自然生态论文模板(10篇)

导言：作为写作爱好者，不可错过为您精心挑选的10篇自然生态论文，它们将为您的写作提供全新的视角，我们衷心期待您的阅读，并希望这些内容能为您提供灵感和参考。

篇1

生态文学批评是文学研究和现代生态哲学思想的有机结合,在一定程度上是对工业革命带来的生态危机的回应。生态文学批评作为一种文化批评思潮于上世纪90年代中期在美国形成,然后又在世界上许多国家出现。许多学者对生态文学批评这一概念进行了界定,其中美国生态文学批评的发起人同时也是主要倡导者彻丽尔?格罗特费尔蒂认为,所谓生态文学批评就是探讨文学与自然环境之间关系的批评,这一定义为大多数学者所接受。把生态文学批评界定为研究文学乃至整个文化与自然的关系的批评,揭示了这种批评的主要特征。生态文学批评的主要任务就是通过文学这种特殊的方式对人类文化进行重新审视,进而通过文化批评来探索人类在思想文化和社会发展模式等方面怎样影响人对自然的行为,怎样导致生态环境的恶化。人们已经认识到,需要深入研究人类社会文化生活的方方面面以及与此相关的人类生存方式。只有这样,人类才能更为深刻地认识到人类与其赖以生存的自然环境之间的不可分割的关系。人类研究文学除了要研究怎样运用文学话语表达自然以外,还需要花费更多的时间来考察那些能决定人类对待生态系统态度和行为的所有社会文化因素,并把这种考察研究与文学批评联系起来。因此,生态文学批评就是要“历史地揭示文化是如何影响地球生态的”[1]。

十多年来,美国生态文学批评无论在学科化还是在体系化等方面均获得了迅速的发展。1989年,美国西部文学研究会建议以“生态批评”来替代以前沿用的“自然写作研究”;1992年,成立了美国文学与环境研究学会;紧接着在第二年该研究学会又创刊《文学与环境跨学科研究》;六年后,美国现代语言学会吸纳文学与环境研究学会为该组织会员。美国生态批评的发起人之一谢里尔?格洛特费尔蒂认为,生态文学批评在体系构建和批评实践方面将会按照三个阶段进行:第一阶段,用文学再现荒原即天然自然;第二阶段通过研究重现长期以来被众多文学工作者忽视的实体自然创作,广泛深入地研究有生态倾向的文学作品;第三阶段将会致力于研究通过文学语言对人类世界的重新建构,批判西方传统文化将人类与自然割裂开来并主张改造自然、控制自然的二元对立思维。不难看出,美国生态文学批评坚持人类与自然生态系统和谐统一的基本原则,揭示了人类中心主义和二元对立思维给自然环境及生态系统带来的危机。“生态”一词在美国生态文学批评那里体现了更为鲜明的实践价值,蕴涵了更为深厚的人文精神。这种努力将会培育一种全新的思维方式和价值观念,这种生态文化批判思潮将会变成一场将自然科学研究与人文研究相结合、理论与实践相结合,进而对人类现代文明做出深刻反思的文化运动。

从上世纪50年代以来,工业革命与科学技术的迅猛发展,在给人类带来了巨大的物质性成就的同时,由于片面地把自然当作征服的对象,也带来了严重的负面影响。一方面是经济的发展带来了全球性的环境污染与生态危机,另一方面对自然资源无节制的开发利用不仅是寅吃卯粮甚至已经到了竭泽而渔的地步。因此,从20世纪50年代开始,“环境公害事件”层出不穷。西方国家首先步入工业化进程,最早享受到工业化带来的繁荣,也最早品尝到工业化带来的苦果,美国作为西方发达国家更是首当其冲。这时人们开始对工业与科技革命带来的生态危机进行反思,已经认识到,如果人类不改变自我中心的立场,继续一味地向大自然索取资源,那么在创造了空前的物质繁荣和高度发达的工业文明的同时,也埋下了人类自我毁灭的祸种,由生态危机带来的种种环境问题将使人类的生存和发展受到严重的威胁。在这种历史背景下,美国文学研究领域的一些学者开始有意识地把生态问题引入文学研究领域,在文学研究中进行生态思考,尝试一种融合生态视角的文学研究方法,而文学研究领域生态思考的发展结果是美国生态文学批评的诞生。美国生态文学批评的产生又有着一定的思想渊源,即当代西方环境伦理思想。这种环境伦理思想大致可分为两部分,一部分是肯定人类价值高于自然价值的人类中心主义思想,另一部分是承认自然的内在价值并倡导人类与自然具有平等价值的非人类中心论思想。美国生态文学批评在一定程度上继承和发展了这种非人类中心主义的主要思想,与此同时,它又借鉴了西方现代生态学涉入社会科学的理路,发展为独树一帜的生态文学批评思潮。美国生态文学批评认为,自然界中每一个有生命的物体都有其内在价值,应当受到与人类同等的尊重;整个生物圈,包括人类、其他物种及其赖以生存的生态系统是一个统一的整体;人类不应当把自然环境看成是仅供人类享用的资源,相反,应把它看成是整个生态系统的价值中心。因此,人类需要把善、同情等道德情感从人自身扩展到整个生态系统。

