的。

（三）鼓励人们追求理想中的至善境界，维持社会安宁

佛教的伦理思想在古代起着规范教徒行为的作用。在规范他们行为的同时，佛教也向教徒许诺，如果按照这种行为规范去做，将达到一种至善的境界。而在这些教徒从事信教活动的过程中，他们也确实感到有所遵循，并相信遵循这些规范必定能达到一种至善的境界，即起着一种鼓励教徒对宗教理想努力追求的作用。在近代和现代，佛教的伦理思想不仅依然对教徒起着这种作用，而且对不少一般的群众也起一种类似的作用。也就是说，佛教的伦理思想的影响远远不是限于佛教教团的内部，而是对许多民众有影响。这些人的情况不尽相同；有些人虽未出家，但非常信仰佛教（是居士或介于居士和出家人之间）。还有一些人既没有出家，也算不上居士，但对佛教的一些理论，特别是伦理观念十分赞赏。再有一些人，对佛教不明确表示信奉或赞赏，但在潜意识里却多少受一些佛教观念的影响。在上述不同类型的人中，佛教的伦理思想有着不同程度的影响。这些人在从事一些活动或处理某些事情时，会自觉或不自觉地按佛教的伦理观念行事。他们判断是非的标准常常掺有佛教伦理思想的标准。在相当多的人的潜意识中，按照佛教的行为规范行事，是必定会有一种好的或理想的结果的。因此，在现代社会中，佛教的伦理思想也确实起着一种激励人们去追求一种理想中的至善境界的作用。

在当今一些国家中，不少传统意识形态的原有模式被打破。一些传统的伦理道德、行为规范的意义被重新估价，人们的价值取向有了很大变化。在这一转变时期，有不少人茫然不知所措；有相当一部分人失去了对理想的追求，而佛教的伦理思想则对这些人中的一部分人产生了较大的影响。在这些人那里，佛教的理想被作为他们的人生理想，佛教的伦理观念成了他们的行为准则。这种情况当然不是也不应是政府部门或教育部门所希望出现的。但在现实生活中，它却就是这样客观地存在着。然而，从另一角度看，民众中有人按佛教的行为规范去行事，有时却也能起到某种有利于安定团结的社会作用。这比那种没有任何理想、无道德、无纪律、肆意破坏社会安宁的状况要好得多。

三、佛教伦理思想对现代精神文明建设的意义

人类的精神文明是不断发展的，不同时期有不同的内容。现代的精神文明建设应当是在古代精神文明的基础之上进行的。现代精神文明建设应当吸收古代精神文明中有价值或有意义的成分。这样的成分有多种多样。佛教的一些伦理思想是其中重要的内容，它对现代精神文明建设的意义至少表现在以下一些方面：

（一）在提倡为人民服务，提倡奉献精神时，佛教的伦理思想有借鉴意义

在20世纪，随着科学技术的迅速发展，人们的物质生活水平有了极大的提高。在物质文明发展的同时，精神文明也有相当的发展。但这种发展在各个地区是不平衡的。而且在一些物质生活水平提高很快的地区，却存在精神文明滑坡的现象。如上述的利己主义和享乐主义，甚至损人利己等丑恶现象在不少地区抬头。出现这种现象的原因有多种，比较复杂，但其中较重要的一个原因是在伦理方面。究竟如何看待人生，用什么样的行为准则来规范自己，在许多人那里是不明确的。在中国，在对十年“”中“左”的说教批判的同时，不少人却把为人民服务的好传统也当成“左”的东西抛弃了。一事当前，先替自己打算；只想别人对自己奉献，不想自己对别人奉献，实际上奉行着一种自私自利、一切以我为中心、一心为自己谋利的伦理思想。这使精神文明建设受到很大损失。在这种情况下，进一步加强正面的思想教育当然是政府或社会教育部门主要的应对之策。但也应当辅以其他的手法。如佛教的一些伦理思想就能起到一些正面的思想政治教育所起不到的作用。有不少人对正面的思想教育有逆反心理，但对佛教的教理却很感兴趣，对佛教的伦理观念也很认同，并在日常生活中身体力行。如许多信佛教之人或受佛教影响较大的人能自觉用佛教的克己精神待人，在遇到自己利益与他人利益或民众利益相矛盾时，能本着佛教的“利他”精神先人后己，为他人或为社会牺牲自己的利益。佛教的一些伦理观念所引发的一些人的行为对社会是有正面作用的，所收到的社会效果有些是政府或社会教育部门的正面教育想收到但在现实中难以收到的。这一方面说明佛教的伦理思想确有其独到之处，另一方面也说明在当前的精神文明建设工作中应当吸收借鉴一些佛教伦理思想中的有益成分。

