经济思想研究模板(10篇)

导言：作为写作爱好者，不可错过为您精心挑选的10篇经济思想研究，它们将为您的写作提供全新的视角，我们衷心期待您的阅读，并希望这些内容能为您提供灵感和参考。

篇1

（一）社会人伦关系中的等级规范

董仲舒的社会理想是要建立一个大一统的和谐安定社会。而发展到他那时的历史经验和理论传统所提供的借鉴使他正确地认识到——理想中的和谐安定大一统社会，必须是在政治、经济等社会关系各方面布局和运转都是有序的；而维持这样一个安定有序的社会局面，唯有以君主为首的等级制度才能实现。因此一个和谐稳定的社会事实上就是一个等级制社会。

董仲舒所讲的等级，开始是作为一种纯粹人伦关系上的道德规范，这就是“三纲”。中国古代对于处理君臣、父子、夫妇等伦常关系的思想，在先秦儒家和法家那里就已经存在。而董仲舒则是更明确地提出了君为臣纲、父为子纲、父为妻纲的思想，并附会上阴阳之意和天意来进一步论述其尊卑关系。他说：“君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。”（《基义》）其间的关系是“阳尊阴卑”（《阳尊阴卑》）。他还说：“王道之三纲，可求于天。”因此是不能改变的。

三纲是实现董仲舒理想社会等级秩序的总纲，是他最为欣赏的人伦等级基本公式。三纲概括了人们生活中最主要的社会关系，在这三种关系中，父子、夫妇关系是基础，这种对家族宗法伦常关系的强化，是与自给自足的家庭小农经济相适应的。可以说国家政治生活中的君臣关系就是家庭伦常关系的扩大，国家是大家，家庭是小家，其中的上下尊卑关系是相同的。

董仲舒认为，“凡物必有合”（《基义》）。“合”就是相互配合，协调统一。他说，“阴者阳之合”，因此“妻者夫之合，子者父之合，臣者君子合”（《基义》）。怎么合呢？这就要靠上对下的慈爱和下对上的忠孝，正如他所说：“循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善。”（《深察名号》）董仲舒强调人与人之间的关系是“合”，而不是“争”，可见三纲的根本用意在于维护不同等级人们之间的安定团结和国家社会的合谐稳定。三纲作为封建社会上层建筑的意识形态之一，它与当时中国社会的经济基础是相适应的，对巩固当时处在上升阶段的封建生产关系，保证国家社会以及家庭的和平安定都起了巨大的积极作用。

（二）社会经济关系中的等级伦理思想

董仲舒主张用等级秩序来制约和规范人的求利活动，这样的等级规范就不是上述那种纯粹的道德准则了，而已变成一种经济伦理规范，虽然它的调节对象仍然是人与人之间的社会关系，但重点却是人与人之间的社会经济关系和人的经济行为。社会经济关系中的等级伦理，并不完全等同于三纲的内容，它反映的是不同阶层(集团)之间的经济利益关系，但它以三纲为基础，明确上下、尊卑、贵贱的利益等差秩序，因此与三纲的三种关系既有联系，又有区别。

前文已分析过，董仲舒是根据人性求利这一客观情况而提出教化主张的；同样，他的社会经济关系中的等级伦理思想也是建立在这一基础之上的，等级与教化在作用目标上有异曲同工之处。

荀子曾说：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争。”荀子认识到若有一个“度量分界”，就能抑制争夺。他认为“礼”就是调节物欲的“度量分界”，所以要“制礼义以分之”，使“贵贱有等，长幼有序，贫富轻重皆有称者也”（《荀子·礼论>》。

在以等级之礼来约束求利行为这一点上，可以说董仲舒继承了先秦儒家的观点。他说：“好色而无礼则流，饮食而无礼则争，流争则 乱；夫礼，体情而防乱者也”（《天道》），“礼者……序尊卑贵贱大小之位，而差外内远近新故之级者也”（《奉本》），所以“君子非礼而不言，非礼而不动”（《天道》）。

董仲舒把“大富则骄，大贫则忧；忧则为盗，骄则为暴”看作是“众人之情”（《度制》）。认为富人虽然不盗，但却能凭“富贵之资”骄矜自势，横行霸道。因此在他看来，造成争乱的不仅是生活不下去的大贫之人，还有那些养尊处优的大富之人。这是一个比荀子更有见地的思想。他说，圣明的君主正是洞察到这种“众人之情”，“见乱之所从生，故其制人道而差上下也”（《度制》），“别内外差贤不肖而等尊卑也”（《楚庄王》）。

事实上，董仲舒是把社会人伦关系中的等级规范移植到社会经济关系中来，从而形成社会经济关系中的等级规范。就拿“三纲”的基本内容——父子、夫妻的家庭伦常关系——来说，一个家庭之所以会和睦无争，不就是因为有固定的父子、夫妇之伦的慈敬关系吗。因此在社会经济关系中，也必须确立一种象家庭伦常那样的人伦等差关系，使每一类人以至每个人的所得都有道德上的明确规定，这样人们就不会为物质利益去争夺撕杀了。如果“上下之伦不别，其势不能相治，故苦乱也；嗜欲之物无限，其数不能相足，故苦贫也”，因此如要以乱为治，以贫为富，就“非反之制度不可”。如“弃其度制，而各从其欲”，就会“大乱人伦而靡斯财用”（《度制》），这样动乱和纷争就难于避免了。董仲舒毕生研究《春秋》大义，无论是在社会的政治、人伦、经济等各种关系中，《春秋》最敬重的是“名分”，最反对的是“僭越”。按照《春秋》的规定，“亲有尊卑，位有上下”，上不能侵下，下也不能侵上，必须各守其位，“各死其事”而“事不逾矩（《五行相生》）。

董仲舒极力提倡以等级规范来约束人们的求利行为，这跟他主张以教化来约束人们的求利行为一样，其目的并不是要完全制止和消灭人的物质欲望。虽然他认为“民之情，不能制其欲”，求利若流水，但也必须要逐渐地“使之变化，目视正色，耳听正声，口食正味，身行正道”。这种等级制规定并“非夺之情也，所以安其情也”（《天地施》）。当然他也讲节制欲望，并且他讲等级经济伦理多以节欲论的形式出现，如他说“节欲顺行而伦得”（《天地施》）。但要节的是按等级制规定所不应有的非分欲望，而对符合等级规范的欲望并不是要“节”、“夺”，而是要“安”。他说圣人治理国家，是“因天地之情性，孔窍之所利，以立尊卑之制，以等贵贱之差，设官府爵禄，利五味，盛五色，调五声，以诱其耳目”，但“使之有欲，不得过节，使之敦朴，不得无欲，无欲有欲，各得其足”（《保位权》）。因此等级制规定不仅不是消灭人的物质欲望，而是主张在自己所立足的等级层次上充分地享有应得的经济利益。

由于大富或大贫都会导致横行纷争，因此董仲舒立了两条原则：“使富者足以示贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于忧”，并主张“以此为度而调均之”（《度制》）。“调均”就必然要“有时损少而益多，有时损多而益少”，但基本的标准仍然是“少而不至绝，多而不至溢”（《基义》），从而避免“富者奢侈羡溢，贫者穷急愁苦”（《董仲舒传》）。他讲的“调均”、“利可均布”，并不是要人人平均、绝对平均，而是一种等级制“平均”，即人们只能追求按上下、尊卑这种等级制占有关系所应得的利益，而对这些应得利益则应给予充分满足。

社会经济关系中的等级不是按贫富的经济地位来划分，而是按上下尊卑关系来划分，因此“虽有贤才美体，无其爵不敢服其服；虽有富家多赀，无其禄不敢用其财”，必须“各度爵而制服，量禄而用财”（《服制》）。按照这种上下尊卑关系，“贵贱有等，衣服有制，朝廷有位，乡党有序，则民有所让而不敢争”（《度制》）。社会国家就是通过这种等级制的利益“调均”、“均布”，从而达到有序、和谐与安定的。

四、“不与民争利”是董仲舒经济政策思想的最高道德准则［11］

西汉中期的汉武帝时代，随着封建国家中央集权的巩固、地主土地私有制的确立以及国家轻重政策的实施，封建国家与社会各方面在经济领域中“与民争利”的现象越来越多。思想敏锐的董仲舒如实地看到了这一在当时日见突出和严重的社会问题，针锋相对地提出“不与民争利”的思想主张，并把这一主张作为衡量国家经济政策和经济活动是非的重要标准。

篇2

【关键词】宏观治国学/微观治生学/“人和”/市场营销

现代市场营销学有了强烈的“管理导向”，即从管理决策的角度研究营销者（企业）的市场营销问题。我们把市场营销从微观（企业）、宏观两个方面的管理来研究分析，借用中国传统的市场管理思想“宏观管理的治国学”和“微观管理的治生学”两方面的思想分析，以实现古为今用的现实意义。

一、宏观管理的治国学

（一）“顺道”

宏观管理的治国学，“顺道”一词属于主观范畴的“道”，是指客观经济规律，又称为“则”、“常”，意思是指管理要顺应客观规律。

《管子》认为自然界和社会都有自身的运动规律，“天不变其常，地不易其则，春秋冬夏，不更其节”（《管子·形势》）。社会活动，如农业生产，人事，财用，货币，治理农村和城市都有“轨”可循，“不通于轨数而欲为国，不可”（《管子·山国轨》）。人们要取得自己行为的成功，必须顺乎万物之“轨”，万物按自身之“轨”运行，对于人毫不讲情面，“万物之于人也，无私近也，无私远也”，你的行为顺乎它，它必“助之”，你的事业就会“有其功”，“虽小必大”；反之，你如逆它，它对你也必“违之”，你必“怀其凶”，“虽成必败”，“不可复振也”（《管子·形势》）。这是社会自发的经济活动，他认为国家应顺其自然，少加干预，“故善者因之”，须顺应客观规律。现代企业要想在市场经济大潮中发展自己，必须遵循市场经济规律办事，国家要宏观调控，保护地球，保护大自然，维护生态平衡的发展。

（二）重人

“重人”是中国传统管理的一大要素，包括两个方面：一是重人心向背，二是重人才归离。要夺取天下，治好国家，办成事业，人是第一位的，我国历来讲究得人之道，用人之道。得民是治国之本，欲得民先必为谋利。《管子》说：“政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心”，国家必须“令顺民心”，从民所欲，去民所恶，乃为“政之宝”（《管子·牧民》）。因此，得人才是得人的核心。要得人才，先得民心，众心所归，方能群才荟萃，故《管子》把从革事业，注重经济建设，为人民办实事，视为聚拢优秀人才的先决条件，叫做“德以合人”（《管子·五辅》），“人以德使”（《管子·枢言》）。市场经济的建设和发展，需要的是人才，因此，我国大中型企业对人才的重视，对人力资源的开发，必须做到“求贤若渴”，能否得贤能之助，关系到企业的兴衰和事业的成败。

（三）守信

治国要守信，办企业要守信，办一切事业都要守信。信誉是人类社会人们之间建立稳定关系的基础，是国家兴旺和事业成功的保证。治理国家，言而无信，政策多变，出尔反尔，从来是大忌，故《管子》十分强调取信于民，提出国家行政应该遵循一条重要原则：“不行不可复”者，“不欺其民也”。“言而不可复者，君不言也；行而不可再者，君不行也。凡言而不可复，行而不可再者，有国者之大禁也”（《管子·形势》）。因此，企业的发展，参与市场经济的竞争，必须从商品质量、价格、交货期，以至借贷往来，都要讲究一个“信”字。我国历来有提倡“诚贾”的传统，商而不诚，苟取一时，终致瓦解，成功的商人多是商业信誉度高的人。企业形象的塑造，知名度、美誉度的提高，唯一的途径，就是对顾客负责，诚实守信，使“顾客让渡价值”最大化，最终才能提高顾客满意程度。

（四）求实

实事求是，办事从实际出发，是思想方法和行为的准则，看问题不要偏激，办事不要过头，也不要不及，“过犹不及”，过了头超越客观形势，犯冒进错误；不及于形势又错过时机，流于保守。两种偏向都会坏事，应该防止。《管子》提出“量力”原则和“时空”原则，凡是量力而行，“动必量力，举必量技”，“不为不可成，不求不可得”。指挥作战，要知道自己的兵力和装备的承受能力，“量力而知攻”，“不知任，不知器，不可”（《乘马》）。对于企业而言，参与市场竞争，要制定适应环境变化的战略。（1）创新制胜。即企业应根据市场需求不断开发出适销对路的产品，以赢得市场竞争的胜利。（2）优质制胜。即企业向市场提供的产品在质量上应当优于竞争对手，以赢得市场竞争的胜利。（3）廉价制胜。企业对于同档次产品应当比竞争对手更便宜。（4）技术制胜。企业应致力于发展高新技术，实现技术领先，开发科技含量高，附加值高的新产品，在市场竞争中占领制高点。（5）服务制胜。企业提供比竞争对手更完善的售前、售中和售后服务，在其他条件相同时，谁能提供更周到的服务，谁就能占领市场，赢得顾客。（6）速度制胜。企业应当比竞争对手更快的速度推出新产品和新的营销战略，抢先占领市场，迅速扩大市场，不但壮大了实力，而且能在顾客中形成先入为主的“正宗”、“正牌”概念。（7）宣传制胜。企业应当运用广告、公共关系、人员推销和销售促进等方式大力宣传企业和产品，提高知名度和美誉度，树立良好形象。

二、微观管理的治生学

“微观管理的治生学”，是在生产发展和经济运行的基础上，通过官、民的实践逐步积累形成的理论，它反映国家的管理和企业的发展。市场经济的竞争，是行为科学的理论“人群关系参与”论，是人与人之间的社会关系。

人和：人和中的“和”就是调整人际关系，讲团结，上下和，左右和。对治国来说，和能兴邦；对治生来说，和气生财。我国历来把天时、地利、人和当作事业成功的三要素。《管子》说：“上下不和，虽安必危”（《形势》）。“上下和同”，“和协辑睦”（《五辅》）是事业成功的关键。战国时赵国的将相和故事，妇孺皆知，被传颂为从大局出发讲团结的典范。

发展市场经济讲天时、地利、人和。天时是国家的政策，允许企业大胆想大胆干大胆地创新；地利讲的是环境人口密度，人口的流通量，交通环境的发展；人和讲的是公共关系、人际关系、社会关系、企业与政府、社区与公众、消费者之间的信誉关系。企业具备以上因素是成功的关键。

从微观环境来讲，求和的关键在于当权者，具体讲，企业法人严于律己，严禁宗派，不任私人，公正无私，才能团结大多数。《管子》提出“无私者容众”，要求君主切不可有“独举”、“约束”、“结纽”这些宗派行为，不可“以爵禄私有爱”，要严禁“党而成群者”（《法法》）。从国家机构中清除那些嫉贤妒能，钻营利禄，大搞宗派，残害民生的“恶吏”，以改善官民关系。