美国生态文学批评发展到今天,已经深入到哲学层面对人类与自然的关系进行更为深刻的反思,提出了许多有意义的哲学思想。第一,通过对人与自然环境之间的关系进行探讨,提出了生态主义的自然观与只关心人类利益的人类中心主义恰好相反,这种生态主义的自然观关心的是整个自然界的利益,因此它是非人类中心主义和整体主义的。同时,它又与专注于环境退化的症候,如污染、资源耗竭等等的环境保护主义不同,环境保护主义提出只要改善针对环境问题的管理方式,不需要改变人们的思想价值观念就能够解决环境问题,但是生态主义自然观则认为,这种观点已经无助于从根本上解决人类与自然之间的深层矛盾,必须以彻底转变人们的思想价值观及其人与环境的关系为先决条件,因此在实践上主张重建人类文明的秩序,使之成为自然整体中的一个有机部分。[3]多布森(AndrewDobson)在《绿色政治思想》一书中明确指出,生态主义首先是从根本上怀疑目前的社会、经济和政治制度,它不追求一个高增长、高消费乃至高科技的社会,而是期望一个以更多劳动、更少物品和为人类服务需要的“美好生活”为目标的后现代社会,这一点明显有别于环境保护主义;其次,生态主义特别强调地球的有限性资源,在这个前提下来追问什么样的社会、政治和经济制度是可能的;再次,在人类与自然界的关系上,生态主义所关心的是必须把人类活动限制在什么范围内才不至于干扰乃至威胁自然界的生存和发展,而环境主义关心的只是人类对自然界活动的介入在什么程度上不会威胁到人类自身的利益和安全。第二,通过对人与自然环境之间的道德关系进行探讨,提出了非人类中心主义的环境伦理说这种环境伦理说认为,诸如物种、生态系统等非人类存在物具有和人类一样的道德地位,因此,人类对它们负有与人同等的责任和义务。一般而言,环境伦理说旨在系统地阐释人类和自然环境之间的道德关系,它假设人类对自然界的行为能够而且也一直被道德规范约束着。早在上世纪70年代初,国际著名的环境伦理学家、美国教授霍尔姆斯?罗尔斯顿发表了《存在着一种生态伦理吗?》的学术论文,首次从环境哲学的角度提出了生态伦理和环境伦理的概念,并引起了广泛的关注。与此同时,他还出版了《环境伦理学》,该书认为,人必须从价值上摆正大自然的位置,在人与大自然之间建立了一种新型的伦理情谊关系,人类才会从内心深处尊重和热爱大自然;也只有在这种尊重和热爱的基础上,威胁着人类乃至地球自身的生存的环境危机和生态失调问题才能从根本上解决。环境伦理观要求人类与自然建立一种良好的和谐关系,倡导人类热爱自然、尊重自然、保护自然和维护生态平衡,主张人类要在维护生态平衡的基础上合理地开发自然,把人类的生产方式和生活方式规范在生态系统所能承受的范围内。而破坏大自然与浪费自然资源,就等于破坏了人类赖以生存的家园,也就等于是在慢性自杀。人类需要秉承一种生态危机意识,才能担负起保护地球、保卫家园的神圣职责。因此,环境伦理观将道德关心的对象扩展到整个生命界与自然界,构筑了以“尊重自然”为终极道德意念的伦理学体系。第三,美国生态文学批评也意图在中国传统文化中寻求生态智慧在美国有越来越多的生态思想和生态文化研究者认识到,发掘和引入古代东方生态智慧,很可能为生态哲学、生态伦理学、生态文学和生态批评找到解决当代环境问题的思路。在这方面,中国古代的文化哲学有着得天独厚的优势。天人合一思想是中国哲学的基本精神,也是中国哲学异于西方的最显著的特征。以中国与西方比较,中国哲学之归趋,人与天合;而西方哲学之归趋,人与天分。中国哲学以人生观察宇宙,使人与天合而为一。西方哲学,则道德哲学(精神哲学)与自然哲学,各有领域,分送发展,源远而未益分。所以,从中国传统文化哲学来看,天人合一论中所蕴含的人与自然不分彼此、融为一体的和谐共生思想与美国生态文学批评对割裂人与自然、文化与自然的二元论的解构,存在内在的契合,富有极大的生态智慧。事实上,生态文学批评的这一发展倾向,为中国学者提供了一个难得的走向世界学术论坛的契机。在生态批评的世界论坛上,许多人正期待着中国学者的参与,期待着来自古代东方生态智慧故乡的学者为绿色思潮的全球化提供更新、更多和更有启示性的精神资源。

总之,通过对美国生态文学批评思潮的反思,需要我们进一步认识到,人与自然都是整个生态系统中不可或缺共生共存的重要组成部分。人与自然不存在统治与被统治、征服与被征服的关系,而是相互依存、和谐共处、共同促进的关系。为了人类更好地生存和发展,必须树立起可持续发展的生态文明观,从根本上形成人与自然的“天人合一”。

篇2

诗人或许道出人类的诗意与哲思的起点，这就是与自然万物身心合一的交融，将自身作为其中的一个分子，这种守望使人类走向精神的高地。于坚将日常生活中人们容易忽略的自然元素都写入诗中，挖掘自然寄予人类的福祉。于坚写到：我记得那束阳光/它在我生病的日子/天天来探望我/每当黄昏它就轻轻地进来/它是怎么来的我一点也不知道/它摸摸我的头发摸摸我的眼睛/它流进我的四肢使我感到舒畅/仿佛变成了一株植物/。诗人要诉说的是，人与自然的融合中，才会追寻到自身生命的音符，找到生命的居所。在《一只蝴蝶在雨季死去》、《避雨之树》等诗中，于坚一再表达着这一主旨，其实就是延承着古代庄子的自然观。庄子打破了人与自然的界限，将两者平等待之。他告诉世人，要常常去倾听大自然的声音，这是滋养人类精神家园的甘泽。于是在他的笔下，我们看到彭祖、灵龟、椿树这些相生的个体生命，不分彼此，融为一体。于坚诗歌写作呼应着庄子思想中天人合一的自然精神，这也是文学长河里中国古人自然观的现代演绎，它绵延不绝，进一步衍生为中国文人的精神人格。然而不能否认的是，一个世纪多以来，人类在持续不断地发展中是更为冷酷地向大自然索取所需。在需求满足之际，却往往滑向贪婪，走向一条强硬的以自我为中心的道路。特别是19世纪末20世纪初工业社会以来，人们加紧了向自然索取的步伐，常常以征服者、胜利者的姿态面对自然，而这个苦果，人类只能自己吞咽下去，森林毁灭、水土流失、灾害性气候频现……这一切我们无时无刻不在面对。纵观世界，自然环境危机近年越来越成为世界关注的焦点。人类为无法逃脱灾难恐惧惊慌失措，殊不知文学早已给人类敲响过警钟。19世纪俄罗斯诗人普希金在叙事诗《渔夫和金鱼的故事》中，早已向人类敲响了警钟。渔夫放生的金鱼，一次次地满足了渔夫老婆的索要，从满足生存需要的木盆、新房，到满足其虚荣心成为贵妇人、女皇，攫取的、胜利的喜悦使老太婆的贪念无限膨胀，最后要成为海上霸王，进而统治海洋，这种狂妄的姿态，对大自然的不尊重，竟与人类在大力发展物质文明时，对大自然的残酷掠夺不谋而合。古老的童话故事对人与自然间的主次关系和潜在的排序规则的叩问，是文学深层忧患意识的表达，人类的意志难道一定要凌驾于自然其他生物之上？人类作为大自然的产物，却要成为自然的主宰，最后的结局，或许要比童话故事结局中那只破木盆更为惨烈。