（二）在提倡自觉遵纪守法、严于律己时，佛教的伦理思想有借鉴意义

无论是在古代还是在现代，都存在人的个人欲望或需要与社会秩序或他人利益相冲突的情况。要想社会的秩序不被破坏，人们（包括自己）的合法权益受到保护，每一个人都应该对于自己的欲望有所克制。要受一定的社会法纪管束，也要受一定的伦理观念制约。

在当代，尽管人们的文明程度有很大提高，遵纪守法的观念普遍加强，但在这方面的问题仍然很多。扰乱民众安宁、破坏社会秩序的人依旧不少。因而精神文明建设的一个重要方面就是加强人们的法制观念。在这方面，佛教的伦理思想也可起一些好的作用，有一定借鉴意义。

与上述情况类似，有些人对政府或一些社会机构的法规制度并不以为然。但却对佛教的教义十分看重，对佛教的教规非常赞赏。虽然并未出家甚至居士也算不上，但在许多场合却能自觉地遵守佛教的一些教规，用佛教的伦理思想约束自己。这些人从灭除佛教说的“三毒”的立场出发，从克己的观念出发，能够对自己严格要求。而这样做所起的社会作用，应当说有好的方面。它在客观上对缓解社会矛盾、维护社会秩序起了积极的作用。另外，佛教伦理思想中的一些成分（如利他观念、克己观念等）即便在理论上也确实有现代精神文明建设值得吸收的成分和借鉴之处。新晨

（三）在反对现代社会中存在的特权思想、腐败现象时，佛教的伦理思想有借鉴意义

篇8

2不确定性,追求和谐的行动倾向

社会应该具有的职能是寻求确定性来获得保障和安全感,这也是人存在的前提。但是确定性不是社会发展的目标,但却是人不断超越的给定状态,是过去的代表。和谐社会对确定性的寻找能够让人们进一步地超越这种确定性,它始终建立在个性的批判及超越的活动之上。在这一方面上康德的贡献十分巨大,他的功绩在于他使传统古典思想倾向更加明显化了[2]。康德认为知识是受宇宙的客观组织决定的,对自然的认识可以用这一认识来解释说明,康德的认识论从客体回到了主体。人们通过康德的认识体系了解到自身所存在的力量,人们开始渴望挣脱命运的束缚,渴望摆脱命运的压制。这一表现表明人们开始从神权信仰想人权转变。康德的先天的形式、范畴,使得人们的实践获得了确定性和安全性,但是人们的认识还仅仅是停在概念及心理认识的过程之中。康德的观点是将和谐社会的建设归结于人的存在,这并不是哥白尼当初提出的革命的实质,只有马克思完成并且解释了这一实质。思想不仅指出了唯物主义的直观性,而且还指出了唯心主义的主观性。它们的共同点是不知道或者忽视人的感,抬高理论而忽视实践。通过人的活动还有人的存在来使得和谐社会的发展这才是确定性真正寻求的东西。旧哲学的中心是思维和心灵,新哲学的中心是人的存在,即现实个人的感性的活动,它是一种自然的活动进程,但是这进程是欠缺的,是不完美的。它需要人们通过不断地选择、试验、操作得出一个可以更加自由活动的结果。理念成为人们自由思维的一个方面,成为人活动的产物。理念、规律是人们历史活动的产物,作为人们说认识的事物,它们是在人们有意识或者无意识的重新计划和打点过的,是人工生产之后的产物,它们是通过人为的活动,在此之后又加上修正和验证的对象。世界是“人化的自然”。