篇3

中图分类号：F092. 6 文献标识码：A 文章编号：1002-6959（2008）02-0143-05

在中国，不同的自然环境、生产和生活方式以及政治经济和文化背景，孕育了不同的民族，长久以来在统一的汉文化的大环境下，各个民族以其不同的习俗传承和意识形态而成为异彩纷呈的少数民族大家庭的一员，他们的经济文化既是中华民族经济文化的重要组成部分，同时又有各自不同的形成和演变规律，时代性与民族性的有机结合是少数民族经济文化的重要特征，非常值得我们关注和研究。著名经济学者叶坦教授曾经说：“研究民族经济必须重视文化因素的作用，应当结合民族文化、传统习俗、习惯心理，重视由民族文化特征所赋予其的价值观念、道德意识、行为偏好等。”（《民族研究》，2005,4）经济思想史的学科特点恰好符合上述要求，是经济与文化有机结合的载体，所以我们有必要加强少数民族经济思想的研究，阐释民族地区经济发展的“非经济因素”，为促进少数民族地区经济发展提供可行性建议。

回族是我国民族大家庭中人口比较多的一个少数民族，总数仅次于汉族、壮族和满族，居第四位，他是在不同历史时期，由来自不同国度、不同语种的信仰伊斯兰教的外来民族成员和中国本土各族居民，经过融合而形成的一个具有独特形成发展历史和文化表征的人们共同体。独特的形成背景造就了回族具备两大文化体系的优势――既有中国深厚的文化传统，又有与生俱备的阿拉伯―伊斯兰文化基因。二元文化的影响在回族民族性格中留下了深刻的烙印，从而深刻影响着回族经济思想的形成和发展。回回民族形成、发展的历史是不断借取和吸收汉文化的过程，如果从唐宋时期回族的先民时代算起，这个过程已经持续了1300余年。那么回族经济思想的主要内容是什么？这些思想在哪些方面体现了世界两大文明的交汇？他们的内在逻辑是如何演绎的？这些问题都非常值得研究和思考。

一、回族经济思想研究的回顾

从研究视角来看，国内目前还没有对回族经济思想进行过专门研究，但是从回族的历史、语言、经济、宗教，文化的研究成果中，我们可以发现其中蕴藏着丰富的经济思想内容。

（一）从回族经济史角度展开的研究

经济是一个民族赖以存在和发展的基础，只有在研究一个民族经济问题的基础上，才能对该民族上层领域的许多现象进行唯物主义说明。由于回族向来以善于经商著称，所以商业经济的研究就成为回族经济史研究中最早开拓的领域。比如赖存理的《回族商业史》（中国商业出版社，1988）和《中国回族社会经济》（宁夏人民出版社，1992）、杨志玖的 《元史三论》（人民出版社1985年版）和《元代回族史稿》（南开大学出版社，2004）。以及20世纪80年代以来相继出版的一批介绍各地回族史的研究成果，这些论著都或多或少述及回族经济问题，而有关经济思想的内容也散见其中。如杨兆钧主编的《云南回族史》（云南民族出版社，1989）、马亮生主编的《湖南回族》（湖南人民出版社，1988）、答振益主编的《湖北回族》（中央民族学院出版社，1993）、马鸿超、田志和主编的《吉林回族》（吉林教育出版社1989年版）、马通的《甘肃回族史》（甘肃民族出版社，1994）、冯福宽的《陕西回族史》（陕西人民出版社，1997）、马明龙的《广西回族历史与文化》（广西民族出版社，1998）等。回族经济问题的通史性著作中，一般都辟专章对历史上的回族经济进行系统整理和研究，如邱树森主编的《中国回族史》（宁夏人民出版社，1996），白寿彝主编的《中国回回民族史》（中华书局，2003）等。

（二）有关中国回族伊斯兰教派、门宦制度和寺院经济的研究

宗教经济生活是回族伊斯兰教研究方面中一个不容忽视的领域，众多学者对这个问题进行了探索性研究。马通先生的《中国伊斯兰教派与门宦制度史略》（宁夏人民出版社，1983），此外马通先生还出版了相关著作《中国伊斯兰教派门宦溯源》（宁夏人民出版社，2000）和《中国西北伊斯兰教基本特征》（宁夏人民出版社，2000）。勉维霖主编的《宁夏伊斯兰教派概要》（宁夏人民出版社，1981）《中国回族伊斯兰宗教制度概论》（宁夏人民出版社，1997）为我们研究阿拉伯伊斯兰国家教派的历史和现状，了解宁夏地区教派的历史提供了许多重要资料。

探讨教派、门宦制度方面的论文较有代表性和学术影响的有王怀德的《苏非派的演变与门宦制度形成的特点》（《世界宗教研究》，1984，1）、勉维霖《回族伊斯兰教苏非派学术思想渊源》（《甘肃民族研究》，1985，2）、穆宝修的《论回族伊斯兰教门宦制度的产生》（《民族学与现代化》，1985，2）、马平的《试析中国伊斯兰教宗教经济问题》（《宁夏社会科学》，1991，4）以及《中国伊斯兰教寺院经济结构分析》（《回族研究》，1992，1）、罗莉的《中国伊斯兰教清真寺经济的现实分析》（《青海社会科学》，2005，3）侧重于对历史上清真寺经济产生的历史背景、收入来源和经营形式进行考察，并分析这种经济的局限性和影响。

（三）从伊斯兰教与回族经济的角度展开的研究

千百年来，伊斯兰教作为一种世界观和意识形态，已经渗透到回族的物质文化、精神文化生活的各个领域和层面，在回族人民的日常生活中起到了重要的作用，所以，许多回族学的研究学者从的角度探讨回族经济问题。张永庆等人的《伊斯兰教与经济研究文集》（宁夏人民出版社，1991）、《伊斯兰教与经济》（宁夏人民出版社，1994）、刘天明的《伊斯兰经济思想》（宁夏人民出版社，2001）是我国第一部较为系统地探讨伊斯兰经济思想的学术著作，束锡红的《西北回族社区现代化实践的新探索》（商务印书馆，2004）一书关注的是宁夏区域文化中占重要地位并独具特色的回族文化，以回族社区为视角展开的民族社会学研究，通过对不同类型回族社区的个案研究和结构分析，为回族社区及回族社会在席卷全球的现代化浪潮中，适应与发展提供了理论思考与实践范式。

研究伊斯兰教与回族经济问题方面的论文相对较多，如张永庆的《伊斯兰教与经济发展》（《世界宗教研究》，1988，2）李松茂的《关于回族经济史的研究》（《民族研究》，1990，2）马平的《伊斯兰教对“均贫富”观对中国穆斯林社会的影响》（《伊斯兰教与经济研究文集》，1991）肖芒的《伊斯兰文化对回族商业活动的影响》（《西南民族学院学报》，哲学社会科学版，2000，12）和王伏平的《伊斯兰教对回族商业活动的影响》（《济南市社会主义学院学报》，2002，1）等。

纵观以往的文献，从总体来看，绝大多数研究侧重于经济史的分析，缺乏对经济行为背后思想动因的揭示，特别是从经济思想史角度，结合文化交融的背景，对回族经济思想的形成、演变进行得到系统研究和分析，尚属空白。回族经济思想的研究还是片断的、粗浅的，亟待中国经济思想史学界对之进行系统、深入的探讨。

二、回族经济思想研究的意义

（一）回族具有特殊的文化背景，回族的经济思想是一个非常值得研究的领域

公元8世纪当伊斯兰文化伴随着蕃客经商的脚步来到中国时，在他面前的是以儒家思想为主体的中国传统文化，面对强大而成熟的意识形态，伊斯兰文化体现出独特的包容性和坚韧性，他逐渐进行吸收和改造，但是这一历程绝不是伊斯兰的“儒家化”，它始终以伊斯兰文化为前提，是两种文化适应下的再造，所以这些被吸收的优秀成分不再具有独立存在的意义和价值，而成为中国回族伊斯兰文化不可分割的一部分。与中国传统经济思想的演变和发展轨迹不同，回族经济思想的形成独具特色，是在已有的较高的经济条件和文化背景条件下产生的，并且在内容和形式上体现出伊斯兰文化与以儒家为主的中国传统文化相融合的显著特征。他既是对本民族传统经济实践经验的总结、承继和发展，具有本民族思想文化的固有特质，又吸取了其他民族和外来思想的有益成份，呈现出共同发展的时代性，由此成为整个中华民族经济思想的一个重要组成部分，他既是回族文化的宝贵财富，也是中华民族文化的宝贵财富。

（二）学术界对回族学的研究已取得一定成果，但是从经济思想角度进行的研究相对薄弱

回族学是以研究回族为对象，研究回族发展规律的科学，它以回族现实社会诸方面的发展为主，研究范围包含回族的族源、形成和发展过程、地理分布、社会生活、民族关系、文化特征、生活方式，心理素质等民族特点及特殊的发展规律。自20世纪初回族学创立以来，众多专家和学者从人类学、哲学、经济史的角度展开研究，取得了非常显著的成绩，但是，从经济思想的角度展开研究还比较鲜见，结合文化背景来探讨回族经济思想的更是凤毛麟角，虽然有的文章冠以“回族经济思想”之名，但是究其内容都是伊斯兰教经济思想的范畴，那么是否这代表回族没有自己的经济思想呢？答案是否定的，因为在人类的经济生活中，每一种经济行为实际上都贯穿着支配行为的思想要素，只是，有的明确表达，有的约定俗称，回族经济思想正是属于后一种类型，所以我们有必要对回族经济思想进行挖掘、整理，将零散的思想资料有机地串联起来，进行抽象和概括，并在综合回族学相关领域研究成果的基础上，剖析回族经济思想的形成与发展，分析他的文化内涵，从而理清世界两大文明碰撞下思想文化的独特性。

（三）研究回族经济思想具有重要的社会现实意义

科学发展观的提出，使地区经济发展不平衡的状况越来越得到大家的普遍关注，以往谈不平衡多指城乡、区域之间的差别，但是民族经济的差距也是制约中国发展的瓶颈，中国的贫困人口绝大多数分布在少数民族聚居集中的中西部区域（依据《民族区域自治法》，我国目前已经建立了14个不同级别的回族自治地方，都分布在中西部地区），十五届四中全会提出的“实施西部大开发”战略，虽然在一定程度上对西部地区经济发展起到了促进作用，但不容忽视的是部分民族聚居地区的经济仍然十分落后。（2001―2010年）《中国农村扶贫纲要》显示国家重点扶持的贫困县共592个，其中民族地区就有267个，占总数的45.1%。目前剩下未解决温饱的2365万人（2005年底数），少数民族地区有1016万人，占43％，而少数民族的总人口还不足全国总人口的十分之一。尽管对这些地区的经济社会发展有硬件和软件方面的支持以及政策上的倾斜，但是我国的区域经济是以行政区划为基础，在制定经济发展政策时往往忽视民族特征，特别是忽略了区域民族经济发展与民族的历史文化传承及民族特性积淀的联系，这直接影响国家民族经济发展政策的制定与发展模式的选择。研究任何民族的发展问题都必须从其传统文化中找到这个民族特有的文化优势，将现展与其传统知识和文化价值体系有机结合起来，才能真正的找到这个民族的发展根基。对少数民族的经济扶持、扶贫要考虑文化传统等非物质因素，这样才能从根本上解决贫困地区的经济滞后现状。开展回族经济思想的研究，无疑对人们全面了解和把握回民的经济、宗教和文化等历史传承，具有非常重要的现实意义。同时，这一研究对于政府部门制定更加切合民族文化传承和现实客观条件的区域经济发展政策及规划，具有一定的历史借鉴意义和参考价值。

三、研究回族经济思想的构想

如何加强和深化对回族经济思想的研究，在此，笔者提出一些不成熟的构想。

（一）研究方法

1. 历史分析与比较分析相结合。即通过对特定历史条件的分析以及对史实情况的了解，研究回族经济思想产生的原因、过程和社会效果，以及该思想的本质和特征；比较分析也是本课题的研究方法之一，通过比较研究突出回族思想的特色性。回族经济思想具有独特的形成发展历程，受伊斯兰文化和儒家文化的双重影响，它的思想在形成中具有纷繁复杂的史料，所以我们必须借助比较分析的方法，将回族经济思想与伊斯兰经典经济思想和儒家经济思想进行对比分析，找出异同，从而分析回族经济思想发展、演变的条件、脉络以及思想渊源。

2. 实证分析和规范分析相结合。这两种方法是思想史研究中常用的分析方法，运用此方法研究本课题，从事实现象的描述和分析中揭示回族经济思想发展的脉络和规律。侧重于回族特色经济思想文化的形成与演变的研究，而这些思想的形成受政治、经济、文化和社会因素的综合作用，因此，研究回族经济思想应该结合背景环境进行描述和解释，注重对事物现象的概括和归纳。然后从已有的经济学原理出发，对所产生的社会效果进行阐述和解释。

3. 经济学和民族学、社会学、宗教学相结合的方法。回族经济问题涉及多种学科领域，不仅仅是经济学的研究范畴，从已有文化回顾中我们可以发现也纳入了民族学、社会学、宗教学的研究视野，这些学科对回族经济问题均有大量的关注，因此，把他们结合在一起研究十分必要，这种多学科、多角度的研究有助于开阔视野，使我们的研究更具有客观性和科学性。

（二）研究难点

1. 资料分散性强，搜集难度大

开始于20世纪初的回族研究迄今为止经历了近百年的发展，早期的研究成果散见于各种专业学术、杂志、期刊和报纸当中，特别是20世纪20年代后，随着回族自身主体意识的增强，研究队伍不断扩大，组织了一批颇具影响的研究团体，各种研究刊物大量涌现，但是对经济问题的研究多着重于经济史的考证，其中可见经济思想的火花零散于各种学术刊物当中，所以研究成果的搜集有相当大的困难，如有些早期刊物已经无从查找，仅存条目看不到原文，还有的受时代限制，存在扭曲事实的现象。

2. 回族经济思想的研究还不成熟

回族经济思想的研究尚不成熟，其基本原理还未摆脱对其他学科的依赖性，运用的理论和方法涉及众多学科领域，比如社会学、历史学、经济学、宗教学等多学科和领域，这对研究者的提出了较高的要求，研究者需要在整理归纳文献资料的基础上以自身的理论功底进行评述。

（三）研究内容

我们认为，回族经济思想不能按照传统的以时间为序进行的研究，而应该突出回族的民族特色，分专题的形式对最具有二元文化特色的思想内容进行专题研究，分析这些思想哪些是伊斯兰教文化的传承，哪些部分体现了与儒家思想的融合，这样或许可以比较全面的把握回族经济思想中两种文明的融合。根据这一思路，可以将回族经济思想分为农商并重思想、课施济贫思想、消费思想和宗教经济思想等内容，依次考察他们的思想渊源，从理论到实践，坚持以历史唯物主义为指导，横向分析与纵向分析相结合，以回族经济思想形成及其特点为分析起点，同时与伊斯兰经典思想及儒家传统思想进行对比分析，剖析回族经济思想的独特性以及受伊斯兰文化与儒家文化影响的程度，力图合理展现其思想传承的线索。阐明阿拉伯―伊斯兰文化和儒家文化在形成回族经济思想过程中的地位和作用。同时对于一些时代性代表人物的经济思想的实质、特点、发展脉络方面，进行必要的分析和论述，力求反映时代面貌和各种思想的逻辑关系，争取有所发现，有所创新，以推进回族经济思想的研究。