二、对生态自我的关注

人类的自然活动反映出人与自然的关系，其中也涵盖着人与人的关系，人类作为自然的成员之一，在自我发展中与自然进行物质、能量的交换，这也构成了人类自身存在的必备条件。随着改革开放和经济建设的推进，我们从自然中取得越来越多的资源、能量，然而生态问题的也日益严峻。当今中国，生态环境保护已成为全社会共同关注的焦点，人类对自然生态系统给予关注，从根本上说也是对人类自身的终极关怀，反之，人类对它漠然置之，也是对自我的戕害。汤因比在《人类和大地母亲》一文中说：“人，大地母亲的孩子，不会在谋害母亲的罪行中幸免于难。”迟子建在小说《世界上所有的夜晚》中对人性异化、扭曲的忧思与对自然资源过度掠夺的反思，表达了她对当代社会生活中人“生态”的强烈关怀。小说的明线以主人公“我”排解丧夫之痛游走乡野城镇为线索，暗线勾勒自然生态恶化。两条线索相互交织，推动小说情节的发展。小说中，“我”自以为是世界上最不幸的人，因为车祸中丧生的丈夫，痛不欲生，夜晚常常无眠而离开喧闹的城市，试图在游走中安抚自己孤独的灵魂。然而旅途中由于山体滑坡，不得不停靠在一个有二十多家煤矿的小镇乌塘。作者对乌塘的自然环境书写寥寥几笔却力透纸背。乌塘的色调是灰黄色的。乌塘的雨是我见过的世界上最肮脏的雨了，可称为“黑雨”。雨由天庭洒向大地的时候，裹挟了悬浮于半空的煤尘，雨便改变了清纯的本色。

乌塘人因而喜欢打黑伞。众多的打黑伞的人行走在纵横交错的街巷中，让人以为乌塘落了一群庞大的乌鸦”。人类对自然地疯狂掠夺，导致自身的生存空间的日渐萎缩与丑陋。而自然生态的恶化也会以更强烈的反作用力报复人类。生态破坏的恶果最终也使人自身走向失衡的空虚与颓败。乌塘煤矿因过度的采掘而事故频出，于是寡妇众多，当地便把和矿工结婚的女子嫁人称为“嫁死”，小说中写到，一部分外乡穷女子嫁给矿工，就“单等着他死”，就为了获得高额的死亡赔偿金，“嘭———”地一声，矿井一爆炸，男人一死，钱也就像流水一样哗哗来了！生态的危机、能源的危机，紧随其后的就是人类自身的精神危机。人类的情感走向极端的利益化之后，面临的就是人类自身灵魂的迷失，人性的扭曲。小说中的蒋百嫂在利益的驱动下掩藏了遇难丈夫的尸体，从一个贤惠的妻子变成了浪荡的癫妇，夜晚成为她的梦魇，就如恩格斯警告说过的那句“:我们不要过分陶醉于我们对自然界的胜利，对于每一次这样的胜利，自然界都报复了我们。”这种痛彻心扉的生命体验实际已经超越人类痛苦的表象，直达生命的内核。小说的题目所喻示的，世界上所有的夜晚，既是某个人的夜晚，也是所有人的夜晚。“现代性的持续危及我们星球上的每一个幸存者。”即使进入现代社会，面对自然的危机，我们人类自身无一能够幸免。生物链的终端就是人类的自身。法国作家安东尼•德•圣-埃克苏佩里的《小王子》中，孤单的外星球的小王子在命运的旅途上寻找生的价值，陪伴他的蛇、狐狸牵引着他感受爱的真谛，生命的斑斓。他遇到的第一个生物是一只毒蛇。但小王子是纯洁且善良的，蛇并没有伤害他。后来，小王子遇到一只小狐狸，小王子用爱驯服了小狐狸，小狐狸也把自己心中的秘密———肉眼看不见事物的本质，只有用心灵才能洞察一切———作为礼物，送给小王子。小王子没有被虚妄的成人的世界所征服，而最终寻找到自己的理想，即连结宇宙万物的爱。这也是在告诉我们要塑造一种生态人格，才能找到一种诗意的生存方式。

三、对生态社会的建构

篇3

二、自然保护区在生态文明建设中潜力分析

我国自然保护区尤其是国家级自然保护区，蕴藏着极其丰富的生物多样性和高品位人文景观资源，是国家特殊的、珍贵的、不可再生的自然垄断性资源，有着独特的、极其重要的自然生态、历史文化和科教审美等方面的价值，蕴含着生态保护、生态建设、生态哲学、生态伦理、生态美学、生态教育、生态艺术、生态宗教文化等各种生态文明要素，是我国生态文明中的精髓。随着人们生活水平的不断提高和自由支配时间的增多，走进森林、回归自然的户外游憩正逐步成为我国进入小康社会后人们扩大精神文明消费的热点，而自然保护区蕴藏着丰富的生态文化，是人们进一步探索自然奥秘，感受各种生态文明的“知性之旅”，所以在自然保护区中挖掘和发展生态文明潜力大。

三、自然保护区在生态文明建设中可持续发展对策

（一）要突出生态文明品味

要充分认识到生态文明建设是自然保护区的一项重要内容，所以自然保护区建设要把生态文明建设纳入整个林业生态文明体系建设的范畴加以推进，从各方面加以扶持和帮助，促使森林公园担当起生态文明建设的重任，做生态文明建设的先锋。要突出生态文明，使之与人文文化、历史文化、自然文化有机结合，融为一体。

（二）要加大生态文明建设投入

国家要加强对自然保护区各类生态文明基础设施建设投入，进一步完善现有宣教中心配套设施建设，建立规范的解说词、宣传片、宣传牌、宣传标语和宣传画册等，不断强化自然保护区的科普教育功能，充分发挥自然保护区的生态教育、自然科普宣传、弘扬生态文明等公益。