3和谐,超越性的现实运动

和谐社会是人存在过程中表现出的相对平稳、和睦的状态,它具有相对性、暂时性、可变性。它的前提是不断地超越人存在的现状,把实现人的自由作为目标。它就是人活动的本质即本身,它存在于人活动之中。人的自由是人的一个任务和义务,是设定的。所以为了自由,我们不得不去创造一个和谐社会。很明显,假如人们简单地遵从人的本能及客观规律,那么他绝对不会自由。依靠他人的实践结果来使得自己得到保障,这远比自己判断、选择来的容易,更不必说人存在的本身就需要面对太对太多的危险,所以在现实中,面对困难,多数人会选择前人的方法,通过模仿别人来解决问题。这表明一旦可以减轻负担,人们就会主动减轻包袱,以一种舒适安定的方式面对生活,这是天性。真正的和谐社会是靠每个人努力创造的一个过程,是人们为了超越现存状态的不断策划的一个过程。站在人存在的角度看,和谐社会就是一种社会存在的状态。在马克思哲学里和谐社会就是人类行动的指向,是人类发展中不断超越的持续的状态。马克思哲学思想的内容直接地表明了这么一个观点:和谐社会就是人存在的本身。马克思思想哲学自始至终都是把未来的和谐社会当成是人存在的超越的必然过程。马克思再一次强调:和谐社会不可能是在必然性之中寻找,也不可能是在必然性的范围之外设定一个理想社会形态[3]。

篇9

与孟子一样，人性理论是荀子全部社会思想的基础。但对于孟子人性善的主张，荀子则根本上予以反对，认为人性本恶，仁义礼智等善的品德是后天人为造成的。荀子所谓的“性”，指的是人与生俱来的自然属性，[2]它没有经过任何人为的加工与社会的改造，所以荀子又称性是“本始材朴”。（《礼论》）就此而言，人性应不具有道德伦理的价值，性也就无所谓善与恶，这种观点与告子“无善无恶”说似没有太大的差别。那么，荀子称“人性恶”的根据又何在呢？在他看来，善恶的分判并不能从自然的角度来观察，而应从社会组织的观点来看待，只有相对于社会组织而言才有善恶的对立。具体地说，荀子认为，凡是能促成社会组织、维持社会秩序者为善，破坏社会组织与秩序者为恶：“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也已”。（《性恶》）

对于荀子来说，“性”作为一种人的生物属性，它体现为人饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，趋利避害等方面。这种人的本能行为本身无所谓善恶，但根据上述的衡量标准，如果放纵人们任其本性无节制地自由发展，则必然要导致社会的纷争与混乱，从而就要导向恶：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出於争夺，合於犯分乱理，而归於暴”。（《性恶》）这也就是说，如果顺任人的自然本性，必然会导致争夺悖乱不已，从而破坏社会的正常秩序。因此，人的自然本性与社会的治理互不相容，这也是荀子断言人性恶的根本理由所在。

在荀子看来，如果人性本善的话，就置圣王、礼义于无用之地，或即使有了圣王、礼义，对社会的治理也无所用处。[3]这可以说是孟子性善论中可能存在的一个基本矛盾，即承认人性善与强调教化之间的矛盾。事实上孟子本人也不回避这一矛盾，他的性善论只是揭示了人类道德行为的可能与根据，至于其实现与否，则有赖于后天的存养。而荀子则从相反的方向来看待这一问题，认为人性本恶，需要社会的礼法规范来裁抑人性中恶的因素以实现社会的善。

荀子认为，孟子之所以认为人性善，是因为孟子没有对“性”与“伪”这一对概念做出应有的区分，而荀子性恶论的基础则在于“性伪之分”：“人之性恶，其善者伪也。”（《性恶》）

“伪”不是“伪饰”的“伪”，而是“人为”的“为”，即“可学而能、可事而成之在人者，谓之伪”。（《性恶》）荀子又说，“心虑而能为之动，谓之伪；虑积焉，能习焉，而后成，谓之伪。”（《正名》）这就是说，“伪”是通过人的思虑与学习而成的，也可认为是社会所造就的。更为具体地说，所谓的“伪”是指作为社会规范与制度的“礼义”，所以荀子说，“伪者，文礼隆盛也”。（《礼论》）可见，“伪”根本上讲具有社会性的特征，从而与自然的“性”相区别开来。

对于荀子来说，人性无“伪”就不能自美，因此“伪”的提出就在于要改造人的恶性，通过矫抑与训练人性来使之合于社会的要求。[4]这即是所谓的“化性起伪”，将人的生物属性改造成为具有“礼义”的社会属性，用现代社会学的术语来说，这也就是所谓人的社会化。在荀子看来，化性起伪的具体方法有两个方面：