篇4

中图分类号：F120．2 文献标志码：A 文章编号：1673－291X（2007）12－0026－02

中国经济思想史研究方法问题一直争论不休，但“经济思想史要提升科学品质，研究方法上必须要有范式规定”已成为大家的共识。综合各位名家及众多学者的观点，笔者认为对中国经济思想史的研究可从理论和操作两方面进行探讨。

一、从理论的角度看，研究中国经济思想史遵循的指导思想、研究体系、研究方法及服务目标

（一）以为指导思想

作为最先运用理论研究中国经济思想史的第一人，胡寄窗先生笃信其对于社会科学研究具有的指导意义，并应用于中国经济思想史的研究实践，为中国经济思想史学科奠定了坚实的基础。他认为：“在（中国经济思想史）研究过程中，……如果不正确地运用马克思列宁主义，不正确地运用思想，许多的历史事件就不能做出令人满意的解释。”其亲身经历验证并加深了其对这一点的认识，比如对中国古代史分期问题的认识就是依据的基本原理解决了一直困扰的问题。

而另一位名家叶世昌先生则提出：“研究中国经济思想史要以为主导”。

赵靖先生则具体明确地提出：“关于中国经济思想史的方法，就是指辩证唯物主义和历史唯物主义方法在研究经济思想史中的运用。”

在老一辈中国经济思想史学者之后近些年来也涌现了一股运用现代西方经济学方法分析古代经济思想的思潮。资本主义思想也在逐步影响着中国经济思想史的研究。

（二）迥异的研究体系

对中国经济思想史研究采取何种体系有两种迥异的观点。

一种意见认为，编写中国经济思想史时不要以不适合中国古代经济思想史研究的西方经济学说史的框框来套中国经济思想史，摈弃传统的受西方经济思想史影响的“商品―资本”研究模式，而采用与之相适应的“地产―地租、赋税”的研究模式；另一种意见则认为，中国经济思想史学体系则必须以各种经济范畴如生产、分配、财富等为基础，编写经济思想史所采取的表达方式应是通过现代的经济术语来分析历史人物的经济思想。

胡寄窗先生从多个方面阐述了以现代的经济术语为基础构建中国经济思想史研究体系带来的好处。比如在正确用词方面，他提出了“必须以近代经济范畴为基础并兼顾旧有特点的体系来编写中国经济思想史”的方法，即用现代语言诠释古代语言，使两个时空连接在一起。

（三）理论研究方法

1．对比分析的研究方法

胡寄窗先生指出：“所谓对比分析，以中国经济思想史的研究来说，就是把各种经济观点在可能范围内进行古今对比、中外对比并加以分析批判。”他认为各类经济范畴进行对比是可能和必要的，同时，对比分析是中国经济思想史研究的必然要求。他最终得出结论：“进行对比分析，不仅可以这样做，有时甚至必须这样做。”其《中国古代经济思想的光辉成就》、《政治经济学前史》就是运用此法的实例。

叶世昌先生也指出，研究中国经济思想史要参照西方经济学。但不要用所学得的经济学知识硬套中国的经济思想，不应对前人的经济思想做出不符合历史实际的分析，“研究中国经济思想史要从中国社会的特点出发，从研究对象的实际理论和主张出发，而不是从相承的某种模式出发。”

香港树仁学院宋叙五教授提出的两个时空完全不同的社会如果经济发展程度相近会产生相近似的经济思想的观点，则把中国古代某个时期的经济思想与西方某个时期的经济思想紧密联系起来。这又是一种推崇比较分析的观点。

现今又出现了通过中西经济思想的比较从中找出中国经济思想史与西方经济学差距的文章，并且这种现象几乎成了潮流。也有学者认为运用现代西方经济学方法分析古代经济思想并不具有普遍适用性。

2．与现代经济理论的融合

一种意见应将古人的思想停留在原有水平，用古人的语言来解释；另一种意见则认为，应将古人的思想拔高到现代水平，运用现代经济理论与方法来考察和分析，即“古人思想现代化”。

胡寄窗先生提出“古人思想现代化”，一方面遵循严格的历史性，另一方面要运用现代科学观点、概念、术语和语言准确论述古人在他的历史地位上应有的思想和行动，而不能无中生有、牵强附会。他指出，真正正确而恰当地将“古人思想现代化”至少要经过三个必需的过程：一是“转译”；二是“对口径”；三是“加工”。他的这一观点为中国经济思想史的研究奠定了基础，指明了研究的总指导方向。

当前中国经济思想史界的许多学者在努力使中国经济思想史的研究融入现代经济理论之中，为现代经济理论的丰富和发展提供历史基础。比如，北京大学的石世奇教授提出西方经济学的两大概念欲望和稀缺与先秦各家的经济思想的基础相联系，山西财经大学的毕世宏认为中国古代源远流长的产业经济思想促进中国目前比较完善的产业体系以及经济的高速增长等。

（四）服务目标

经济思想史研究必须为我国正在进行的现代化事业服务，这是中国思想史界的共识。

武汉大学的郭笑撰博士主张引进现代经济学理论中的数量分析、边际分析等方法以及运用最新的研究手段特别是网络资源。中国经济思想史的研究，也应该本着与时俱进的指导思想，成为宏观经济的理论支持，而不仅仅是单纯的以史为鉴。

安徽师范大学戴家龙副教授在《“中国经济思想史研究”与“中国经济思想研究”》的文章中认为“中国经济思想史研究在本质上是不断对中国经济思想典籍进行的理解和解释。中国经济思想史学科要真正融入现代经济科学之中、在现代经济理论之林中获得应有的地位，取决于其对今天的经济理论和经济现实的影响能力。”

当前将古代经济思想与现实经济结合起来考察的“古为今用”之作不断涌现。

二、从操作的角度看，研究中国经济思想史的具体方法

（一）以人物来编排

编撰经济思想史的通常方法是根据时间、年代顺序整理研究人物思想，据此编排章节结构，另外附以点评。在分析人物时可结合多种因素，如人物的其他思想、观点，其所在社会的政治经济状况，其经济思想的源泉与影响等。

这种方法的优点是可以了解经济思想发展进程，但也有一些缺点：首先，不确定性因素很多，比如理论的延续性、观点的持续变化、结论未完结、经济学者有待历史考验；其次，由于人物数量、思想素材很少，经济理论发展的面貌难以全面反映；再次，由于能够建立完整理论体系的经济学者、学派数量极少，历史的完整性难以依靠此方法获得。

（二）根据热点（或重点）问题编排

即按时间顺序以某些热点（或重点）问题为专题，然后归纳综合与此相关的探讨观点，据此编排章节结构。

其优点是由于不受时空的限制，信息量大，较为客观。但最大的缺点是不能从庞杂的思想素材中梳理出有价值的理论与科学研究成果。

（三）因循发展的线索，展现发展的过程

“写经济思想史，不能偏重于技术性的观点综述，而应着重梳理有价值的思想形成和演变的轨迹。”我们要从浩渺的思想资料中按照历史发展进程整理、合理表现出理论史的线索，并运用经济学的概念和工具作理论分析和评判。

赵靖先生认为，“中国经济思想史的分期，必须也只能按照自身的特殊矛盾性来划分，而不能机械地搬用其他历史学科的分析方法。”按照中国经济思想史本身的特殊矛盾性和具体历史特点，他认为可以把中国经济思想史分为三个大的发展阶段：中国古代经济思想史、中国近代经济思想史和中国现代经济思想史三大阶段。其中，中国古代经济思想史阶段可分为中国封建经济思想形成的时期、中国封建经济思想支配的时期；中国近代经济思想史又可分为近代初期带有某些资本主义倾向的经济思想和中国资产阶级经济思想的产生、发展和没落两个时期。

这种方法要把握两点：一要“还原历史”，而非“制造历史”。即从具体的历史条件出发，客观地反映考察对象的历史内容，而不能主观臆断；其二，要史、论结合。不能仅仅限于整理历史资料和描述发展流程，还需要进行理论分析、评价阐释。

“历史的方法是通过总体考察、归纳和类比分析，从诸多复杂的现象中发现事物的本质和规范性。如果从这一方法论要求看，经济思想史的研究材料和研究内容就有一定的限制，思想材料必须能够提炼出理论要素，可以归入一种理论线索或理论体系。”

总之，虽然中国的经济思想史学界长期存在着众多研究者及相应数目的理论和观点，但在这个领域，当前中国经济思想史学科显示着蓬勃的生命力，研究领域在不断延伸，愈加呈现出古今结合、中外结合、多学科交叉和其他学科融会贯通的特征。我们深信，作为理论经济学的重要构成部分的中国经济思想史学科，随着时代的发展，在研究方法、理论范式、学术体裁等方面会有更大的飞跃。

参考文献：

[1] 程霖，刘甲朋．胡寄窗中国经济思想史研究的学术思想[J]．中国经济史论坛，2004，（7）．

[2] 叶世昌．谈谈学习和研究中国经济思想史[J]．中国经济史论坛，2003，（1）．

[3] 赵晓雷．中国现代经济理论史论纲[J]．当代中国史研究，2002，（2）．

篇5

关键词：孟子；王道；经济伦理

孟子，实名孟轲，字子舆（公元前372―289），战国中期邹国（今山东邹县）人，著名的思想家、教育家。孟子生活的战国中期，社会极其动荡、斗争极其激烈，人们谋安定幸福、求统一天下的愿望愈益强烈，各家思想粉墨登场，其中，道、墨学说一时成为显学，其影响之大，甚有取代儒家学说之势。值此“危难之秋”，孟子批道、驳墨、继承、光大了儒学，为以孔孟之道而著称的儒学演变成为我国封建社会的治国圣典奠定了理论基石。进入封建社会的中期，盂子思想为封建统治者及多数知识分子尊崇，此为根本原因，朱熹便称，“自舜以下，若不生个孔子，后人去何处讨分晓。孔子后若无个孟子，也未有分晓。”（《朱子语类》卷93）经济伦理思想是孟子伦理思想的重要内容，孟子的经济伦理思想丰富而深刻，但古往今来，文献卷帙浩繁，蔚为大观的孟子思想研究文献中，经济、政治、哲学、伦理、教育、文学的居多，对其经济伦理思想的研究却寥若晨星，鉴于此，现代人们更应深入研究之，积极借鉴之，努力扬弃之。

一、以民为本：孟子王道经济思想的根本精神

在我国古代，王道与霸道是两个不同的政治范畴，“王”指统一的君主，“霸”指“挟天子以令诸侯”的准君主。但初始二者只是在政治身份和政治功能上有些区别而无政治路线含义。一般认为是孟子最先把“王”与“霸”作为不同政治路线的概念提出来。孟子所谓的霸道是一种以暴力为主导的政治之道，即“以力假仁”，王道则是一种以仁道和德治教化为根本途径的德治之道。在孟子看来，霸道天下者只是一种虚假的王天下，王道天下者才是人们心悦诚服的政道。孟子曰：

地方百里而可以王。王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨；壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣！彼夺其民时，使不得耕耨以养其父母，父母冻饿，兄弟妻子离散。彼陷溺其民，王往而征之，夫谁与王敌！故曰：“仁者无敌。王请勿疑。（《孟子・梁惠王上》）

王道不仅是孟子的政治主张，实际上也是孟子经济思想的根本伦理主张，即应以王道的理念指导经济发展。孟子王道经济伦理思想的根本精神是民贵君轻的民本精神。我国古代民本精神的最早观念形态是“重民”。《尚书・盘庚篇》首先提出“重民”观念，“重我民，无尽杀。”（《尚书・盘庚篇》）《尚书・夏书・五子之歌》载：“民惟邦本，本固邦宁。”（《《尚书・夏书・五子之歌》）。《春秋谷梁传》中有“民为君之本也”等语。《晏子春秋》多次提到“以民为本”的观念。春秋以来，以民为本的提法已比较流行，孔子深化了西周至春秋的民本思想，孟子站在新兴主阶级的立场上，进一步阐发了民本精神，明确提出了民为贵，社稷次之，君为轻的基本主张，意指在人民、国家、国君三者中，人民是最主要的，是国家的基础，统治者只有珍视人民才能保全国家。孟子曰：

民为贵，社稷次之，君榍帷J枪实煤跚鹈穸为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。（《孟子・尽心下》）

三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。今恶死亡而乐不仁，是犹恶醉而强酒。（《孟子・离娄上》）

在孟子看来，践行民本观，关键是要得民心。如何得民心呢？孟子提出了三大方面的要求。

一是切实保障人民的基本生活。孟子认为“制民恒产”是保障人民基本生活的关键所在。《孟子・梁惠王上》载孟子说：

无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟，邪侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可为也。是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。（《孟子・梁惠王上》）

土地被孟子理解为恒产，原因很简单，因为它是农业生产的根本，是农民赖以长期维持安定生活的根本基础，还是保持社会稳定和维持人们善良之心的必要条件，“民之为道也：有恒产者有恒心，无恒产者无恒心；无恒心，放辟邪侈，无不为已。”（《孟子・梁惠王上》）孟子充分认识到在现实社会中，即使给人民以土地，土地仍可兼并，这样一来贫富分化便可能产生，所以应把土地政策法定化。这就是孟子极力主张恢复井田制的根本原因。孟子说：

夫仁政必自经界始。经界不正，井地不均，谷禄不平，是故暴君污吏必慢其经界。经界既正，分田制禄，可坐而定也。（《孟子・滕文公上》）

孟子的意思是说只要准确地划好井田的经界，皆为百亩之田，“分田制禄，可坐而定也”，相反，经界不正，暴君污吏胡作非为的不合理社会现象必定会滋生，整个社会是非曲直价值标准也会因此而洧乱。对于井田的具体方案，孟子说：

方里而井，井九百亩；其中为公田，八家皆私百亩，同养公田公事毕，然後敢治私事；所以别野人也。此其大略也；若夫润泽之，则在君与子矣。（《孟子・滕文公上》）

从现代经济的角度，孟子设计的井田制是以一家一户小农生产为基础的小农经济制度，根本目的在于将庶民百姓牢牢扎根于土地之上，从而达到实现“死徙无出乡，乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦”（《孟子・滕文公上》）的目的。由此看来“孟子所要求恢复的井田制，绝非古井田制的简单重复，而是有了新的内容的新井田制。”①孟子认为政府行薄税之策是保障人民基本生活的另一重要方式。为了使统治者做到这一点，孟子以利诱之：薄税，对内可使百姓富、国家足，对外可实现霸业。孟子曰：

王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛……可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣”；“易其田畴，薄其税敛，民可使富也。食之以时，用之以礼，财不可胜用也。（《孟子・尽心上》）

为此，孟子还提出了一些具体主张，主要包括：在税种的设置方面，主张农业单一税制，“市廛而不征，法而不廛，则天下之商，皆悦而愿藏于其市矣。关讥而不征，则天下之旅，皆悦而愿出于其路矣。”（《孟子.公孙丑上》）在赋税的征收标准方面，孟子主张征收十分之一的轻税。《滕文公上》篇记载了孟子在论述夏商周三代的赋税征收情况的基础上提出了十分之一的税率是理想的赋税征收标准，“夏后氏五十而贡，殷人七十儿助，周人百亩而彻，其实皆什一也。”（《孟子・滕文公上》）在赋税征收方式上，“贡”这种赋税征收方式得到了孟子的赞同，“治地莫善于助，莫不善于贡。”（《孟子・滕文公上》）这里所谓的“贡”主要是按数年的收成维持的平均数作为一个常数，此常数便成为以后每年交的参照标准。