（三）要树立生态文明样板意识

自然保护区是作为生态文明建设示范和典范，要充分发挥“生态文明教育基地”作用，要充分发掘其美学价值、认知价值和教育价值，开展“做生态文明的倡导者、实践者和推动者”活动，在全社会形成爱护森林资源、保护生态环境、崇尚生态文明的良好风尚，为人们了解森林、认识生态、探索自然提供场所和条件，使之成为生态文明的样板，这对于从整体上推进自然保护区中的生态文明建设是一条有效途径。

（四）要不断开发生态文化产品

重视对自然保护区中生态文化内涵的挖掘和提炼，突出特色，提升文化品位，开发一系列人们乐于接受且富有教育意义的生态文化产品，不断丰富自然保护区生态文明建设的内涵，向社会提供更多、更精彩、更有教育意义的生态文化产品，满足社会多元化需求，扩大林业对社会的影响。

（五）要加强生态文明队伍人才培养

加强自然保护区中生态文明建设关键在人才，要加强对导游员、解说员及管理人员等的培训，提高其文明素养;要与各大中专院校、科研单位和专业社团等合作，聘请一些专家、教授和知明人士等担任自然保护区的生态文明建设顾问，也可向社会招募一些志愿者作为自然保护区的生态知识义务讲解员、宣传员，让更多的人有机会接受到自然、生态知识的教育普及，广泛增强公众的生态意识和责任意识，使人与自然和谐相处。

（六）要有自己特色生态文明体系

生态文明体系建设是一个系统工程，涉及面广，主要是要树立现代生态和谐理念，建设繁荣的生态文明体系，加强生态道德伦理宣传教育。自然保护区的生态文明建设必须充分结合本地实际，依托现有自然保护区资源自身优势，加强生态文明基础设施建设，不断探索和实践，挖掘和保护自然和历史生态文明遗产，建设生态文明教育基地，为生态文明建设增加丰富内涵，彰显当地特色的生态文化以弘扬和传承生态文明，为现代林业发展做出积极的贡献。

篇4

中图分类号：X171.4文献标志码：A文章编号：1671-1254（2016）01-0030-05

On the Naturecentric Ecological Ethic of Primitive Civilization：

A Case Study of Researches by Thoreau and Cronon on Indians

JIANG Ying

（Department of College English Education， Yunnan University， Kunming 650091， Yunnan， China）

Abstract：Being a naturecentric ecological ethic in nature， the primitive ecological thought and wisdom of New England Indians have profound implication and modern significance. This naturecentric ecological ethic formed on the basis of the special ways Indians interacted with nature. It included the ethical norms and codes of conduct derived from simple experience of primitive ecological wisdom and ethical beliefs expressed in primitive religious faiths. In contrast to the modern humancentric ethic， the modern significance of this naturecentric ecological ethic stands out prominently. It maintained the respective independence of man and nature， and freed man from his opposition to nature. It also made the rich cultural life of primitive Indians possible. This naturecentric ecological ethic can become the valuable thought asset for building ecological civilization.

Keywords：Indians; primitive ecological wisdom; naturecentric ecological ethic; Thoreau; Cronon

1962年，美国生物学家蕾切尔・卡逊《寂静的春天》一书出版，开启了现代环境保护运动，批判工业文明的思潮兴起，并延伸到对农业和原始文明的重新审视。人们发现，人类与自然的关系，在原始时代总体是和谐的，在农业时代既和谐又对立，在工业时代对立发展成危机。于是，出现了赞美原始文明的观点。对此，理性评论者保持了科学的分析态度：“如果说我们必须走出现代文明而走向生态文明，那么生态文明必须是继承了现代文明一切积极成果而又避免了现代文明致命弊端的更高级、更复杂的文明。原始文明的种种优点也可为生态文明所吸取，但生态文明绝不是原始文明的简单重复。”[1]笔者同意这段分析的基本观点，所要补充是：原始人类的生态意识和智慧本质上是一种自然中心生态伦理，生态文明在吸取原始文明的种种优点时，应当注意吸取这份宝贵的思想资源。 本文拟以美国19世纪中期作家梭罗和20世纪后期环境史学家克罗农对美国新英格兰印第安人原始生态的研究为例，揭示原始文明时代自然中心生态伦理的产生基础、内容和现代价值。

一、 原始文明自然中心生态伦理形成的基础及其内容

（一）自然中心生态伦理产生的基础：原始印第安人与自然交往的特殊方式

梭罗和克罗农在反思农业和工业文明的过程中发现了这种独特交往方式。梭罗生活的19世纪中期，上距英国清教徒在新英格兰建立第一个殖民地已经二百多年，距离独立战争也已七十多年，于是，印第安人存在了数千年、但已经濒临灭绝的原始生态系统，殖民者创造的农业生态系统，独立战争后迅速膨胀的工业生态系统都共时性地呈现在梭罗眼前，使他的生态研究一开始就是在三种文明形态的比较中进行。梭罗在《日记》中写道：“整个文明化的国家，在某种程度上已变成一个城市，而我是一个可怜的市民。我最感兴趣的是原始自然……使我懊恼的是，我听说，我获得和阅读的只是不完整的稿本，我的祖先们已经把开头的几页和最主要的段落都撕掉了，一些部分被删改得支离破碎。想到一些神人之子已经先我而来摘取了最美的星辰，令人怅然。我希望认知的是完整的天空和大地。”[2]梭罗用原始自然来对抗恶性膨胀的工业化和城市化，鄙弃城市化带来的文化的同质性。他致力于追问这种变化的根源，并且力图还原原始自然的全貌。他发现印第安人与自然交往的方式有其优越之处：“印第安人同自然的交往至少是这种容许双方有最大独立性的交往。如果他在自然界中有几分像陌生人，那么这园丁（指白人农场主――引者）就太像个熟人了。后者同女主人的亲密有些庸俗、卑污，而前者同女主人保持距离则体现某种高尚和纯洁。”[3]48-49印第安人与自然的交往方式保持了原始自然的完整，与原始自然有一种一荣俱荣、一损俱损的共生关系。