（一）礼义的学习与道德的积累。荀子非常重视教育与学习，《荀子》的开篇便是《劝学》。学习离不开老师的教育，《儒效》篇说：“人无师法，则隆性矣；有师法，则隆积矣”。这即是说，没有师法，人的本性就会任意地发展而趋向恶；有了师法，才能积礼义而走向善。[5]然而，师法固然重要，但荀子更重视个人主观的学习与积累。荀子认为，无论是君子还是圣人，都是经过“积善”而成：“涂之人百姓，积善而全尽，谓之圣人。彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣，故圣人也者，人之所积也。人积耨耕而为农夫，积斲削而为工匠，积反货而为商贾，积礼义而为君子”。（《儒效》）

（二）环境的影响与习俗的熏陶。荀子认为，人所处的环境与风俗对人性也有巨大的影响，他举例说：“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，与之俱黑。兰槐之根是为芷，其渐之滫，君子不近，庶人不服。其质非不美也，所渐者然也。故君子居必择乡，游必就士，所以防邪辟而近中正也”。（《劝学》）因此，荀子十分强调社会风气与习俗的重要性，他说“习俗移志，安久移质”《儒效》），即认为社会习俗与风气不但可以改变人们的思想，甚至由于人们安于所习而可能变化其本性，即所谓的“注错习俗，所以化性也”。（《儒效》）

在荀子的理论体系中，“伪”是一比“性”重要得多的概念。荀子在对人的考察中，不仅看到了人性“恶”，而是更加强调人能“伪”。圣人之所以异于常人，就因为圣人能“伪”，[6]而常人若只有自然之“性”，则仍被视为无异于禽兽，只有“伪”才赋予人之为人的特征。也正是因为人能化性起伪，所以荀子尽管宣说人性恶，却依然肯定性恶之人可以为善，即“涂之人可以为禹”。（《性恶》）这一点非常重要，否则不但社会的伦理道德失去根据，而且连社会组织本身也无由成立。

孟子道性善，荀子称性恶，这两种立场似乎完全互不相容。其实，从所要回答的问题上看，两人所作的努力是一致的。两人所要解决的都是社会人伦道德的根据问题，而对于社会的人伦道德本身则丝毫没有怀疑，这一点正是儒家与其他学派的重要区别所在。两人所不同的是考虑问题角度的差别，性善论所强调的是积极地成就善，这可以说是哲学的立场；性恶论所努力的是消极地防止恶，这是社会学的立场。

二、“明分使群”的社会组织理论

荀子认为，人要生存，要战胜自然，必须能“群”，即必须过一种集体的、社会的生活，离开群体人就不能独立以自存，所谓“人生不能无群”。（《王制》）他说，人力不如牛，跑不如马，而牛马却能为人所用，其理由就在于“人能群，彼不能群也”。（《王制》）对于作为社会管理者的君主，荀子也是从“能群”即能组织社会的角度予以阐释，他说，“君者何也？曰：能群者也”，（《君道》）又称，“君者，善群者也”。（《王制》）“群”的观念在荀子思想中占有重要的地位，他心目中理想的社会即是一个“群道当”的社会，而他之所以反复宣说要“化性起伪”，其目的就在于要保证一个有序的“群”体。在先秦诸子之中，荀子是第一个揭示人能“群”这一基本社会属性的思想家，这是荀子对中国社会思想的一个重大贡献，以致于后来人们把“群学”作为社会学的代名词。

但是，仅仅从人群集合的角度来看还不足以说明“群”的社会特性。如果“群”只是个体简单集合的话，它并不足以构成一个社会。在荀子看来，人性本恶，人的欲望无穷而社会的财物有限，这必然要导致人与人之间的争端，有“争”则“群”乱，社会也就不可能组织得起来。因此，要建立作为社会意义的“群”，首先必须对人群进行必要的社会角色定位与职业分工，使每个人在社会中有其固定的位置，这也就是“分”。“分”是“群”的前提与基础：“人何以能群？曰：分”。（《王制》）