二是要与民同乐。《孟子・梁惠王下》记载齐宣王与孟子谈人生之乐时提出统治者应与民同乐。孟子提出，“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”（《孟子・梁惠王下》）孟子还通过对比说明来教育梁惠王：周文王之囿方圆七十里， 老百姓嫌它小；齐宣王之囿方圆四十里， 老百姓却嫌它大，那是因为周文王之囿老百姓可以共享，R宣王之囿却禁止老百姓享用它，这充分说明“独乐乐不如众乐乐。”（《孟子・梁惠王下》）正因为如此，当齐宣王说他既“好货”、又“好色”，孟子并没有批评他，而只是要求他能与老百姓利害相连、忧乐相通，将这些“不良”爱好与老百姓共同分享，这样，“今王与百姓同乐，则王矣。”（《孟子・梁惠王下》）

三是真正体察民意。孟子引用《太誓》的话说：“天视自我民视，天听自我民听。”（《尚书・太誓》）意思是说，百姓所见所闻就是上天的所见所闻。孟子此言实际是提醒君主要注重民意，听取百姓心声。孟子曰：

左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之，见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听；诸大夫皆曰不可，勿听；国人皆曰不可，然后察之，见不可焉。（《孟子・梁惠王下》）

需要说明的是，血缘宗法的伦理原则是贯穿孟子王道经济思想的根本法则。基本内容是：其一，不忍之心是起点。孟子认为有不忍之心的君主才会行不忍人之政，行不忍人之政者才能顺利达到统治的目的，“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。” （《孟子・公孙丑上》）。其二，以德治人是根本途径。孟子强调“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”（《孟子・公孙丑上》）其三，“正君心”是关键。孟子提出通过革除“君心之非”达到“一正君而国定矣”的目的，“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正，一正君而国定矣。”（《孟子・说文》）

孟子王道思想惯通于经济领域就是主张用宗法血缘的伦理法则进行经济治理，以德化民，同时又从人性、人情的角度寻找经济的伦理原理。孟子这种把经济奠定于以血缘、宗法为基本内容的伦理之上的经济治理思想既具有浓烈的人情味，又具有很强的“人治”特点，同时也具有空想性和欺骗性。②更重要的是，作为封建地主阶级的思想家，孟子只是出于封建统治者“保社稷”，“王天下”的根本目的提出王道经济主张的，且局限于道德认识和范围，幻想通过个别君主的不忍之心来行不忍之政，这在理论上当然是片面的。至于孟子王道经济思想的一些具体主张大多难为当时的统治者接受，更不用说真正地实践，究其原因，主要有：其一，在战乱不断，多方博弈的时代，在短时期内能够富国强兵才是君主们最关心的事情，薄赋敛轻徭役的政策实施的后果却往往会使一国在短期内军事实力下滑，甚至可能导致亡国，不要说成就霸业。其二，孟子力倡德治的同时对于运用暴力手段处理现实社会紧迫问题的关注并不多。在当即时统治者看来，这种理论无疑过于理想化，执行起来更是问题多多。这就不怪乎梁惠王对孟子的苦口婆心“顾左右而言它”了。

二、伦常之道：孟子和谐经济思想的内在准则

在我国传统文化中，“人伦”即指人与人之间的次序与辈份，这是儒家伦理思想的一个重要概念。秉承孔子“仁爱”思想的精神，将人伦关系划分五大类，即父子，君臣，夫妻，长幼，朋友五伦，而且规定了人们在五伦关系中各自的不同义务是孟子在这方面的最大贡献。孟子曰：

人之有道也；饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。（《孟子・滕文公上》）

孟子的五伦说典型地体现了传统中国家国一体，由家及国的社会结构特征，同时意味五伦关系之稳定是整个社会稳定和谐最可靠的基础。当然这也为个体人性提升提供了一个由个体而家庭，由家庭而社会，由社会而国家大脉络。从中可以读出充足的人性气息与人情特点。在划出传统中国五种基本伦理关系的同时，孟子提出了四种基本基本道德规范，即后世人们常称的“仁”、“义”、“礼”、“智”这“四常”。“四常”从何而来？孟子的基本观点是“仁义礼智根于心”，是人类与生俱来的心理体验。孟子曰：

今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也；人之有是四端也。犹其有四体也。（《孟子・公孙丑上》）

那么，人与人之间在仁、义、礼、智的实际表现为何大有差别呢？孟子提出这是因为不同人“尽其才”的努力不同，有人“尽其才”，有人“不能尽其才”，“求则得之，舍则失之。或相倍，而无算者，不能尽其才者也。” （《孟子・告子上》）

孟子“四德”是情感与理性的统一，其中情感是本体与主体，恻隐之心是情，作为“义”，“礼”根源的羞恶之心，辞让之心也是情，即便是非之心为基础“智”是理，但也是情理之“理”，而不是西方式的纯粹理性。孟子“四德”说是中国血缘文化及性善的人性认同的产物，这是一种以血缘为原型，以亲亲之爱为价值取向的文化价值体系。②这种血缘关系的结构性内涵决定了“爱人”之情在扩充过程中无法一视同仁，必须按照宗法等级的秩序去爱人，这就需要循“义”而行，即所谓的“居仁由义”。在现实的道德生活中，要按照“仁”、“义”来行动，就必须遵循“礼”，是依“礼”以行“仁”，最终把各种“伦份”的人约束在一个严格而又和谐秩序之中。其前提则是通过“智”形成对“仁”、“义”的认同，构成内心信念，最终使建立在血缘基础上的道德情感转化为日用理性，实现心的和谐，人伦和谐。

人伦和谐当然不等于人际关系和谐，更不等于经济和谐。但是人伦关系是人际关系的重要组成，人类经济活动总是一定关系中进行的经济活动，而且必是形成一定关系的经济活动。所以人伦和谐必定是人际关系和谐，进而是促进经济和谐的重要保障。孟子以“五伦”，“四德”为核心的人伦和谐思想既是我国古代人伦和谐思想的精精致表达，实际上也规定了经济和谐的基本伦理结构。

首先，爱亲是经济和谐起点。孟子“五伦”关系中，家庭伦理关系占了三伦，即父子、夫妻、长幼关系。孟子就是以此提出了一条以家为中心，从小家庭推及整个国家，将个体道德情感密切联系家庭成员间的血缘亲情，进而实现恩泽他人的“爱亲”之途，最终实现人与人、人与社会和谐之道，“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”（《孟子・离娄上》）在这条道路上，经济利益是绕不过去的，孟子对此也没有回避，相反作了一些明确的回答。如孟子提出在“制民之产”的同时要“谨庠序之教，申之以孝悌之义”，做到“入以事其父母，出以事其长上”（《孟子・梁惠王上》）。这样，就能使“人人亲其亲，长其长而天下平”。（《孟子・离娄上》）。孟子在批评“五不孝”时， 其中四不孝指的便是行为。孟子曰：

惰其四肢，不父母之养，一不孝也；博弈好饮酒，不顾父母之养， 二不孝也；好货财，私妻子，不顾父母之养，三不孝也；从耳目之欲，以为父母戮，四不孝也。（《孟子・离娄下》）

孟子反对这些行为，重要原因是这样的行为违背了家庭伦理，损伤了家庭和谐，进而会破坏社会和谐，甚至会泯灭人的本性。孟子自己对此也是身体力行，孟子父亲去世时孟子的身份是士，孟子便以士之礼（陈列三鼎于大门之右）安葬了其父，孟子母亲去世时孟子已升为大夫，孟子便以大夫之礼（陈列五鼎于大门之右）厚葬其母。孟子的理由便是自己已经“贫富不同也”。

其次，行仁政是经济和谐的关键。孟子不断告诫统治者，利益关系处置不当，特别君民利益处署不当，必定会导致整个社会经济不和谐，“焉有仁人在位罔民而可为也？”（《孟子・梁惠王上》）保障人们行仁义的基本要求就是满足人民合理的物质利益需要，为此一定要制民之恒产，“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。”（《孟子・梁惠王上》）对于弱势群体，孟子更是主张应该行仁政，在财富分配方面给予特殊的照顾。当时的现状却是“凶年饥岁，君之民老弱转乎沟壑，壮者散而之四方者，几千人矣”，“而君之仓廪实，府库充，有司莫以告，是上慢而残下也。”（《孟子・梁惠王下》），这让孟子深感失望。

再次，天人和谐是重要方面。孟子充分认识到人与自然和谐是经济和谐的重要方面。此方面的和谐思想主要表现为孟子倡导人们在生产中应该热爱和尊重大自然。孟子说：

不违农时，谷不可胜食也；数罟不入氵夸池，鱼鳌不可胜食；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳌不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。《孟子・梁惠王上》。（《孟子・梁惠王上》）

孟子这里所谓的“时”实际上说明了动植物发育成长有一定的规律，人们生产活动应遵循这种规律。孟子将这种“时”与王道相联系，便使得这种经济规律也成为一种对人类生产活动的道德要求。孟子还特别反对“辟草莱、任土地”和“从兽无厌”两种行为，认为它们是仅次于“善战”、“连诸侯”的行为，“善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之。”《孟子・离娄上》，这就使得反对辟草莱、任土地的主张具有了浓厚的伦理道德要求的意义。孟子还反对“从兽无厌”主张，即无节制、无满足的田猎行为，甚至提出要“恩及禽兽”，“今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？”（《孟子・梁惠王上》）“恩”本指人际之间，特别是父子之间的道德准则，将它运用到禽兽上来，这无疑是一种特殊的生态伦理原则。

最后，心灵和谐是经济和谐的起点。“人类的经济活动是在人的精神支配下进行的活动”，“不和谐的心灵则是经济不和谐的根本动因，也是导致人与社会，人与自然不和谐的重要原因。”③对此，孟子早有清醒的认识和充分的论述。孟子指出人之行为不同于禽兽处在于人是有德性的存的物，“人之有道也， 饱食、暖衣、逸居而无教， 则近于禽兽。”（《孟子・滕文公上》）这一思想落实到人的经济行为就是强调人应有高贵的精神追求，而不能成为纯粹的物质动物。当然，孟子也不否定人的物质追求，只是强调精神生活应高于物质生活，前者是人的“小体”，后者才是人的“大体”。孟子曰：

体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人……养其一指而失其肩背，而不知也，则为狼疾人也。饮食之人，则人贱之矣，为其养小以失大也。饮食之人无有失也，则口腹岂适为尺寸之肤哉？ （《孟子・告子上》）

孟子所谓的“养小以失大”意指那些过分或单纯追求物质生活消费，不顾道德修养的人是失去人之为人的本性的人。由此可见孟子是以心灵和谐作为经济和谐的起点。至于如何保障心灵和谐，孟子的基本主张是修身为途。孟子提出上天已经赋予人以道德意识和道德能力，即所谓的良知良能，“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者其良知也。”（《孟子・尽心上》）如果人人都能扩大这种知良能，心灵便可和谐。为此需要加强修养，《孟子・告子上》中说：“学问之道无他，求其放心而已矣。”（《孟子・告子上》）所谓“放心”就是把丢掉的善良本心再重新找回来。

需要说明的是，孟子和谐经济思想内涵了浓郁的血缘宗法观念。孟子设想的经济关系主要依靠人与人彼此之间的血缘人伦亲情来维系来把握，依靠族长、家长、父权，夫权等层层权威加以治理。孟子是高度认可这种等级分明的经济关系，如肯定财产分配的等级性。这种由家庭关系向外逐步地扩展的经济关系容易产生封建的人身依附关系，自然，由此形成的和谐经济也只能是一种封建等级制下的和谐经济。《万章下》便记载了孟子详细列举了西周的分配制度，这本身就清楚地表明了孟子的态度，孟子曰：

天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子、男同一位，凡五等也……小国地方五十里，君十俸禄，卿禄二大夫，大夫倍上士，上士部中士，中士倍下士，下士与庶人在官者同禄，禄足以代其耕也。（《孟子・万章下》）

三、以义制利：孟子经济价值观的根本主张

“利”字在《孟子》一书中出现 38 次，其中有 24次作名词，例如“周于利者凶年不能杀，周于德者邪世不能乱”（《孟子・尽心下》，“上下交征利则国危矣”（《孟子・梁惠王上》等。可见，在孟子思想中，利主要是指利益，而且主要指物质需求，物质欲望。孟子指出人人均有口、耳、目等生理感观欲望，追求富贵是人的一种本能欲望，这是无可厚非的， 这一点决定了人们对利益的追求是人之为人的共性。孟子曰：

口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉，目之于色也， 有同美焉。至于心， 独无所同然乎？ 心之所同然者何也？ 谓理也， 义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。（《孟子・告子上》）

在欲望论的基础上，孟子提出了满足人们的物质生活消费是“驱而之善”，可以“王天下”的根本基础，“养生丧死无憾，王道之始也”（《孟子・梁惠王上》，“老者衣帛食肉，，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子・梁惠王上》）为此，孟子提出了一些具体的“富民”措施，主要有：轻徭薄税、使民以时、反对战争、保护生态等。其中，孟子尤其强调“制民恒产”，因为制恒产是有恒心的物质基础。孟子的恒产论虽然带着维护封建王权统治的先天的缺陷，但在客观上无疑具有保护老百姓生存权和发展权的积极意义。

孟子对“义”非常重视，《孟子》一书中“义”字出现 108 次之多，孟子对义的重视由此可见一斑。但孟子并未对“义”下过概念性定义，而只对“义”作过一般性解释。孟子曰：“义，人路也，舍其路而弗由……，哀哉！”（《孟子・告子上》）意思是说“义”就如人们走的道路，是由此达彼的最佳途径，“舍其路而弗由”（《孟子・告子上》）孟子从人的生命价值的高度指出义的价值高于生命，二者不可是兼时，当舍生取义，“生，亦我所欲也，义，亦我所欲也；二者不可的兼，舍生取义着也”（《孟子・告子上》）。孟子同时指出“义”是比“利”更高的需求，人们对“利”的追求却离不开“义”的规范，“一箪食，一豆羹，得之t生，弗得则死，F尔而予之，行道之人弗受；蹴尔而予之，乞人不屑也。”（《孟子・告子上》）孟子反对抽象地谈义与利的价值，而是主张在不同的伦理境遇进行具体的比较思考，再根据仁义的根本原则做出道德选择。在孟子看来，不管具体情况如何不同，人们背义求利的根本原因是物欲过度，所以做到以义制利，去义怀利的关键是节欲。《孟子・告子下》载孟子曰：