一百多年后，世界性环境保护运动方兴未艾，美国环境史学异军突起，克罗农重拾梭罗的话题，研究印第安人原始时代至19世纪初期的新英格兰生态。他说：“在新英格兰殖民地，曾有两组人类群落，同时也是两组生态关系在那里相遇，一个是印第安人，一个是欧洲人。他们很快就融为一个单一的社会，但在这个融合过程中，新英格兰的景观发生了巨大变化，以致印第安人早期的那种与环境互动的方式已不复存在。”[4]12克罗农也承认，他所谓“融合过程”其实是欧洲人征服印第安人的过程;与景观变迁和生态衰退相伴随的，是印第安人与环境互动之独特方式的消亡。梭罗和克罗农的研究还原了这种正在消亡的独特方式，并且表明这是一种适应原始生产力发展水平的、遵循自然生态规律和生态周期的交往方式，是原始生态智慧即自然中心生态伦理产生的基础。

1.生产活动遵循自然生态规律并以环境承受力为限。人与自然交往首先通过生产活动进行，在这方面，印第安人的原始生态智慧表现在：对新英格兰的生态系统有深刻认识，采集―鱼猎、农业活动都遵循生态规律和周期，在自然环境和资源承载力的阈限内进行，并且留给自然休养生息的时间。

新英格兰属于北美温带生态系统，资源禀赋得天独厚，有丰富的动植物群落。这个自然生态系统随四季气候变化而产生生态周期，春夏秋出产丰裕，冬季萧条。与自然生态周期相适应的是印第安人生产活动的流动性[5]。由扩大的亲属网络组成的村落，“是印第安人借以与周边环境相互作用的中心”，“按照社会和生态需要解体和重组”[4]31-32，便于流动迁徙。“村庄地点的流动性以及在各种食物源地之间的转换减轻了对生态系统任何特定部分潜在的滥用，总体上保持了较低的人口负担。”[4]40由此，人的资源利用没有超出自然生态系统的承载力，自然有了恢复的时间，保持了原始自然的完整性。

2.生活活动遵循自然生态周期并以生产流动性为要。人与自然的交往也通过生活活动进行。在这方面，印第安人的生态智慧表现在：围绕生态周期和生产的流动性安排生活，生活方式简朴，衣食住行就地取材。

印第安人的住房是适应生产的流动性，根据在几个小时内可以拆卸和移动的需要而设计的棚屋，木质框架，树皮墙面，地面敷设菖蒲制作的草垫。“工具财产轻便而易于携带，或随时可以丢弃，需要时在新的地方可以重新制作。”[4]32印第安人的水路出行工具是独木舟，服饰的材料也取自自然。夏季和春季，物产丰裕，但印第安人并不竭泽而渔，并且只为冬季储备适量食物。“通过保持低人口密度，冬季的食物短缺可以保证春天时的资源丰裕，从而维护了人与生态系统的总体稳定。”[4]34-35当然，不可否认的是，印第安人的生活活动也有破坏生态环境的一面。由于缺少科学知识，印第安人迷信大火，在其营地，无论冬夏，大火终夜燃烧，耗尽附近薪柴，造成大面积无树木的光秃地带。因为印第安人人口密度低，造成的环境破坏也只是局部性的。

在一些论者看来，由于生产力和科学技术发展水平相对低下，面对严酷的大自然，原始人类只能消极地适应环境，依赖自然的赐予，过着简陋的生活;世界上各原始民族普遍具有的生产生活的流动性，这是原始人的无奈之举，无所谓生态智慧。不可否认，印第安人生产生活的流动性确有被动和无奈的因素，除了食源和地力耗尽外，无法处理的垃圾问题也迫使他们迁移营地[6]。但是，同样不可否认的是，原始人类的思维能力随着生产力的提高而提高，最终产生了生态智慧。在原始社会的长期发展历史中，原始人类改进生产工具，发展社会组织，提高思维能力，并且取得一系列重大的发明创造，从中结晶出生态智慧。梭罗和克罗农的研究科学地证明了印第安人原始生态智慧的存在：第一，印第安人生产生活活动建立在对生态规律的深刻认识之上。他们流动的采集―鱼猎活动准确地把握住了生态周期，“要做到这点，就必须对其他物种的栖息地和生态有深切的了解，而这正是英国人发现自己所缺乏的知识”[4]31。第二，印第安人与自然的交往，有适应自然、依赖自然的一面，但也有能动地改造自然的一面。例如，新英格兰南部的印第安村落每年春秋两次大面积焚烧村落周边森林[7]。其生态效果是：植物疾病和害虫被消灭，草类植物生长茂盛，为大部分野生物种创造了理想栖息地。“那些猎取动物的印第安人不仅仅收取了大自然‘不用播种的恩惠’;在某种重要意义上，他们所收获的食料是他们一直在有意和有效的活动中创造出来的。”[4]43研究者认为印第安人在一定程度上开发了北美大陆，并有独特的农业技术，“印第安人不但在森林中开辟了无数耕地，而且还有他们的农作物和种植方法”[8]。综上所述，印第安人作为主体，有深刻认识生态系统规律的认知能力，也有在一定程度上和一定范围内再塑和控制生态系统的实践能力;在他们与自然交往的独特方式基础上产生了遵循生态规律和周期的生态智慧， 亦即自然中心生态伦理。

（二）自然中心生态伦理的内容：生态智慧与原始宗教

1.生态智慧。印第安人与自然交往的方式所产生的生态智慧，是自然中心生态伦理的朴素经验形态。“智慧又称智力，《辞海》把‘智慧’定义为，主体认识客观事物和解决实际问题的能力。”[9]人通过实践，认识客观事物，解决实际问题，培养智力，增长智慧;智慧又指引人开拓实践的新广度和深度，取得实践的成功。原始印第安人与自然的交往是人与自然的互动，是人与自然物质、能量和信息的交换，是认识自然和改变自然的实践活动，其在数千年中形成独特的交往方式，成功地保持了印第安人的生存繁衍和原始自然生态的稳定，培育了印第安人的原始生态智慧，即认识自然并处理与自然矛盾的能力、经验和方法。 生态智慧有其内部结构：在对自然的科学认知基础上，积淀着经验和技能，但其核心是关于人与自然关系的伦理行为规范，使印第安人在生产生活活动中遵循自然生态规律和周期，爱惜自然资源，不竭泽而渔。