荀子极其重视“分”。“分”的古义有“职”的含义。[7]荀子的“分”首先意味着一种职业的分工，即所谓的“农农、士士、工工、商商”（《王制》）。在荀子看来，实行职位分工的基本理由有二：首先，随着社会的发展，人们的生活已经不能满足一种简单的需要，只有多种的技能、多样的工作才能满足人们日趋多样化的社会需求。故荀子说：“百技所成，所以养一人也”。（《富国》）其次，荀子也清醒地认识到，个人的力量是有限的，所谓“能不能兼技，人不能兼官”，（《富国》）荀子举例说：“相高下，视墝肥，序五种，君子不如农人；通财货，相美恶，辩贵贱，君子不如贾人；设规矩，陈绳墨，便备用，君子不如工人”。（《儒效》）可见，在一个需求多样化的社会里，光靠一个人的力量是不可能满足社会总体的需要，只有社会成员之间各自发挥其专长，互相依赖，才能维持正常的社会生活。

在各种社会分工之中，荀子认为最重要的乃是社会管理者与被管理者之间的区别，即分之大端在于“君子”与“小人”的区别：“君子以德，小人以力。力者，德之役也”。（《富国》）这种说法与孟子“劳心”“劳力”之分并无二致。但我们应注意的是，这种区别在荀子那里并不仅仅简单地体现为一种职业的分工，更重要是它体现了由“分”工而定“分”的关系（前“分”字为平声，文韵；后“分”字为去声，问韵），后一“分”字所要表达的，乃“是人在社会中的地位”，[8]亦即确立一种社会角色的区别。[9]

社会角色的区别首先意味着一种等级的差别。荀子十分强调社会的等级区分，认为社会等级之区分是“天下通义”，他甚至主张社会不同等级的人，社会地位不同，所享的政治待遇亦不相同。[10]在荀子看来，由社会等级所带来的“不齐”是“至平”的体现，只有承认这种“维齐非齐”的等级合理性，才能使人各安本职各守本分，从而才能保证社会正常的秩序。故荀子又批评墨子“兼爱”的学说是“僈差等”，（《非十二子》）“有见于齐，无见于畸”。（《天论》）荀子的这一理论尽管有为现实等级制度作论证的一面，但是从社会组织的实际情形来说，正视社会上存在的不平等，并努力在不平等中求秩序，荀子之说事实上要比墨子深刻得多，这一点事实上已为当代的社会学理论所认同。

此外，社会角色的区别在荀子那里又体现为人伦关系之“定分”。荀子说，人与其他生物的根本区别不在于人“二足而无毛”，而是在于人有“辨”，即区别君臣、父子、夫妇等社会伦理关系。而禽兽“有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别”，（《非相》）就是因为它们不知“辨”。所以说“人道莫大于辨，辨莫大于分”。（《非相》）可见，人的本质即在于社会伦理关系之“定分”，甚至社会等级的区分也被规定在这种伦理的“定分”之内，“斩而齐，枉而顺，不同而一，夫是之谓人伦”。（《荣辱》）这一说法实质上已将社会政治中的上下尊卑的等级关系视之为一种人伦关系。荀子的这一理论长期以来一直被当作社会正统的意识形态，从这一意义上说，它充分地表明了中国社会所独有的伦理特性。

在荀子那里，这种社会伦理关系是永恒存在的，“与天地同理，与万世同久”。（《王制》）在《君道》篇中，荀子还对这种伦理关系中每一角色的行为规范都作了具体的规定：他称为人君者要“以礼分施，均徧而不偏”，为人臣者要“以礼待君，忠顺而不懈”，为人父要“宽惠而有礼”，为人子要“敬爱而致文”，为人兄要“慈爱而见友”，为人弟要“敬诎而不苟”，为人夫要“致功而不流，致临而有辨”，为人妻要“夫有礼则柔从听侍，夫无礼则恐惧而自竦”。荀子认为，这些伦理关系的任何一方都不可以偏废，所谓“偏立而乱，俱立而治”。荀子的这一思想对中国后世的社会有着极其深刻的影响，郭沫若说荀子“开启了此后二千余年的封建社会的所谓纲常名教”，[11]确是中的之言。

在荀子看来，“分”只有作为这样一种等级与伦理关系之“定分”才意味着一种息争合群之道。如果每个人都能根据自己的角色与地位安其本分，各守本职，则人与人之间自然可以“群居和一”：“使有贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分，皆使人载其事，而各得其宜。然后使谷禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也”。（《荣辱》）反之，如果没有贵贱、长幼、贫富、男女之分，则社会生活的方面都将失去其应有的秩序，社会危机也就由此而产生：“强胁弱也，知惧愚也，民下违上，少陵长，不以德为政，如是则老弱有失养之忧，而壮者有分争之祸矣；事业所恶也，功利所好也，职业无分，如是，则人有树事之患，而有争功之祸矣；男女之合，夫妇之分，婚姻娉内，送逆无礼，如是，则人有失合之忧，而有争色之祸矣”。（《富国》）所以荀子又说：“人之生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也”。（《富国》）