任人有问屋庐子曰：“礼与食孰重？”曰：“礼重。”“色与礼孰重？”曰：“礼重。”曰：“以礼食，则饥而死；不以礼食，则得食，必以礼乎？亲迎，则不得妻；不亲迎，则得妻，必亲迎乎？”屋庐子不能对，明日之邹，以告孟子。孟子曰：“于答是也，何有？不揣其本而齐其末，方寸之木可使高于岑楼。金重于羽者，岂谓一钩金与一舆羽之谓哉？取食之重与礼之轻者而比之，奚翅食重？往应之曰：G兄之臂而夺之食，则得食；不G，则不得食，则将G之乎？逾东家墙而搂其处子，则得妻；不搂，则不得妻，则将搂之乎？ ”（《孟子・告子上》）

孟子生活在奴隶社会向封建社会的转型期，社会上重利轻义，见利忘义风气极重，统治者如梁惠王等更是一些急于称霸、唯利是图之人，这也是孟子当时极力游说他们的原因。一般百姓，欲望过度主要表现消费方面，所以孟子主张量入为出地进行消费，批判那种超出自身经济情况的虚荣式消费方式。为此，孟子还专门讲了一个齐国人偷吃墓地的供品回家向妻妾炫耀的寓言故事。至于节制之方，孟子给出的基本答案是清心寡欲，“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”（《孟子・尽天下》）可见，孟子将实行以义制利的希望主要寄托在人的德性自律上，主要依靠的是人的道德情操、学识修养和先天的善心。

孟子所谓的“情境伦理”主要表现是为对不同道德主体提出不同的义利要求，特别强调的是要求统治阶级和士人们应追求崇高的精神升华，淡泊物利享受，“堂高数仞，榱题数尺，我得志，弗为也；般乐饮酒，驱骋田猎，我得志，弗为也”（《孟子・尽天下》）；在节俭消费方面，君主更应起表率作用，“贤君必恭俭礼下，取于民有制”（《孟子・滕文公上》），“恭者不侮人，俭者不夺人。侮夺人之君，惟恐不顺焉，恶得为恭俭？恭俭岂可以声音笑貌为哉？”（《孟子・离娄上》）孟子还将分工纳入“情境伦理”的思考。孟子指出从经世济民的政治高度尽可能地满足民众的欲望是统治者赢得民众支持的根本前提，因为“得其心有道，所欲与之聚之”（《孟子・离娄上》。为此，孟子强调社会分工的重要意义，并从道德，即义的高度充分肯定之。

首先，孟子指出人的天赋与能力不同，这是社会分工，社会阶级划分的根本必然性所在。孟子的分工与交换的论述主要在与陈相及彭更的两次辩论中提出的。孟轲指出到了他们生活的时代，社会分工早已使，“一人之身，而百工之所为备。”（《孟子・滕文公上》此种情况下还要求自己独自生产出自己所需要的各种生活用品岂不是率领天下人疲于奔命，“一人之身，而百工之所为备，如必自为而后用之，是率天下而路”（《孟子・滕文公上》），而且会因为“农有余粟，女有余布”（《孟子・滕文公下》）造成废物堆集的后果。孟子认为世间无万能之人，百工和农夫的分工更是必然的，他们应各司其长。孟子看到，体力劳动者与脑力者也应进行分工，劳心者统治天下，劳力者从事物质资料生产，“劳心治人，劳力者治于人。”（《孟子・滕文公下》）。

其次，孟子又从功利 （效果 ）角度论述社会分工的必要性。认为通过商业交易方能“以羡 （有余 ）补不足”（《孟子・滕文公下》）， “子不通功易事，以羡补不足，则农有余粟 ，女有余布。子如通之，则梓、匠 、轮 、舆皆得食于子 。”（《孟子・滕文公下》）这些观点无疑非常正确，正如恩格斯所说，“问题从工的观点来看是最容易理解的。社会产生着它所不能缺少的某些共同职能。被指定去执行这些职能的人 ，就形成社会内部分工的一个新部门。这样，他们就获得了也和授权给他们的人相对立的特殊利益。”④

孟子对分工与交换的肯定不只是经济学的分析，而是上升到义的高度。孟子认为 “以粟易械器者，不为厉陶冶；陶冶亦以其械器易粟者，岂为厉农夫哉？”（《孟子・滕文公上》）这些农民和手工业者之间进行交换是应该。脑力劳动者与体力劳动者之间的分工与交换也是合乎道义的要求，这就是他所说的“有大人之事，有小人之事”；“或劳心，或劳力”；“劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人”（《孟子・滕文公上》），并说这是“天下之通义也”（《孟子・滕文公上》）。分工不同，获利的方式自然也不应相同，君子为国出仕应该坚守其道，并由此领取属于自己的俸禄，“非其道，则一箪食不可受于人；如其道，则舜受尧之天下，不以为泰”（《孟子・滕文公下》。至于那些从事体力劳动的“小人”则应该通过自己的劳动获取应得的回报，即使是“报关击柝者”也不例外，“抱关击柝者皆有常职以食于上。无常职而赐于上者，以为不恭也。”（《孟子・滕文公上》）

分工是商品交换的根本前提，肯定分工的孟子高度重视商业发展，孟子指出该根据商品本身的质量和品种来规定不同的价格，不同质量的商品应有不同价格，又从天下安定的高度分析指出违反商品价格的合理规定会使天下受到扰乱，致使国家不能治理，同时批判了许行不考虑商品质量进行交换的思想曰：

夫物之不九物之情也，或相倍获，或相什佰，或相千万，于比而同之，是乱天下也。巨愿小愿同价，人岂为之哉？从许子之道，相率而为伪者也，恶能治国家。（《孟子・滕文公上》）

提倡社会分工 ，拥护私有制，强调等价交换，从孟子这些思想基本上可以断定孟子是主张商业贸易自由的。事实上，孟子还提出了“关市讥而不征”，即在关口和市场，政府只稽查而不征关税或商业税等促进商业自由发展的措施。在孟子看来征收本不该征收的商业税 （关税 ）和偷盗一样是不义之举。与此同时，孟子特别反对不法商人的市场垄断行为，称这样的商人是“贱丈夫”，“古之为市也，以其所有易其所无者，有司者治之耳。有贱丈夫焉，必求龙断而登之。以左右望而网市利网市利 。”（《孟子・公孙丑下》）在我国，一般认为是孟子最早提出垄断一词，虽然孟子所谓的垄断不如现代经济学中的垄断概念那样科学，精确，但无疑具有开拓性的理论意义。孟子这一思想影响深远，传到西方，成为魁奈为代表的法国重农学派的税收理论的思想渊源。

【 注 释 】

①岑明：《〈孟子〉经济思想研究》，《中国社会科学院研究生报》1987年第6期。

篇6

墨子的经济哲学思想在中国古代的经济思想史中占有重要地位。在春秋战国时期发挥过作用。对于指导中国现代经济建设仍然具有积极的参考价值。因此应当以理性的目光，重新研究墨子的经济哲学思想，为社会主义现代化建设提供理论支撑。

一、墨子经济哲学思想产生原因

（一）时代背景

春秋战国之交是我国历史上一个剧变的时代。经济上：生产力获得了一定程度的发展，当时的农业和手工业比较发达，大工商业暴兴。政治上：周王室衰微，“征伐自诸侯”。专制主义中央集权制度逐渐取代分封宗法的奴隶社会政治制度。由此产生了新的阶层――“士”。新旧阶级之间，各阶级、阶层之间的斗争复杂而又激烈。诸侯征战，民不聊生。大量的奴隶过着饥寒交迫的生活；还有不少小生产者――农民，小商人，小业主，手工艺人，遭受着重重的压迫与剥削。小农阶级、小商业者、手工业者也迫切的需要一个代言人来为他们代言，由此，墨子的出现就是历史的必然。

（二）墨子的主体条件及其思想渊源

墨子是当时出身于手工业者的“士”，做过木匠，手下有大批可称之为“能工巧匠”的徒弟。他本人系统的学习了古代文化知识，从事独立的社会活动，成为社会知名度颇高的学者。由于墨子所从事的工作，所以接触的人大都是来自社会下层的劳动者，他深深的体会到下层百姓生活的疾苦和忧患。同时他也不耻于“王公大臣”的好战喜功与生活奢靡。他以“自苦为极”，决心“摩顶放踵利天下”。

墨子经济哲学的思想，应该源于尧舜禹和夏文化，同时深受儒家文化的影响，司马谈在论六家要旨中说：“墨者亦尚尧舜道，言其德行”。而且墨子总是将当今的王公大臣和过去的尧舜禹汤文武作比较。庄子在天运篇有这样的论述“老聃曰‘禹之治天下，使民心竞，儒墨皆起’，盖墨起于禹”①。而在其《天下篇》中也指出“墨子称道曰：‘禹亲自操橐耜而九杂天下之川。腓无_，胫无毛，沐甚雨，栉疾风，置万国。禹大圣也，而形劳天下也如此。’”②所以后世的墨者大都用兽皮粗布为衣，穿着木屐草鞋，白天黑夜不休息，以自苦为准则，并曰：“不能如此，非禹之道也，不足谓墨”。

《吕氏春秋・慎大览》高诱注：“墨子名翟，姓墨氏，鲁人”。墨子生于鲁国，而鲁国是经过孔子的儒家思想多年教化的国度，墨子早年曾经受过儒者的教育是毋庸置疑的；当他发现儒家所维护的礼、繁文缛节，非一般民众可行，久丧厚葬，有违农事时，他便毅然背周礼而用夏政，开创一个简单易行的墨家学派，是很自然的。刘安说：“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，服伤生而害事，故背周道而行夏政。”③“故节财、薄葬、闲服生焉。”④

二、墨子的经济哲学思想

墨子的经济哲学思想涉及生产、流通、消费诸多领域，较之儒家有许多精辟见解，集中于《节用》、《非儒》、《非乐》、《节葬》、《七患》等篇中。简言之，其思想要旨是发展生产，理性节约，目的在“利民”。

（一）墨子的劳动说

墨子将劳动称为“从事”，他认为劳动是百姓生存、种族延续的基础，在此基础上，他提出了人与动物的本质区别就是：人能劳动，而动物只是被动的本能的去适用自然。墨子认为人必须“强力从事”，参加生产，才能获得生存；在生产实践中，墨子基于男女性别差异和工种的不同，提出了“分事”，也就是今人说的社会分工，“分事”可以提高劳动效率；墨子看来，人人“强力从事”，人人各司其职，因而获得一定的回报，墨子反对不劳而获。

1.强力生产观

作为一个生产者，墨子明白物质生产劳动的重要性，他认为物质财富的生产劳动既是人类社会生存维系的基础，也是人与动物的本质区别所在。动物只能本能地去适用自然，人类却能够通过生产劳动获得生活资料。麋鹿、蜚鸟、贞虫之属“因其羽毛以为衣裘，因其蹄蚤以为裤屦，因其水草以为饮食。故唯使雄不耕稼树艺，雌亦不纺绩织，衣食之财固已具矣。今人与此异者也”。⑤“赖其力者生，不赖其力者不生。”⑥墨子认为劳动是人与社会存在发展的前提和基础，社会成员都必须努力劳动。据此，墨子提出了“强力从事”的社会史观，提出了劳动创造财富，人人必须劳动。

墨子认为男子应当“蚤出暮入，强乎耕稼树艺，多聚菽粟”⑦，女子应当“夙兴夜寐，强乎纺绩织，多治麻丝葛绪”⑧。从“蚤出暮入”、“夙兴夜寐”，我们可以看出男子和女子的工作时间都很长，也就是在靠时间的延长来扩大效益，这是原始的强化劳动的方法；“不敢怠倦”⑨，是对劳动强度的增加，延长劳动时间和增加劳动强度，墨子将这两种最原始的方法用在提高劳动成果，满足民众的需要上。对以后的农业生产有着深远的影响。

从人类的生存必须依靠劳动生产的观点出发，墨子还把生产状况的好坏、物质财富的富足提高到了一国内政外交取得成功的基础地位上。这一点是前所未有的。其实纵观中国五千年文明史，历朝历代的统治者，谁能解决好农民问题，谁就能使农业得到发展和繁荣，谁就能够巩固政权。

2.社会分工说

墨子从现实的社会生活和生产实践中认识到，一个社会要是想达到上下相安，正常生活，社会劳动是必须的。但是由于社会的不同需要，地区物质资源差异，个人能力强弱等等客观状况，社会劳动实行分工也是合理的。墨子提出的“分事”，墨子的分工既有社会分工，如工、农、商、吏等，“王公大人，蚤朝晏退，听狱治政，此其分事也。士君子竭股肱之力，其思虑之智，内治官府，外收敛关市、山林、泽梁之利，以实仓廪府库，此其分事也……”⑩。又有一个生产单位劳动过程的分工；既有按性别进行的自然分工，如男耕女织，又有按各自的能力进行的分工。关于社会劳动进行分工，墨子坚持认为是为了创造物质财富的生产劳动进行的更为有效。具体地，墨子提出了两点看法：其一是提倡各尽所能，各从其事，各守其职。其二是认为社会分工没有贵贱之分，提倡择贤使能，使人得其用，使人人都能够充分发挥自己劳动才能的长处。

由于男女性别差异造成的男女之间生理能力上的不同。男子力大耐劳，妇女心灵手巧，男女各自从事所适宜从事的工作也不尽相同。墨子认为男耕女织这种由于性别差异所造成的较为普遍的社会分工是合理的。分工合理，生产的效果也较为显著。在具体的生产过程中，由于生产技术的复杂性，也可能按照生产劳动过程中不同阶段进行分工，这有利于技术的熟练掌握，使劳动效率提高，墨子肯定了这种分工的合理性，“譬如筑墙然，能筑者筑，能实壤者实壤，能欣者欣，然后墙成也”B11。一种复杂的生产劳动被分解成若干简单的劳动过程，他们的操作技术就更容易掌握，个人的生产技术就更易熟练，这有利于生产效率的提高。社会的需求是多方面的，然一个人的能力毕竟有限。一个人要想掌握各种生产技术和其他工作技能，以满足其他各方面的需要，是不可能的，所以，按照各自的能力进行社会分工是一种自然的、合理的劳动分工。墨子提出：“凡天下群百工，轮车、W匏、陶、冶、梓匠，使各事其所能”B12。

3.反对不劳而获的获取观

墨子“赖其力者生”的主张是针对社会全体而言，不是局限于一部分人，使另一部分人可以不劳而获。小则偷人钱财，大则攻伐别国，墨子认为这些都是违背了劳动创造财富，人人参加劳动的道德，不合兴天下之利，除天下之害的圣人之道。墨子认为，只有人人参加劳动，才能使人人足衣足食，劳者得息，真正解决“饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息”B13的民生三巨患。因此墨子反对不劳而获，人人必须参加劳动。

（二）生产与消费理论

墨子认为人们必须“强力从事”，大力生产来满足消费的需要；消费又当适用生产的发展，并在生产发展的基础上有所提高；另外，物质财富不会自己增加，墨子据此提出“节用”的观点。

（1）生产与消费

墨子认为应当强力发展生产来保证消费，发展生产来提高消费水平。他主张消费必须建立在生产发展的基础上，消费水平必须与生产发展状况相适应。墨子在其文《七患》中用“为”和“食”概括了生产和消费的关系，如果“为者疾，食者众，则岁无丰”B14。从事生产的少，吃饭的人却多，就不可能有丰裕的年成。据此，若想保证和提高消费，就必须努力发展生产。墨子常怀“昭昭然”之心为生产满足不了消费而忧心忡忡。因此他强调应积极加强社会主要消费品的生产，指出“凡五谷者，民之所仰也，君之所以为养也。故民无仰则君无养，民无食则不可事。故食不可不务也，地不可不力也。”B15在《墨子》一书中，墨子还举出古代圣王贤君的政绩对强力生产的重要性加以论述。