2.原始宗教

原始宗教是自然中心生态伦理的信仰体系形态。 原始宗教是在印第安人与自然交往的特殊方式基础上产生的、以自然崇拜为核心的一种文化现象。印第安人“认为他们的始祖是从动物或无生物变成男人和女人的，这种动物或无生物即成为他们氏族的徽志”[10]174。例如新英格兰印第安人的一支摩黑冈人的三个氏族，图腾分别是：狼、龟和火鸡[10]168。原始人通过图腾崇拜一方面表达了自我意识，即人是与自然万物不同的新物种，因而与自然相对立;另一方面，又认同自然万物是人类生命之源，人只是自然的一部分，是由万物演化而来的，因而与自然相统一。这样就有了崇拜自然的神圣性，支配着印第安人的宗教仪式、节庆等文化活动及生产生活活动。由于原始宗教从世界观角度对人在自然界中的位置给予定位，对人与自然的关系作出总体规定，因此它同时也是一种伦理信念体系，在印第安人那里本质上是一种自然中心生态伦理。

二、 原始文明自然中心生态伦理的现代价值

以原始生态智慧和宗教形态存在的自然中心生态伦理，在保持生态平衡和塑造印第安人的社会文化生活方面发挥了巨大的作用，并在与19世纪新英格兰的人类中心观念的对比中彰显出其多方面的价值。

在新英格兰，除了印第安人的原始生态系统之外，还存在着殖民者的农业生态系统、美国人的工业生态系统，后两种生态系统所体现的是人类中心主义的生态伦理。美国著名历史学家小林恩・怀特认为，基督教的人类中心主义是“我们生态危机的历史根源”[11]。圣经《创世纪》就是以人类为中心的：上帝根据自己的形象创造了人类，人类拥有道德上的唯一性，且由上帝授意支配和控制自然。英国清教徒和独立战争后的美国人，就是依照这种人类中心主义，对自然采取征服的态度，以人类利益的名义对自然进行无情的掠夺;工农业生产取得巨大物质成果，但自然生态系统开始衰退。数千年前印第安人对自然的科学认知及他们生产和生活活动的技术，已经被农业和工业文明所远远超越，成为一种原始文化遗存。但是，他们的自然中心生态伦理，在生态系统衰退的背景下，相对于农业和工业文明的人类中心生态伦理，却显示出某种合理性与优越性。新英格兰两种生态伦理的鲜明对比，把印第安人自然中心生态伦理的现代价值彰显出来。

（一）保持人与自然的各自独立

自然中心生态伦理，保持了印第安人和自然各自的独立性，而人类中心主义伦理则使殖民者和美国人难以走出征服自然与遭受自然惩罚的困境。梭罗指出，印第安人“暗淡的森林生活、小心翼翼的独立性和孤寂使他维持了与自己本土神灵的交流，而且他一次又一次被允许同大自然进行珍贵而奇特的交往”[3]48。这种珍贵而奇特的交往，包括与本土神灵的交流，都不是愚昧，而是遵循生态规律和周期，不越出生态阈限，对自然的神圣性保持敬畏，其结果是保持了原始自然的完整和印第安人的繁衍，也保持了人与自然各自的独立性。人类中心主义带来的后果则与此大相径庭。殖民者和美国人对自然采取征服和掠夺的傲慢态度，违背了自然生态系统的规律，使他们屡屡遭受自然惩罚，甚至危及生存。17世纪殖民者初到新英格兰，对当地的生态周期缺乏深刻了解，以为这里物产四季一样丰裕。因此，“既不种植玉米，也不捕鱼，但却热衷构建幻想中的城堡，各种要塞，浪费了大量的捕鱼时间”[4]30。由于没有粮食储备，新英格兰半数清教徒没有熬过第一个严冬。这是自然对忽视生态规律的殖民者的第一次惩罚。但是，殖民者并没有从此改弦更张，而是变本加厉，在发展工农业的同时，造成生态系统大规模衰退，森林资源枯竭状况在新英格兰最突出，土地的过度开垦和沙化在西部大平原地区最突出。梭罗辞世9年，1871年，滥砍滥伐引发威斯康星州森林特大火灾，夺去一千多条生命[12];20世纪30年代，大平原地区发生巨大砂暴，把成千上万的民众赶出家园，流离失所。这些都是大自然实施的惩罚。

（二）摆脱人与自然对立的困境并获得自由

自然中心伦理与原始部落制度相结合，使印第安人保持自由;人类中心主义伦理与资本主义制度相结合，则使殖民者和美国人陷入不自由的困境。自由总是历史的和具体的。照理说，印第安人的社会组织、生产力和科技发展水平相对低下，他们的自由空间应该不会比殖民者和美国人更大。但是，印第安人的氏族部落，没有压迫和剥削，没有剩余产品，因而，也没有形成私有财产观念，这使他们摆脱了现代人深受其害的人欲和物欲之累;他们对自然的科学认识在局部上还停留在表面，但自然中心伦理却使他们在对待自然的总体态度上是明智和正确的。这就使他们从社会和自然两方面获得较多自由。与此相对照的是，殖民者和美国人社会组织程度高，但阶级压迫和剥削产生劳动异化（劳动的创造性本质丧失）和产品异化（本应占有产品的劳动者被产品所占有）;劳动和产品异化赋予商品神性，导致商品拜物教，并且衍生出货币拜物教和资本拜物教。这使殖民者和美国人丧失自由，拜倒在商品、金钱和资本脚下。他们对自然的认识在局部上比印第安人深刻全面，但人类中心主义使他们对自然的态度在总体上是不明智的和错误的。因此，他们从社会和自然两方面获得的自由反而比印第安人逊色。梭罗说：“印第安人的魅力在于他自由，从容地处于大自然之间。”[13]美国人过的是充满绝望情绪的生活，印第安人过的是自由的生活。因此梭罗转向印第安人的生态智慧寻求出路，在瓦尔登湖边实验自食其力的简朴生活。

（三）创造丰富的文化生活

自然中心生态伦理使印第安人享有充裕的可支配自由时间，去创造丰富的文化生活;而人类中心主义伦理则使殖民者和美国人在巨大的生存压力下，过着贫乏的文化生活。原始印第安人物质生活条件相对简陋，但自然中心生态伦理让他们顺应自然，按照生态系统的节律安排生产生活，获取生活资料，因此能在严峻的自然条件下如鱼得水、游刃有余。新英格兰北部采集―鱼猎的印第安人，“得到了自然的恩惠，‘过着少许劳动，但乐趣巨大’的生活”。而对于南部鱼猎―农耕的印第安人，秋季是收获的季节，“也是各种节日的季节”， 此时他们聚集在一起，举行各种仪式和庆典[4]33，38。殖民者和美国人信奉人类中心伦理，对自然进行无止境的掠夺，以满足物欲，富人物欲膨胀，穷人深陷贫困泥淖，自由时间被挤压，文化生活相对单调贫乏。