由此可见，“群”与“分”实为社会的两大基本要素，其“分”犹为关键所在，只有“明分”才能“使群”，“兼足天下之道在明分”。（《富国》）但是，在社会生活中如何才能“明分”呢？荀子认为，这需要靠“义”，即社会规范来加以保证，[12]社会群体之成立，“不可少顷舍礼义”。（《王制》）由此荀子进一步提出其“隆礼重法”的社会控制思想。

三、“隆礼重法”的社会控制思想

荀子认为人性本恶，所以需要以礼义之伪矫正之。同时，荀子既以“分”为社会存在的前提与基础，这也进一步揭示了“礼”的重要性。在荀子看来，“分莫大于礼”，（《非相》）礼是现实社会生活中“明分”的根本所在，礼之产生也体现了这一点：“礼起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈於欲，两者相持而长，是礼之所起也。”（《礼论》）

由此可见，礼的起源在于为社会的物质分配求一“度量分界”，故礼的首要目的在于“养人之欲，给人之求”，其手段则在于“分”。前述“分”的内容也可说就是礼的基本内容，它集中地体现在国家的等级制度上，《富国》篇即称：“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”。荀子认为，这是“礼法之枢要”所在，甚至社会中的分工分职也是“礼法之大分”。（《王霸》）在这种等级关系当中，荀子尤其提倡尊君，他把君主的地位提升到一个至高无上的地位，君主既是“善群”者，又是“管分之枢要”。（《富国》）在荀子看来，社会政治组织是由圣智之君主而产生，社会生活也赖君主以维持，他说：“百姓之力待之而后功，百姓之群待之而后和，百姓之财待之而后聚，百姓之执待之而后安，百姓之寿待之而后长”。（《富国》）这种对君主的态度，实不同于孔、孟。但是，我们应当注意的是，荀子所说的等级划分并非西周以来那种世卿世禄的封建等级，个人应居于何种等级完全取决于其贤能与否，《王制》篇说：“无德不贵，无能不官，无功不赏，无罪不罚”。又说，“虽王公士大夫之子孙也，不能属於礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属於礼义，则归之卿相士大夫”。可见，荀子所说的等级划分重在角色而不在于个人，如荀子之尊君，是因为君主有着重要的职务。故荀子述其礼治的理想说：“德必称位，位必称禄，禄必称用”。（《富国》）这种学说上承孔子以德致位之理想，下开秦汉时期布衣卿相之风气，较之孟子“世禄”的主张，尤有其进步的一面。[13]

作为“分”之礼一旦固定下来，也就成为一切社会行为的规范。荀子认为，礼是所有社会成员的行为标准，人们必须按照礼的规定安分守己以维持社会秩序。他说，“礼者，表也”。（《天论》）“表”即标准的意思。他又进而把礼比喻为绳墨、规矩等，他说：“故绳墨诚陈矣，则不可欺以曲直；衡诚县矣，则不可欺以轻重；规矩诚设矣，则不可欺以方圆；君子审於礼，则不可欺以诈伪。故绳者，直之至；衡者，平之至；规矩者，方圆之至；礼者，人道之极也。然而不法礼，不足礼，谓之无方之民；法礼足礼，谓之有方之士”。（《礼论》）