墨子同时还认为社会和人的消费水平应当随着生产的发展而有所提升，“饮食必常饱然后求美，衣必常暖然后求丽，居必常安然后求乐”B16，衣、食、住、用、行是人的基本生活需求，这个需求是随着生活水平的逐步提高而一步步提高的，但是它有一个前提，那就是它首先必须满足生存的最低要求――饱、暖、安，然后才能进行更高的追求，不能反其道而行之。人的生活必须逐步提高，而不应当追求超前消费，越级去追求不现实的生活享受。

（2）墨子的节用说

墨子在劳动创造物质财富的思想中，论述了衣食之属不会自然生出，而是依赖于人的劳动的观点；同时也论证了只有强力从事各种生产劳动，各种生活所需要的物质财富才会充足，社会才有向前发展的物质基础。物质财富的增加有两条途径：一是开源，二是节流。开源即发展生产，这是增加物质财富的主渠道；但是如果不厉行节约，进行节流，物质财富纵使再多，也终将化为乌有，因此墨子十分注重节用。认为节用可以有效的利用创造出来的物质财富。“凡五谷，民之所养也，君子所心为养也，故民无仰则君无养，民无食则不可事，故食不可不务也，地不可不力也，用不可不节也”B17，物质财富的开源和节流相辅相成，才能使劳动创造出来的财富得以充分的发挥其作用。

墨子强调节用是针对社会上层的贵族阶层，在当时生产力水平低下，物质生活资料不很丰富的背景下，要求贵族节用，对百姓来说就是生利。所以墨子认为“凡足以奉给民用则止，诸加费不加于民力者，圣王勿为”B18，“发令兴事，使民用财也，无不加用而为者”B19。墨子明确地指出，一切工艺制品以能满足百姓的生活需要即可，饮食只要能维持人的生存即可，衣服只要做到冬暖夏凉，穿着轻便即可，房屋只要能躲避风雨、能居住即可，车船等交通工具只要做到迅速、安全即可。在吃穿住用行方面，墨子坚决反对追求奢侈享受，以求达到社会全民的温饱，是墨子求天下之利的基本目的。重视物质生产的开源，强调生活消费的节用。

墨子在其强力生产论的基础上提出了国家必须通过节用来保证大多数人的消费，其实纵观墨家的经济思想体系，墨子的生产论俨然成为节用论的附庸。墨子差不多把所有的经济问题都囊括到了节用之下，把节用看做是解决国家经济问题的法宝。正是由于墨子对生产与消费关系的深刻认识。所以墨子主张在国家治理和经济领域提倡节用。那种不顾生产对消费的决定和制约，盲目追求奢侈消费的行为，是亡国的罪魁祸首。“节俭则倡，佚则亡”B20，弱国国君横征暴敛，奢侈逸，最终将影响国计民生，导致亡国的厄运。据此，墨子分别在衣食住行方面给出了节用的准则。当然在衣食住行方面理性节约，并非是为了抑制消费，而是在消费领域杜绝资源浪费，更不是压缩消费，降低生活水准。将其控制在一个合理的范围之内。

三、墨子经济哲学思想的当代意义

墨子的经济思想产生于两千多年前的自然经济的小生产时代，但是对于今天我们的社会主义市场经济仍有重大的启示作用。墨子经济思想的特色是重视生产，崇尚节用。

墨子的关于农事的论述是非常有意义的，农业、耕地和粮食的足量供给是社会安定的产业，农业是否稳定发展最终决定着国民的衣食住行，关系到社会的稳定以及国家的长治久安。

“农事缓则贫，贫且乱政之本”B21。对于我国的农业问题，我们应当在坚持群众路线的实践中，把握农民的诉求与期盼，突出重点、突破难点。把更多的财力、物力、人力向民生领域倾斜，向农业和农村基层倾斜，向贫困群众和弱势群体倾斜。

墨子的另一经济思想就是崇尚节用。随着我国经济的高速增长，淡水、土地、能源、矿产等资源不足的矛盾更加突出，推崇“节用”有利于缓解环境破坏和资源匮乏的危机，实现经济的可持续发展。我国政府和民众应当在在全社会树立节约意识、节约观念，倡导节约文化、节约文明，广泛开展内容丰富、形式多样的资源节约活动，积极创建节约型城市、节约型政府、节约型企业、节约型社区。（作者单位：江苏师范大学）

注解：

① 张丰乾编，《庄子・天下篇》注疏四种[M].北京.华夏出版社，2009，第24页。

② 张丰乾编，《庄子・天下篇》注疏四种[M].北京.华夏出版社，2009，第24页。

③ 何宁，淮南子集释[M].中华书局，1998年，第1459页。

④ 何宁，淮南子集释[M].中华书局，1998年，第1460页。

⑤ 孙诒让，墨子间诂[M].中华书局，2001年，第257页。

⑥ 孙诒让，墨子间诂[M].中华书局，2001年，第257页。

⑦ 孙诒让，墨子间诂[M].中华书局，2001年，第258页。

⑧ 孙诒让，墨子间诂[M].中华书局，2001年，第258页。

⑨ 孙诒让，墨子间诂[M].中华书局，2001年，第258页。

⑩ 孙诒让，墨子间诂[M].中华书局，2001年，第257-258页。

B11 孙诒让，墨子间诂[M].中华书局，2001年，第426-427页。

B12 孙诒让，墨子间诂[M].中华书局，2001年，第163-164页。

B13 孙诒让，墨子间诂[M].中华书局，2001年，第253页。

B14 孙诒让，墨子间诂[M].中华书局，2001年，第28页。

B15 孙诒让，墨子间诂[M].中华书局，2001年，第25页。

B16 孙诒让，墨子间诂[M].中华书局，2001年，第656页。

B17 孙诒让，墨子间诂[M].中华书局，2001年，第25页。

B18 孙诒让，墨子间诂[M].中华书局，2001年，第164页。

篇7

一、新时期烟草企业思想政治工作的现状和问题研究

（一）烟草企业对思想政治工作的认识不足

目前而言，我国烟草企业的思想政治工作缺乏威信，而造成这一现象的主要原因是烟草企业自身对思想政治工作的认识陷入了误区。过去数年，烟草企业在体制改革和结构调整等因素的影响下，从有利方面而言，一部分人的思想观念和价值取向再向市场经济转化，竞争意识、经济意识和自我意识日益增强，但是另一方面也存在政治大局观念被眼前经营利润蒙蔽、企业使命感和艰苦奋斗的优良作风却越来越被淡化等一系列问题。烟草企业自身对思想政治工作的价值判断陷入了“迷信市场经济”的误区，在他们眼中，企业的任务有且只有生产经营，思想政治工作没有直接经济效益，当经济转型，企业增长放缓时，思想政治工作“说起来重要，干起来次要，忙起来不要”的不良现象不但没有削减，反而有扩大的迹象。

（二）烟草企业的思想政治工作人员专业性不足

近十年来，我国众多烟草企业都经历了一系列变革，经营理念、员工构成等企业的方方面面在改革中都已发生了极大的变化。但唯有企业思想政治建设工作依然停留在计划经济时代，受到传统模式的局限。很多烟草企业难以建立一套健全的政工队伍，其原因在于不少烟草企业在精兵简政、裁撤冗员的过程中，缩减了本已十分精简的政工机构队伍，导致政工机构普遍存在人手不足的困境。一些烟草企业的政工人员往往身兼数职，整天忙于参与生产经营活动和行政工作，无法在思想政治工作上投入全部精力，思想政治素质和业务能力素质难以满足转型期复杂社会经济形势对思想政治工作提出的新要求。

（三）烟草企业思想政治工作机制不完善

从烟草企业整体看，提升企业内各部门之间的互动交流、联系，对于做好烟草企业的思想政治工作而言无疑是非常必要的。然而现状是，由于烟草企业各部门度思想政治工作的认知、理解不全面，导致思想政治管理在各部门中处于隐形状态，部门之间互动不足，思想政治工作的开展与管理得不到重视。从企业思想政治工作部门来看，同样由于部分烟草企业对思想政治工作缺乏认知，使得思想政治工作部门的设置不完善、机制不充实，企业内部管理部门中政工部门的地位不高，既没有对企业发展建设的发言权，企业本身也缺乏对政工部门工作的检查、考核以及奖惩机制。

二、对新时期烟草企业思想政治工作的建

（一）新时期思想政治工作要切合实际

过去烟草企业思想政治工作往往游离于企业中心工作之外，方式方法也以“开会、学习、发材料”等“老三样”为主，在实践中难以达到预期效果。烟草企业的转型压力和改革压力都对企业思想政治工作内容方式提出了新的要求，在提升思想政治工作的重视程度的同时也要避免政工单位走入“清谈馆”的误区。思想政治工作要抓日常生产经营中的主要矛盾、关键问题，充分发挥思想政治工作的组织性和指导性，通过思想政治工作对企业日常工作的指导和“再加工”，用科学理论不断推进企业改革和员工队伍建设。

（二）新时期思想政治工作要以人为本

新常态对许多烟草企业的经营效益产生了很大的影响，而企业效益则直接影响职工的切身利益，这决定了“以人为本”在思想政治工作中的重要性从来不会像今天一般重要。思想政治工作必须深入基层职工，只有切实了解职工群众在生活、工作中所遇到的问题，才能够有的放矢，急职工之所急。通过以人为本的人文关怀，让干部职工感受集体组织的关怀，让他们明白自己受到重视，软化进而化解经济转型期企业与干部职工间的内部矛盾。

（三）新时期思想政治工作要有的放矢

针对性是一个企业具备长远发展眼光的重要指标，也是新时期思想政治工作的一个重要要求，任何工作，都必须先确定一个目标。烟草企业肩负国家宏观财政和自身改革发展的重要任务，在思想政治工作上必须有的放矢。实施差别化、针对性的工作方式对于经济转型期的烟草企业来说非常重要。针对企业内不同人群、不同岗位开展有目的性的思想政治工作。同时自身也要加强理论储备和人才储备以应对不同情况和需求，只有这样，思想政治工作执行起来才会事半功倍。

三、结语

在中国经济转型进入“新常态”和烟草企业自身深化改革的双重背景下，烟草企业思想政治工作面临着前所未有的变革，工作任务、方法、主体和客体均发生了巨大的变化。烟草企业的政工人员应当将“实事求是，与时俱进”八个字铭记于心，为早日完成“全面增强中国烟草整体竞争实力，努力实现烟草行业上缴财政总额接近万亿”的光荣使命奉献力量。

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二、商品经济意识的培养

意识是行为的先导。培养学生良好的商品经济意识，为将来参与商品经济发展与竞争做准备一个地区规范较大的市场，它应该是该地区经济发展的基地。有意识地组织学生去参观，从服装、餐饮、百货、建材等市场，学生看到市场的繁荣景象，了解了乡镇企业和个体经济的状况，然后组织学生对家乡的市场进行调查，从历史上看这个仅占一隅之地的小市场到现在的规模诺大的大市场；从十几年前的小草房到现在青砖大瓦房和一栋栋拔地而起的五、六层住宅楼，学生都会深感市场经济的发展使家乡发生了翻天覆地的变化。学生根据从工商部门得出各种数据，确信未来社会将是市场经济更加繁荣发展的时代。市场经济的大潮中需要勇敢的竞争者，怯懦自卑只能是时代的弃儿。我们应该让学生认识到在市场经济运行机制中，各行各业都存在竞争，优胜劣汰。要参与竞争，就要有实力。所以从青少年时期就要练习与同学竞争，与自我竞争，不断自我完善。当然也要强调社会主义的竞争与资本主义竞争本质区别。学生将来要参与市场经济竞争，培养他们的质量意识和良好的信誉观念是当务之急。组织学生参加工商部门举办的打击伪劣假冒商品现场会。会上，工商部门领导介绍当前市场伪劣假冒商品大量出现的现实，不法商贩销售伪劣，假冒商品给人们造成的危害，将使学生认识到质量在市场经济发展中是竞争者成功失败的关键。更主要的是这些不良风气是缺乏社会公德和违法行为，使学生懂得以质量求生存，以信誉求发展的经上准则。结合思想政治课教学进行强化教育，开展“怎样提高学习质量”的讨论会，教育学生要提高商品质量必须提高人的素质，具备一定的知识水平，必须提高学习质量。要竞争就要拼搏进取。在商品经济的大潮中，注定要有恶浪险滩，这就需要竞争者具有坚韧不拔的意志，不甘居中游，更不甘落后，要进取就要拼搏，在逆境时要拼搏，在顺境时也要拼搏，防止松口气的盲目乐观和骄傲自满情绪。榜样的力量是无穷的，利用他们的事迹对学生进行教育，能起到良好的效果。

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在市场经济的大背景下，企业面临着严峻的考验，企业要想在激烈的竞争中处于优势地位，就必须从各方面加以完善自己。而当前企业思想政治工作面临的新形势主要是整个社会的思想和风气受到了一定程度的污染，企业员工对许多问题的认识变得没有是非原则，并且在一些大是大非的原则问题上变得开始变得摇摆不定，而政工人员队伍也呈现出了两种极端恶化的现象。一方面一些政工人员依旧抱有陈旧的思想意识，另一些政工人员则抱有激进的思想。因此思想政治工作的开展变得困难重重。企业要想经受住考验，就必须从自身做起，使自己能够完善思想政治制度，是企业获得长足发展。

一、新市场经济环境下企业思政工作的环境和存在的问题

总体来说企业的思政工作环境相当恶劣，我们必须认清当前的企业思政的工作环境，并分析其根源所在。应该说在近些年来环境急剧发生变化。这一变化的发生有两个方面的原因。下面，笔者做如下介绍：一方面则是随着经济的快速发展，人们在物质生活得到改善的同时，也提高了精神的追求。但是从大部分人来看其自身的文化素质并没有提高，因此不少的人把低俗庸俗的东西当作了精神追求的寄托，使得自身的精神意识受到了极大的污染[1]。这种现象会导致企业员工对工作的不负责态度的产生。也因为受到一些“成功学”的影响，许多员工往往抱有走捷径的心理，总幻想着能够依靠每种捷径而获得财富的拥有以及职位的升迁。另一方面就是现代信息传播技术的广泛应用。应该说现代化信息传播技术的应用能够促进思想政治工作的有效开展，但是任何新事物都是一把双刃剑。现代化信息传播技术应用却使得许多员工的思想意识受到了不良的影响。不少的员工利用现在的QQ、微信等社交软件进行组织“小团体”，因为这些信息传播技术可以打破原来时间和空间的限制。各个层次的员工都存在着这样的现象，利用这些软件开“小会”，拉帮结派，排斥异己，给企业内部的团结产生了极为不利的影响。一些员工甚至利用这些软件出卖企业情报，从而换取利益。思想政治工作存在的问题也是种类较多，比较突出的表现为，政工人员地位的边缘化、政工人员不能与实际的生产活动联系起来以及政工人员队伍自身思想的问题。下面笔者做详细的介绍：政工人员在企业往往不被重视，从大部分企业来看政工人员往往被边缘化。政工人员的待遇往往仅限于基本工资，没有其他部门员工的一系列补贴待遇。这就使得政工人员失去了工作的积极性。另一方面政工人员的升迁没有一个明确的参考标准，往往是依据人事部门的主观判断。还有政工人员往往在企业中不被人们尊重，很多员工包括一些高层的领导都认为所谓的政工人员不过是一帮吃闲饭的人，基于当前的形势企业不得不养着他们。政工人员的工作往往不能与实际的企业生产活动结合起来。大部分政工人员开展的思想政治工作过于脱离实际，造成这一现象一方面因为政工人员对企业的实际生产活动和业务流程基本上没有多少了解，在解决员工的思想问题时往往讲一些不切实际的大话、空话、套话。这样不仅使得思想政治工作的开展无法取得应有的效果而且还是使得他们在员工心中的地位大大降低[2]。政工人员队伍自身思想存在的问题一般体现为两个方面。一方面是一些政工人员思想意识比较陈旧，不能跟上时代的发展，往往用旧的思维去看待问题。例如一些政工人员过度强调集体利益高于个人利益，使得思想政治工作的开展缺乏人文的情怀。一方面表现为一些政工人员思想比较极端，对于一些西方的自由思想片面的去理解，过度强调企业内部的平等，甚至鼓励员工不尊重领导，有意见甚至可以进行辱骂。