在肯定印第安人生态智慧和自然中心生态伦理时，梭罗和克罗农都没有否定农业和工业文明的积极成果。梭罗认为：“尽管今天我们不会退化到去住在山洞或棚屋里，或穿上兽皮，但是，对人类发明和工业所提供的种种好处，虽然要用高昂的代价才能得到，仍以接受为佳。”[14]396实际上，梭罗提出的问题是：人类的进步是否一定要以自然生态的破坏、人类自由的丧失为高昂代价？能否找到一条保护生态和人类自由的发展道路？他在思考这些具有现代意义的问题时，试图向印第安人的生态智慧寻找出路，这就主观地把原始自然中心生态伦理的现代价值彰显出来。

三、 结语

印第安人的生态智慧本质上是以自然为中心的生态伦理，敬畏自然又保持人的独立性和自由。梭罗和克罗农的研究，只是个案，但具有普遍意义，世界许多民族都积累了类似的原始生态智慧。正如摩尔根所说：“印第安人的制度、技术、发明和实际经验构成人类纪录的一个部分，其价值特殊宝贵之处在于它们的意义远远超出了印第安人本族的范围。”[10]iii摩尔根之言，值得我们深长思之，进而重视对原始文明自然中心生态伦理的研究。

参考文献：

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[4] 威廉・克罗农.土地的变迁――新英格兰的印第安人、殖民者和生态[M].鲁奇，赵欣华，译.北京：中国环境科学出版社，2012.

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中图分类号：X22文献标识码：A文章编号：16749944（2013）10000103

1引言

自然灾害问题一直伴随着人类的历史，是人类进步与发展的重大威胁。千百年来，人们在防灾减灾上投入了巨大的人力、物力与财力，生产与科学的发展在一定程度上提高了人类应对灾难的能力，但频发的灾难一直是持续困扰着人类生活的重大问题。在对自然灾害发生的因果关系的探究中，人们越来越认识到，“天灾”的发生尽管是不以人的意志为转移的，但其中也在一定程度上是“人祸”。人类在改造客观世界的过程中，无视自然规律、选择急功近利的发展方式的短视行为，过度利用自然资源、严重破坏生态环境，加剧了灾害的发生频度与危害程度。因此，我们不得不认识到，灾害的发生，反映的不仅仅是自然运动的规律，也反映出人与自然的关系，不仅仅是认识与被认识、索取与提供的关系，还存在着伦理关系。

2“天灾”往往与“人祸”关联

离开了人类及其活动，自然灾害就不能称其为灾害，它的发生仅仅是自然规律作用下物质运动形式的改变。自从人类产生以后，自然界物质运动形式变化所产生的后果，严重影响到人类的生存状况，甚至给人的生命、财产造成重大损失，这些自然现象的发生过程才被冠以“灾害”或“灾难”之名。随着人类活动能力的日益提高，对自然的改造或“征服”力度越来越大，对自然所产生的影响也愈益改变自然规律的作用方式或进程，当这种方式或进程以“违背”人类的意愿而发生时，自然灾害由是产生。因此，当今的环境变化与人类的实践行为紧密联系，自然环境的改变已经不再是自然规律“天然”作用的产物，而是人与自然互动的结果，“纯”自然的灾难现象已经不复存在，“天灾”往往与“人祸”关联。

诚然，自然经济状况下，人类对自然规律作用方式的影响能力极其有限，灾害多以自然的方式或近乎自然的方式发生。但是，在工业革命之后，在强势的人类中心主义指导下，人类由于自身经济利益的驱动，围湖围海造田、大量开采矿石、无节制地采伐林木，对自然资源进行了掠夺性的开发。随着近代科学技术的飞速发展，人类对自然的破坏早已超出自然经济时代及以前对自然环境的影响。科学技术一方面借助人类认识能力的提高飞速发展，另一方面又因为利益的驱使而日益得到推广。科技的发展显示出惊人的创造力与控制力，人们今天甚至可以控制局部降水、温度等自然条件，人类的行为几乎扩展到整个人类生存环境。

现代人类所进行的大兴土木、“改天换地”的活动，对原始森林的工业化采伐、工厂污水废气的排放、过量开采地下水资源，以及毫无节制地丢弃生活垃圾等等行为都在改变我们的生存环境，深刻地影响到大气环流、整体气候、地貌情况、森林覆盖率、水土的保持等等，局部的过度开发行为严重破坏了自然环境的整体性，全球也出现了各样的灾难：气候异常、水体大范围污染、水土严重流失、未知疾病蔓延。而一系列的生态环境灾难也极大地影响到人类生活：森林覆盖率的急剧减少不仅造成水土流失从而导致滑坡、泥石流等地质灾害非自然灾害发生，更影响了当地的气候；为了改善人们生活条件所建设的各类发电设施如水电站，又造成了河床泥沙的堆积从而逐渐抬高河床甚至导致河流干涸。

生态环境的急剧破坏，导致人与自然关系的恶化，人类不得不检视控制自然的发展观及其行动的后果，对人与自然关系进行多角度、多层面的反思。人们在意识到严峻的环境危机之后，尽管有了发达科学的帮助，人类也并不能够减缓各类灾难事件发生的数量与程度，利用科技提高人类“控制”自然的能力的速度永远赶不上各类灾难的出现频率，对环境破坏的弥补与修复工作也收效甚微，甚至显得无能为力。无论是对生态环境的逐步损害还是急剧的破坏，人类的行为都“功不可没”。可以说，人类行为或多或少地影响自然生态，在直接或间接上导致或加速了自然性灾难的形成。

3自然灾害频发是人类环境价值观扭曲

的结果与人类活动相关的灾害越来越多地发生，使人类不得不对人与环境的关系进行深刻的反省，逐渐意识到自然灾害的频繁发生，其实是人类无节制地掠夺自然的结果，是人类的环境责任的缺失和传统的环境价值观扭曲的结果。