礼不仅表现为社会的等级与规范，它也指各种具体的仪文形式，如冠婚丧祭，揖让周旋等，这是礼本有的含义。荀子十分重视这些仪式性的礼仪，他对冠婚丧祭等礼都有十分具体的规定与描述。但荀子并不仅仅只是转述这些古代的礼仪，而更多地是指出这些仪式背后的文化意义与社会功能。在孔子那里，就有“礼云礼云，玉帛云乎哉”的感叹，而荀子则正面指出这些仪文形式的社会功能是“称情而立文”，（《礼论》）即起到文饰社会生活的作用。在荀子看来，文饰社会并不是如墨子所批评的那样，仅仅是追求一种奢侈的生活方式，它是社会生活的重要方面，并具有特定的社会功能：“故为之雕琢、刻镂、黼黻、文章，使足以辨贵贱而已，不求其观；为之钟鼓、管磬、琴瑟、竽笙，使足以辨吉凶，合欢定和而已，不求其余；为之宫室台榭，使足以避燥湿，养德辨轻重而已，不求其外”。（《富国》）同时，文饰社会还表现为一种社会控制的手段，他说，“不美不饰之不足以一民也，不富不厚之不足以管下也，不威不强之不足以禁暴胜悍也”。（《富国》）而所谓的美、饰、富、厚、威、强等，都需要以更种仪文形式表现出来，如宫室台榭、钟鼓管磬等。此外，礼之为文又有饰人之情的功能。这一方面荀子也论述得极为精僻，如他说：“凡礼，事生，饰欢也；送死，饰哀也；祭祀，饰敬也；师旅，饰威也”。（《礼论》）对于一些祭神的仪式，荀子则说：“君子以为文，百姓以为神；以为文则吉，以为神则凶”。（《天论》）这完全剥除了礼仪中的神灵崇拜观念，[14]充分强调了仪式的人文与社会的功能，这可以说是荀子的一大贡献。

由上可见，经过荀子的发挥与改造，孔子所说“礼”的内涵已得到大大的扩充，它具体地表现为社会生活的方方面面，因而“隆礼”也就成为治理社会的关键所在。荀子十分强调要以礼治国，认为“隆礼义”是实现王道政治的前提，称“隆礼尊贤而王”，（见于《强国》、《天论》、《大略》等篇）又称“隆礼贵义者其国治，简礼贱义者其国乱”。（《议兵》）因此，“国之命在礼”。（《天论》）

荀子在强调“隆礼”的同时也不废法在社会生活中的作用，他时常将“礼”和“法”相提并论，如他说，“隆礼重法，则国有常”。（《君道》）

“法”有广义与狭义两个方面的含义。从广义上说，法指的是治理国家的整个制度，就此而言，礼与法之间并没有多大的区别。[15]狭义上的法则指的是律令条文，即刑赏等劝禁之法。荀子本人对此并没有作出严格的区分，但在大多数场合都取后者之意。就作为律令条文之法而言，荀子认为礼比法更为根本：“礼者，法之大分，类之纲纪也”。（《劝学》）“类”即律令。也就是说，礼是法的纲领或指导原则，在礼的基础上才可能产生法，所以说“礼义生而制法度”，（《性恶》）反之，“非礼，是无法也”。（《修身》）法生于礼这一点十分重要，是我们理解荀子所谓“法”的关键所在，也是荀子之“法”与其申、韩法家之“法”的重要区别之一。

同时，从效果上说，荀子认为象商、韩那样只依靠刑赏法并不足以治理社会。他举例说，如果人们只是为了得到奖赏而去做某事，那么在遇到危险时就不会愿意再继续做下去，所以说“故赏庆﹑刑罚﹑执诈，不足以尽人之力，致人之死”。（《议兵》）进而荀子认为，单纯的赏罚只是一种雇佣买卖之道，是不能起到教化人民、治理社会的作用：“故赏庆﹑刑罚﹑执诈之为道者，佣徒鬻卖之道也，不足以合大众，美国家，故古之人羞而不道也”。（《议兵》）因此，社会平治的前提仍在于以礼义来教化人民，作到“政令以定，风俗以一”，（《议兵》）从而形成良好的社会风气。这样，如果有违习俗，破坏社会风气者，就会遭到人民的反对：“有离俗不顺其上，则百姓莫不敦恶，莫不毒孽，若祓不祥。然后刑於是起矣。是大刑之所加也，辱孰大焉！”。（《议兵》）在这样的基础上加之以刑，人民就会觉得这是莫大的耻辱。同样，实行“赏”也是如此，在人民都能重视道德、遵守礼义的前提下加之以赏，人民就会觉得是莫大的荣誉。这样，刑与赏在荀子那里就有了它广泛的社会心理基础，也就更能起到教化社会的作用。可见，法必须在教化社会的基础上产生，礼是法的基础，法是礼的补充。