二、如何提高政工人员的思想政治工作

面对新形势的下的思想政治工作所处的环境和工作中存在的问题，我们应该深入的进行分析产生这些现象的内在因素，并根据问题相处应对的办法，只有这样问题才能进行积极的改进。才能提高企业的思想政治工作，下面笔者就如何提高企业政工人员的思想政治工作提出相关的意见建议。首先应该提高政工人员的在企业中的地位。应该优化政工部门的建设，在级别设置上政工部门的领导应该与其他部门的领导持平。接着应该改善普通政工人员的待遇，打破原来仅有工资的模式，应该设置相关的补贴、奖金等各种待遇还应该明确政工人员职位升迁的参考标准，建设健全他们的工作业绩评价系统，按照他们的工作业绩进行职位的升迁[3]。这样就能调动工作人员的积极性，使得思想政治工作的有效开展得到强有力的保障。其次应该把政工人员的思想政治工作的展开和企业的实际生产活动结合起来。这一工作需要对政工人员进行一些相关的培训，使他们对企业产生活动有一个基本的了解。还应该设置政工人员下基层的规章制度，定期组织政工人员深入企业生产的各个基层进行走访，充分了解员工的工作情况以及工作中存在的问题。还可以在普通的企业员工中进行选拔，将那些具备搞思想政治工作能力的员工调到政工部门，他们毕竟对生产活动有着一定的了解，并且也具有搞思想政治工作的能力，这样思政工作的开展就能很好地和企业的生产活动相结合。应该说这样的人员在很多企业中都存在，一类是这些人本身就有搞思想政治工作的天赋，另一类则是这些人本身出身思想政治教育专业，因为一时就业难的问题，选择了转行。最后还应该对于思政工作人员本身的思想进行优化，消除他们两极极端的思想意识。这就需要在进行政工人员招聘时对应聘人员的思想情况进行关注，避免思想极端的应聘者进入企业。还应该选拔思想稳重的人员担任相关工作的负责人，这样能够把握思想政治工作大概方向的正确性。还应该对政工人员进行思想意识的培训工作，应该让他们对于一些思想有着客观全面的认识，一方面消除陈旧的思想意识、避免用旧的思维去看待问题。一方面让他们对于新的思想有一个系统的深入的了解，防止他们断章取义[4]。

三、市场经济背景下思想政治工作改进的意义

在市场经济背景下对思想政治工作进行有效的改进有助于企业思想政治工作得到很好的开展，从而端正企业员工的思想意识，提高他们对工作负责的态度。同时也使得企业中政工人员的地位得到提高，思想政治工作提升到了重要的位置。政工人员的待遇改善、职位升迁参考依据的明确使得他们的工作积极性得到了较大的提高。而企业思想政治工作的改进有利于提高企业的市场竞争力。我们知道，企业要想提高竞争力，就要对自己进行全方位的改革以适应市场经济的发展。而企业对思想政治工作进行的改进正是基于是市场经济的变化而提出的，因此可以提高企业的竞争力。对思想政治工作的改进使得企业的思想政治工作和企业的日常生产活动相结合，摆脱了以前脱离实际的状态。这样能够取得思想政治工作相应的效果，使得企业员工思想上存在的问题得到有效的解决，这样也有助于政工人员在广大员工心中形象的构建，也有助于政工人员地位的提高。在企业普通员工中选拔政工人员可以使得企业的人才得到有效的利用，也使得一些转行的思政科班出身人员重新回到思想政治工作领域中去。对政工人员自身思想的优化，使得政工人员队伍的思想意识变得更加客观、与时俱进。这也使得一些旧的思维在思想政治工作中被清除，新的思想能够客观全面的被应用。

四、结语

企业的思想政治工作受到了极大的挑战，一方面表现为员工的思想意识受到了不良的影响，另一方面表现为思想政治工作的开展也存在着许多问题，例如思想政治工作的边缘化、思想政治教育和企业生产活动发生脱离以及政工人员自身思想存在的问题。面对这些问题我们应该本着一个客观全面的态度去看待，我们应该知道出现问题解决问题是一个通常的规律，我们应该积极的去改进，从而使得思想政治工作能够更有效地得到开展。在改进工作上应该重点放在存在问题的解决上，使得二者之间的关系能够相当紧密。

作者:宁玉杰 单位:中国建筑材料工业地质勘查中心山西总队

参考文献:

[1]付永岗.新市场经济环境下煤炭企业思想政治工作研究[J].企业改革与管理，2014，（17）：40，55.

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[中图分类号]A8-11 [文献标识码]A [文章编号]0257-2826（2013）03-0056-08

近些年来，国内学界对马克思宗教思想的研究取得了不少新进展，如关于马克思宗教思想的经典论述的重新审视，对马克思中后期的文化人类学笔记和历史学笔记中关于宗教思想论述的关注等等，虽然近年来有的学者也指出马克思宗教思想更为重要的部分，是在其中后期关于宗教与文化相关问题的思想中，但对马克思早期宗教思想一系列重要文本研究，尤其是对马克思宗教思想与马克思的政治批判思想和经济批判思想的内在逻辑关系的厘清，是全面认识马克思宗教思想乃至把握马克思整体思想的重要前提。

对马克思早期宗教思想与政治批判和经济批判关系的研究，离不开当时马克思思想发展的特定历史背景：一是马克思在早年博士论文完成之后，更多地转向了对法哲学这样的实践哲学问题的思考；二是与此同时青年黑格尔派却对国家与法这样的问题回避，而更多地以“人”的问题和宗教问题对黑格尔哲学进行批判。也由此形成了两个不同对象的批判，一个是对黑格尔理性“神”的批判，另一个是对青年黑格尔派抽象的“人”的批判。对黑格尔理性“神”的批判，把“神”从绝对观念拉回到“人”间，而对青年黑格尔派的抽象人的批判，使对宗教的批判转向了对代表私人利益的市民社会经济异化的批判。只有通过对马克思早期关于宗教与国家的政治解放和宗教与经济异化等问题的研究，才能为准确认识马克思唯物主义宗教观的形成、发展和确立提供有效的途径。

一、国家的实质与宗教信徒的解放

宗教改革使宗教世俗制度得以破坏和重建，宗教逐渐被驱逐出国家政治领域，但国家的政治解放和宗教的世俗化并没有使人获得自由和解放。马克思在早期宗教批判中从人与国家关系角度分析国家的本质，他认为国家是人的本质即“类”生活的体现，而国家的政治解放却没有使人的“类”本质得以解放，宗教信徒也不可能通过政治解放而获得解放。马克思在《德法年鉴》时期的《黑格尔法哲学批判》、《论犹太人问题》、《导言》三部著作针对国家与宗教信徒解放问题进行了集中阐述。这一时期马克思的宗教批判思想主要围绕着国家的本质以及人的本质的认识紧密展开。对宗教的批判一方面通过对黑格尔把国家的本质看作是绝对理念的实体化进行批判，指出国家本质的属人性，清除国家的神秘性；另一方面指出宗教信徒要获得解放，只实现“政治解放”即实现国家与宗教的分离，还不能实现人的“类”本质解放，也不能恢复本来的宗教精神。此时马克思的宗教批判思想仍局限在形而上学的人道主义思想体系中，但对宗教问题的世俗原因的关注，为马克思转向唯物主义历史观起到了重要作用。

国家的实质是什么，是马克思早年在大学学习法律时就遇到的问题，在大学二年级时马克思未完成的300页法律书稿，就是遇到了公法与私法如何来划分的问题，正如在1837年11月给父亲写信时提到，他遇到了“现实的东西和应有的东西之间”的矛盾，也就是如何来看待国家的实质，其背后的哲学依据是什么这样的问题。马克思把研究的兴趣转向了哲学，尤其是黑格尔的哲学，现在看来这些问题更多的是对法哲学的思考，“我明白了，没有哲学我就不能前进”。马克思在《黑格尔法哲学批判》和《论犹太人问题》中，首先阐释了他对国家观念的理解。马克思认为在黑格尔看来，国家是“普遍的最终目的和个人的特殊利益的统一”。对于这个普遍的最终目的，马克思是反对的，他认为这是一种形而上学的认识。首先如果按照黑格尔的界定，把国家看成是一个矛盾统一体，那么这个概念就会出现二律背反，国家既是市民社会和家庭的外在必然性，又是内在目的。其次，黑格尔的国家观念是“泛神论的神秘主义”，是形而上学的表现。在黑格尔看来国家是自为的无限的现实精神，这个“现实理念”具有一定原则和目的行动。国家、法和市民社会是绝对观念在现实中的展现，这些制度和法使观念得到确认的同时也获得自由，国家是客观精神最后的发展阶段。由此可见，国家中的人是在绝对观念内才有可能获得自由，个体受到国家的限制，或者换句话说就是国家剥夺了个体的自由。马克思认为黑格尔颠倒了这个关系，国家的本质应当从人的生活中去寻找，它具有属人性质的，而不是黑格尔认为的由“现实理念”生成。当国家目的和国家权力被说成实体的特殊存在方式，国家也就被神秘化了。在《黑格尔法哲学批判》中，马克思这样描述，“正如同不是宗教创造人，而是人创造宗教一样，不是国家制度创造人民，而是人民创造国家制度。在某种意义上，民主制对其他一切国家形式的关系，同基督教对其他一切宗教关系是一样的”。

国家的本质是什么呢？马克思认为其本质根植于人的属性之中，体现在人的“类”生活的普遍性之上，国家是人的本质的体现。马克思强调国家的属人性，而不是普遍的抽象的概念。但与此同时，国家的政治解放并不能使宗教信徒获得解放。马克思从政治完善的国家人手对国家进行分析。政治完善的国家体现着属人的类生活性质，与市民社会的私利生活有所不同。马克思把人的生活划分为两个领域，一个是具有私人利益性的市民社会生活，一个是政治的“类”生活。人的本质不在于私利性的生活，而在于“类”生活。同样，马克思认为国家的本质不在于私利性，而在于“类”的普遍性上。由于国家本质所具有的特点，使得国家成为人获得自由的中介物，“国家是人和人的自由之间的中介者”，“人把自己的全部非神性、自己的全部人的自由寄托在它身上”。这个“类”生活体现出普遍性，与黑格尔所指的来自于观念的普遍性是不同的。马克思认为这个观点的错误在于：“因为他抽象地、孤立地考察国家的各种职能和活动，而把特殊的个体性看作与它们对立的东西；但是，他忘了特殊的个体性是人的个体性，国家的各种职能和活动是人的职能；……而国家的职能等等只不过是人的社会特质的存在方式和活动的方式。”马克思认为国家的普遍性来自于人本身，但不是抽象的观念。那么，一个宗教信徒在国家获得政治解放时，也就是国家与宗教相分离，宗教不去影响政治时，是不是就可以达到宗教信徒作为人的“类”本质的解放，即“类”本质获得自由呢？马克思是这样解释的，“犹太教徒、基督徒、一般宗教信徒的政治解放，是国家从犹太教、基督教和一般宗教中解放出来”。通过政治解放，宗教被驱逐出国家的政治领域，但并不一定能使人的“类”本质获得自由，马克思认为政治解放不等于人的解放，因为“政治解放”只是从国家层面使宗教与国家分离，但宗教仍存在于市民社会中。政治解放“不是彻头彻尾、没有矛盾地摆脱了宗教的解放”。

二、世俗的桎梏与犹太人解放问题

在政治解放的国家中，宗教信徒获得解放，马克思在《论犹太人问题》中，对这一问题做出了进一步回答。鲍威尔认为犹太人的问题也就是解放的问题，其方法是“消灭宗教”，从而使犹太人获得政治解放和人的解放。马克思认为鲍威尔混淆了政治解放和人的解放的关系，获得政治解放并不意味着人的解放，“国家从宗教中解放出来并不等于现实的人从宗教中解放出来”。政治解放的实质就是“人”的私利在国家政治生活中获得保障，代表“公民”的国家成了市民社会实现目的的手段。此时对鲍威尔和政治国家法律的批判仍然停留在国家的本质应当是人的“类”本质认识阶段，但对在政治解放后的国家，如何看待进入到“私人”领域中的宗教问题则被提出来。

鲍威尔认为国家的政治解放和人的解放是一回事，国家获得政治解放，人同时获得解放。马克思认为鲍威尔解决犹太人问题的方法是错误的。首先要明确犹太人的问题是什么。鲍威尔所讲的犹太人的解放问题是界定在基督教这个特定的国家中，而不是“一般国家”。也就是说这个国家在政治上还没有摆脱宗教影响，在这样的国家里，犹太人的问题就是神学问题，可以通过宗教与国家政权的剥离而使得国家获得政治解放，从而使“公民”获得解放。但在已经获得政治解放的国家里，犹太人的问题就不是神学问题，而是“立宪制的问题，是政治解放不彻底的问题”，是世俗问题。“既然我们看到，甚至在政治解放已经完成了的国家，宗教不仅仅存在，而且是生气勃勃、富有生命力的存在……我们撇开政治国家在宗教上的软弱无能，而去批判政治国家的世俗结构，这样也就批判了它在宗教上的软弱无能。”这个世俗原因是什么呢？就是指市民社会把国家当作其实现私利的手段，通过国家的法律等世俗手段对宗教产生影响。政治解放使国家摆脱了宗教束缚，也就意味着国家摆脱了狭隘的世俗宗教即宗教对世俗国家的干涉，并不能说明宗教不受国家束缚和影响。而实际情况恰恰相反，当国家成为市民社会实现其私利的手段时，国家就变成了宗教的世俗桎梏，国家反过来影响宗教，只有恢复国家的本质功能，也就是体现人的“类”本质时，人才能获得解放，宗教信徒才能获得解放。

那么，国家作为一个政治共同体怎样形成对宗教的桎梏，并导致人的本质丧失而使人没有获得自由和解放呢？是因为代表市民社会的私法把国家变成了实现其利益的手段，国家成为市民社会的附属物，而市民社会的私利性却并不能代表国家所体现的人的“类”本质精神。马克思认为，法律依据规范领域的不同而划分为公法和私法。公法管辖政治国家普遍利益，而私法管辖私人利益。宗教信徒与普通人一样也存在着政治生活与市民生活，政治生活由公法规制，而市民生活由私法规制。政治解放就是“公民”从宗教中解放出来，是国家把宗教从公法领域中驱逐，把变成私法规制的范围。马克思考察获得政治解放国家的法律，指出代表普遍利益的公民权与代表私人权利的人权之间的分离，并没有体现出“人权”从属于“公民权”，从而也导致了人的本质的丧失。马克思认为人的真正自由和解放在公民权中，在公民权中体现了“类”自由。如果使公民权从属于市民社会的“人权”概念，人并没有获得自由，也没有获得解放。公民权以公法形式代表着国家，而人权则以私法形式代表着“人”。两者应当是人权从属公民权，人才能获得解放从而获得自由。在政治解放的国家中，马克思认为虽然国家在政治上摆脱了宗教的影响，但从“人权”与“公民权”关系上，在法律上体现的是“公民权”从属于“人权”，人们并没有因此获得自由。在1793年宪法《人权和公民宣言》中，自由是这样界定的：“自由是做任何不损害他人权利的事情的权利”。那么什么是不损害他人，这个是否损害他人的界限还是由法律来界定。这个自由最终是从他人的自由权利中界定，又回到了市民社会的人权概念中。其结果是自由导致人的分离，从而人也就不能获得解放。马克思是这样表达的，自由“不是建立在人与人相结合的基础上，而是相反，建立在人与人相分隔的基础上。这一权利就是这种分隔的权利，是狭隘的、局限于自身的个人的权利”。在这里提到的“结合”就是一般的普遍的“类”本质，是人与人之间的共同的政治生活中体现出来。如果人与人分离，则体现市民社会是代表私利的人权。

从以上分析可以看出，如何理解马克思关于人的解放问题，关键就是如何界定人的本质问题。人的本质是“类”的普遍性，还是代表市民社会的私利。对人的本质的不同回答，则对人是否解放的答案也不同。如果把1793年宪法规定的自由概念的界定当成是一种正确的概念，也就是把自由概念界定在私法领域中，那么就是承认人的本质是从市民社会中界定，自由也就应当是使公法从属于私法，公法是私法实现的工具。而如果把人的“类”本质当成人的本质，自由就应当是私法从属于公法。马克思此时认为人的本质是“类”生活，人要获得解放并获得自由，就是私法从属于公法，人与人之间应当表现出来的是“类”的普遍性，而不是人与人之间的分离。宪法中关于人的自由的界定，是在把人的本质界定为市民社会属性的前提下界定的。宪法虽然说给予每个人的人权，实际上是承认人的本质体现在代表私利的市民社会中，这不会让人获得解放，从而世俗的力量对宗教形成了桎梏。

在对人的解放进行详细的说明之后，马克思进一步论述犹太人的解放问题是何种意义上的解放。首先，鲍威尔认为犹太人解放问题是一个神学问题，是“谁的福分最大”的问题。马克思认为犹太人的解放问题应当从社会因素去寻找，而不是神学问题，神学问题是关于国家政治解放的问题，在“现代国家”中政治解放业已实现。那么犹太人的解放应当从一般普遍的“类”生活中去寻找还是从市民社会中去寻找？马克思认为犹太人的世俗基础是犹太人把“自私自利”、“利己主义”、“金钱”当作是犹太人崇拜的神。犹太人的神是世俗的神，这样看来犹太人的生活并不能体现人的“类”本质生活，他们把自身的自由界定在市民社会中，与市民社会所具有的利己主义是一致的，所以犹太人需要解放。解放的方法就是消除犹太人的利己主义，如果消除“犹太精神的经验本质，即经商牟利及其前提，犹太人就不可能存在”，这是马克思基于人的本质认识给出的答案。

马克思关于犹太人的解放问题，更多的是对法哲学问题的思考。首先，马克思区分了政治解放和人的解放两个不同层次的问题。犹太人的政治解放问题，是个“神学”问题，就是国家要从神学统治下走出来，成为一个政治国家。一个“真正”的政治国家，给了犹太人作为“公民”的一般普遍的权利，并给予了犹太人以及其他人的权利，但这个政治国家给予的自由是有缺陷的。这个缺陷在于它使“公法”从属于“私法”。其次，在资产阶级的“现代国家”里，如何使犹太人获得自由。马克思给出的答案是使“私法”从属于“公法”，使人的本质的“类”自由得以展现，于是犹太人以及国家中的所有人也获得自由。具体对犹太人的要求就是消除做生意这样的“利己主义”前提。

三、宗教的异化与劳动的异化

如果说马克思在《论犹太人问题》中，对鲍威尔关于政治解放问题中论及的世俗对宗教的桎梏更多的是法哲学问题，那么在其后关于政治经济学的批判则更多的把世俗问题指向了经济问题。在关于国民经济学的批判中，使对宗教的批判也由神学批判深入到私人领域的宗教批判。马克思在由政治批判进入到经济批判领域的转换过程中，对宗教异化理论的认识尤显重要，对这个问题不同的认识也导致对马克思宗教批判思想的不同认识。国外有的宗教研究者甚至认为这一时期马克思关于宗教异化理论的论述是马克思关于宗教本质的完整论述，而国内有些学者也基于劳动异化理论，认为这一时期宗教异化理论也是马克思宗教批判思想的精华。实际上马克思关于宗教异化问题的认识，是基于人本主义思想的一种认识。对国民经济学的研究还是受费尔巴哈的人本主义思想影响，在其异化理论中（包括劳动异化和宗教异化理论）还带有人道主义历史观的痕迹。对宗教异化的批判和对劳动异化的批判是在追求自我意识自由的前提下展开。通过对异化的批判，恢复人的“类”本质，是马克思对劳动异化与宗教异化批判的意旨。

马克思认为宗教和劳动都具有属人的性质，是人追求自由的一种本质表现。在异化条件下，宗教的异化和劳动的异化，使和劳动变成了一种与动物一样的本能（对于动物来说只有生理需求才是自由），而人与动物的区别表现在人的本质即意志自由方面，异化使人变得不自由。“结果是，人（工人）只有在运用自己的动物机能――吃、喝、生殖，至多还有居住、修饰等等――的时候，才觉得自己在自由活动，而在运用人的机能时，觉得自己只不过是动物。”马克思用劳动异化形成的产品的外化来说明人的自由意志的不自由。马克思在阐释劳动外化时指出，劳动作为属人的属性，其劳动产品应属于人，而劳动的异化造成了非属人性质。本来劳动会让人感到愉悦，而劳动异化让人感到痛苦；劳动应当让人感到自在，而劳动异化导致只有在劳动之外工人才感觉自在；劳动应当是自愿的，而异化劳动导致劳动变成强迫。宗教的异化与劳动的异化一样，宗教本来应当是属于人自己，而在异化的情况下，宗教外化为一种对人的统治力量。宗教的信仰应当是让人感到愉悦的，结果信仰宗教让人感到压抑，人本身是自由自主的活动，异化的宗教却让这些活动变成了异己的力量。

通过对异化劳动与人的本质关系的考察，马克思认为劳动异化的结果就是人成为非人，人在异化过程中，人的类本质丧失。异化导致了人的不自由表现在两个具体领域：一个是生产劳动领域，一个是精神领域，即宗教领域。此外，马克思通过生产领域与精神领域的关系分析，进一步指出宗教异化与生产劳动之间的关系。“宗教、家庭、国家、法、道德、科学、艺术等等，都不过是生产的一些特殊的方式，并且受生产的普遍规律的支配。因此，对私有财产的积极的扬弃，作为对人的生命的占有，是对一切异化的积极的扬弃，从而是人从宗教、家庭、国家等等向自己的合乎人性的存在即社会的存在的复归。宗教的异化本身只是发生在意识领域、人的内心领域，而经济的异化则是现实生活的异化，一一因此对异化的扬弃包括两个方面。”马克思在这里谈到了宗教与生产规律之间的关系问题，明确指出生产规律支配着宗教、家庭、国家、法、道德、科学、艺术等等，但这只是表明这些规律，即生产这样的现实反而决定了这些意识领域，导致了这些领域的不自由，由生产现实来决定的方式是异化的表现，宗教也被生产这样的现实力量支配从而异化了。虽然表面上看这种思想具有唯物主义特征，但实际上还是唯心的人道主义思想的表现。在这里马克思并没有说明生产的现实决定人的本质，反而认为生产是导致异化的手段。人的本质不在生产中，而是在一般的“类”生活中。但关于异化问题的研究，马克思把劳动和作为人的本性来看待宗教与现实生产关系，这对马克思唯物史观的形成和发展具有重要的意义。

四、经济批判与宗教批判

在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思对宗教的异化和劳动异化的认识都是基于对人的“类”本质自由的认识，对生产的认识、对私有财产的认识还是基于市民社会基础上的认识，并认为国家的政治生活是高于市民社会生活的。但随着《神圣家族》、《关于费尔巴哈的提纲》、《德意志意识形态》等论著的完成，马克思把国家与人的本质观念根植于实践中，对宗教的批判由对国家与法的批判转向了对生产实践的批判，在逐步形成唯物史观的同时，也在向唯物主义宗教观转变。

首先，马克思对鲍威尔“自我意识”之神的地位进行批判。在《神圣家族》中，马克思对鲍威尔的宗教思想进行了彻底的批判，同时在批判中扬弃先前一系列著作中的一个核心词汇――“自我意识”，从而逐步确立自己的唯物主义宗教观。马克思认为鲍威尔的“自我意识”是一种神学思想，如果说黑格尔哲学是理性神学，它把绝对精神推到了“神”的地位，那么，鲍威尔在以“自我意识”取代绝对精神时，也把“自我意识”推向了“神”的位置，也变成了形而上学的唯心主义神学观。马克思在《神圣家族》中指出，对旧哲学以及包括费尔巴哈等对黑格尔哲学批判的哲学仍然是停留在抽象领域而未涉及实践领域。他们认为现实的人以及人的实践是一个卑微的领域，“批判的批判认为人类就是精神空虚的群众，这样它就为思辨认为现实的人无限渺小的论点提供了最明显的证据。”他们认为宗教就是纯粹的思想上的事情，不与实践领域中的事件产生关联，如政治、法律等，“没有什么可多谈的”，“疑问恰恰是：什么是宗教问题，特别是，当前什么是宗教问题？这位神学家将根据表面现象作出判断，把宗教问题就看成宗教问题。但是，请‘批判’回想一下它为反驳欣里克斯教授所作的那番解释：当前的政治利益具有社会意义，关于政治利益‘再也没有什么可谈的了’”。

其次，马克思对人的本质认识也从抽象的“类”的认识转向从实践中去理解。马克思在《导言》中关于人的本质的认识还深受费尔巴哈的影响，虽然马克思与费尔巴哈的观点还是有所不同，但是并没有走出费尔巴哈。在对宗教的批判中，马克思也是接受了费尔巴哈的“映射”论。二者认识的不同在于关于人的“类”本质的论述中，马克思没有像费尔巴哈那样，只是单纯去谈“类”，而是进一步从现实中寻找产生的原因。虽然马克思没有对费尔巴哈关于人的本质是“爱”进行批判①，但对法、国家和制度的批判已经比费尔巴哈走得更远了。对宗教的批判也从“映射”转入到尘世的批判中。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中认为，宗教的本质是人的本质，但对人的本质认识不同，就会导致两种不同的宗教观。费尔巴哈认为人的本质是“类”，并进一步指出是“爱”，马克思否认这种关于人的本质的认识。马克思关于人的本质的唯物史观论述是在《关于费尔巴哈的提纲》中完整提出来的，他把人的本质归为“现实关系的总和”。这时马克思关于人的本质已经不是抽象的“类”，而是现实的生活，是人的“感性”的活动。所以，从此种意义上来说，马克思关于宗教的本质的成熟认识不是在《（黑格尔法哲学批判）导言》中，而是在唯物史观逐渐走向成熟的《关于费尔巴哈的提纲》中的关于人本质的论述。

再次，对国家本质认识的转变与对宗教的批判。对鲍威尔的“自由意识”的批判，也引发了马克思对国家本质认识的变化。在《神圣家族》中，马克思认为国家的基础不再是“类”本质，而是与物质利益相关的自然基础，“现代国家的自然基础是市民社会以及市民社会中的人”。鲍威尔主张政治国家的解放就是达到自我意识的自由，其结果就是“政治的权威就代替了宗教的权威。他对耶和华的信仰就变成了对普鲁士国家的信仰。”这实际上没有关注宗教影响的实际发生地――市民社会。由于对国家的观念发生变化，马克思对宗教批判的认识也发生转变。当把国家的本质看成是人的“类”生活时，通过宗教批判实现国家与宗教的分离达到国家的政治解放，其目的是恢复人的本质，当把国家的基础看做是与物质利益相关，宗教批判的目标则明确指向市民社会的物质生活。鲍威尔认为现实社会的困难就是针对国家、政治和法层面的，主要是它们阻碍了自由意识的自由。而在《神圣家族》里，马克思明确指出，宗教的问题源自市民社会，而不是政治国家问题，也不是空谈人类解放问题，“而鲍威尔先生却心安理得地认为‘宗教问题’就是‘宗教问题’。”鲍威尔认为只要取消宗教特权，就不会存在任何宗教，相反马克思则认为只有自由，才能真正做到取消宗教特权。“贸易并不因贸易特权的取消而被取消，相反，它只有通过自由贸易才获得真正的实现；同样，只有在不存在任何享有特权宗教的地方（请看实行共和制的北美各州），宗教才实际上普遍地发展起来。”鲍威尔在国家层面上对宗教的批判没有取消宗教，反而使宗教发展起来。对鲍威尔的自由意识的批判，使马克思对人的本质理解推进到市民社会中，而不再是停留在国家的类本质生活中。对宗教的批判也不再是国家的政治解放问题，而转入市民社会生活中。

马克思在《德意志意识形态》中，在基于物质生产分工的认识基础上对国家概念进行重释。马克思认为物质生产的分工导致了单个家庭或者是单个人的利益与共同利益产生矛盾，而国家就是共同利益的代表。“正是由于特殊利益和共同利益之间的这种矛盾，共同利益才采取国家这种与实际的单个利益和全体利益相脱离的独立形式……特别是在我们以后将要阐明的已经由分工决定的阶级的基础上产生的”。个人利益与共同利益之间总是存在着各种冲突，共同利益有时就会变为“异己”的力量出现，因为有时统治阶级为了自己的阶级利益会利用国家，把自己的利益说成是普遍的利益，国家这种虚幻的共同体就是国家异化的表现，因为这样的共同体的活动不是依据自愿而形成的，是自然形成的，不是人们自身的联合体。所以，马克思认为国家是共同利益的代表，但国家这个共同体的建立必须是劳动者自愿形成的。