总的来说，礼基本上表现为一种教化的功能，即化民成俗，而法更多地具有一种强制的色彩。虽然荀子认为治理社会首先必须以礼教化，但是教化毕竟不具有强制的作用。而社会中事实上也有许多教而不化的“嵬琐”之徒，可见在“明礼义以教化”的同时，还必须“起法正以治之，重刑罚以禁之”。（《性恶》）因此，对于礼教与刑杀二者的关系，荀子说：“故不教而诛，则刑繁而邪不胜；教而不诛，则奸民不惩；诛而不赏，则勤属之民不劝；诛赏而不类，则下疑俗俭而百姓不一”。（《富国》）可见，荀子虽然重视教化，但他也不忽视法对礼教的辅助功能，在“隆礼”的同时也主张“重法”，所以他说，“治之经，礼与刑”。（《成相》）礼法二者相辅相成，缺一不可。

荀子虽主张“重法”，但由于法的制定与执行均在于人，因此相对于“人”而言，“法”则居于次要的地位，所谓“有治人，无治法”。（《君道》）他进一步加以阐释说：“故法不能独立，类不能自行；得其人则存，失其人则亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣；无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣”。（《君道》）这也就是说，徒有法律对于社会的治理来说是不够的。即使有好的法律，但如果不能得到人们良好地执行的话，法律只是意味空纸一张，所谓“法而不议，则法之所不至者必废”。（《王制》）同时，法还可能由于人们以私乱法而失去其应有的精神，[16]因此，法必依于人，即荀子所说的“君子”。有君子则法令虽省而足以为治，如果没有君子，徒然具备各种法的形式，社会也不可能得以平治，[17]由此可见，人是本而法是末，荀子的用意即在于以“治人”来行“治法”。而对于荀子来说，君子的作用根本上在于以礼化民，所谓“君者仪也，民者景也，仪正而景正”。（《君道》）在这一意义上说，荀子虽然重视“法”与“刑”，但实质上他还是把二者纳入“礼治”的范围之内，“重法”不过是“礼治”一个方面的内容而已。[18]

荀子对礼的论述在先秦诸子中可以说是独树一帜的。他从社会本身的角度来阐述礼的起源，实发孔子之所未发。他将礼之本质归结为“分”，他有关礼的社会功能的论述，以及礼与法的关系等，都非孔子所能范围，从而极大丰富了儒家的社会思想，儒家以礼为中心的社会学理论由此而灿然大备。

注释

[1]这一观点为谢遐龄先生首先发明，参见97上海旅游节“儒家文化与现代文明”学术研讨会论文《礼治在现代中国的地位》。

[2]《荀子·性恶》：“凡性者，天之就也，……不可学、不可事而在人者，谓之性”。又《正名》：“生之所以然者谓之性”。（后凡引《荀子》书俱只称篇名）

[3]《性恶》篇说：“今诚以人之性固正理平治邪？则有恶用圣王，恶用礼义矣哉！虽有圣王礼义，将曷加於正理平治也哉？”

[4]杨倞注说：“伪，为也，矫也，矫其本性也”。《性恶》篇则说：“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治”。

[5]荀子极其重视“师”的地位与作用，将君师与天地、先祖并列而称为礼的“三本”。（《礼论》）

[6]《性恶》：“故圣人之所以同於众，其不异於众者，性也；所以异而过众者，伪也”。

[7]《礼记·礼运》有“男有分，女有归”一语，郑玄注云：“分，犹职也”。

[8]参见谢遐龄《释“分”》，载《复旦学报》1990年第3期。

[9]荀子用“别”来表示这种社会角色之区分：“曷谓别？曰：贵贱有等，长幼有差，富贵轻重皆有称也”。（《礼论》）

[10]如《富国》篇说：“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之。”

[11]郭沫若：《十批判书·荀子的批判》，《郭沫若全集》历史编第2卷，人民出版社1982年版，第227页。

[12]《王制》：“分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物”。

[13]参见萧公权：《中国政治思想史》，辽宁教育出版社1998年版，第102页。

[14]古代社会的礼与祭祀活动的关系十分密切，《说文解字》说：“礼，履也。所以事神致福也。”

[15]萧公权称：“按封建宗法社会之中，关系从人，故制度尚礼。冠婚丧祭、乡射饮酒、朝会聘享之种种仪文，已足以维持秩序而致治安。及宗法既衰，从人之关系渐变为从地，执政者势不得不别立‘贵贵’之制度以代‘亲亲’。然礼之旧名，习用已久，未必遽废。于是新起制度变或称礼，而礼之内容遂较前广泛，其义亦遂与广义之法相混”。这一说法可供我们参考。见萧公权：《中国政治思想史》，第104-105页。

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