3.1控制自然的价值观导致了人与自然的对立

人类对自然的观念经历了一个从“敬畏”到“控制”的过程。伴随着这一过程，人与自然的和谐逐渐被人与自然的对立取代，自然灾害的发生也日益增加了人的因素。

古时候，人类改造自然的能力较低，对自然的认识与把握水平也极其低下，认为自然神圣不可侵犯，对自然保持着高度敬畏。孟子云：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也”，应该“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”。[1]自然作为控制和维护人的力量神圣不可侵犯。

随着人类生产与认识能力的提高，古代泛灵论的敬畏自然观逐渐被人类中心主义的征服自然观所取代。基督教强化了上帝对自然的统治权，作为上帝最得意的“创造物”，人类也获得了对地球上生物的派生统治权，从而行使对自然的绝对统治。正是这一思想使人与自然分开并对立，对西方的自然观产生重大影响。

随着18世纪西方启蒙运动的深入，控制自然的观念进一步得到强化，并通过自然科学和技术的现代形式体现出来。现代西方学者霍克海默尔和阿多诺认为，“从进步思想最广泛的意义来看，历来启蒙的目的都是使人们摆脱恐惧，成为主人”。[2]理性在思想启蒙过程中的主要作用，是作为一种控制工具。在理性的作用下，科学和技术的相互渗透日益加强。精密科学与控制自然的意愿越来越紧密地结合。正如莱斯所言：“通过科学和技术控制自然的观念，在17世纪以后日益成为一种不证自明的东西。”[3]

“控制自然”的观念在人类力量还很弱小的时候，能激发起人的创造性和能动性，使人对自然的认识与改造不断深入，促进了人类社会的发展。但是随着人类自身力量的不断增强，“控制自然”的观念就导致形成了影响广泛的人类中心主义思想，造成人与自然的严重对立。

3.2人类中心主义的价值哲学加剧了灾难的程度

基督教理论长期占据着西方思想的统治地位。传统基督教认为，人是上帝所创造的事物中最高贵的生物，是大自然的主人。上帝赋予人类对一切存在物的主导权，所有的造物都是上帝创造出来为人服务的，它们为人类的利益而存在。因此，人对自然的统治是绝对的、无条件的。笛卡尔等二元论者也认为人有不朽的灵魂与心灵，动植物只是有着客观身体的存在，没有灵魂与心灵，不能感受到痛苦，因而人类可以随意处置它们。西方传统哲学认为只有人才是理性的存在物，所以人类高出于其他存在物。康德就曾经明确宣称：“就动物而言，我们不负有任何直接的义务。动物不具有自我意识，仅仅是实现一个目的的工具。这个目的就是人。”“我们对动物的义务，只是我们对人的一种间接义务。”[4]这一系列人类中心主义的理论，为人类对自然的破坏行为提供着理论的支持与辩护，将人类看做是具有主宰意义的存在，将自然看做是可以任意组装的机械部件，割裂了人与自然的联系。

在人类中心主义理论的支持下，人类把对大自然的疯狂掠夺变成自己的“神圣职责”。人类对自然的开发越充分，获得的物质利益和满足感越多，就越能够主宰、改变自然，也就越符合上帝的旨意，也因此是最应该鼓励和提倡的行为。在这种价值观的指导下，加深自然灾难的程度就不可避免。

3.3只顾当前利益的实用主义行动直接引发了自然的惩罚

自然灾害的发生在一定程度上反映人类行为的道德失范。人类追求眼前利益的实用主义原则及由此引发的获利冲动直接导致了生态环境的恶化，进而增加了自然灾害发生的频率。科技的发展虽然提高了人类控制自然的能力，但自然生态系统是由无数个变量组成的，其多样复杂性常常超出我们现有的认识能力，只对其中单一变量的控制会产生不可预见的后果。其结果是，随着人们认识水平和生产力水平的不断提高，对自然系统部分关系认识的精细化和现实利益的冲动，强化了人类控制自然的欲望和行动，也导致人与环境的关系日益紧张。在经济得到快速发展的同时，对环境也造成了巨大的破坏。人类为了向自然索取更多的物质财富，还往往利用科技改变生态系统原有的功能，加速了生态系统功能破坏的进程，造成人类对自然最深刻的破坏活动。

以实用主义哲学为基础，在消费主义观念引导下，人们对资源的消费达到了贪得无厌的境地。为了追求所谓“高品质”的生活方式，人们习惯于侈奢消费、一次性消费甚至铺张浪费。这种生活方式是破坏性的、不可持续的，已经对整个人类的生存与发展构成了极大的威胁。近年来越来越严重的温室效应、臭氧层的破坏、空气污染和酸雨、森林面积的锐减、海洋的大面积污染、土壤的沙漠化、物种的日趋减少、淡水资源短缺及水质恶化等等，无一不是人类消费过度的恶果。在人与自然的对立中，人类不断向自然索取，获得巨大物质利益的同时，人类自身也付出了惨重的代价。它破坏了人与自然的和谐，引发了严重的资源短缺与环境灾难，给地球带来无法承受的重负。人类面临着超越环境资源承载力极限的危险，社会经济发展将难以为继，同时又陷入加剧灾害发生危机的恶性循环，最终导致人类生存环境的恶化。

每当我们在利用自然的过程中出现错误时，往往把失败归咎于自然规律的复杂性、人类对自然规律认识能力的局限性，却很少检讨人类自身的行为是否得当，其需要是否超出了自然的承载和恢复能力，很少反思是否由于我们的价值观发生了偏离，是否是由于人类自身的短视行为及其行动导致了自然对人类的报复。

4自然灾害应对的伦理规范

当今世界多数自然灾害的形成都与人们忽视环境自身存在的价值，对经济利益的过分追求，导致无休止地对环境的掠夺相联系。仅仅看重经济利益，造成人类物欲的泛滥而不知节制的索取行为，大自然也以各种灾难的形式对人类进行了反击。为了应对灾难，人类又不得不花费大量的物质财富与精力，不仅牺牲了曾经和谐的生存环境，也进一步加剧了发展成本。

在对人与自然关系痛苦的反思之后，人们逐渐达成了这样的共识：环境拥有独立于人之外的内在价值，自然存在物有其自身的权利。人们需要改变以往的思维方式，将道德调节的范围扩大到处理人与自然的关系上，将“己所不欲勿施于人”的原则扩展到非人类的存在。人类与其他生物一样，都是同一个复杂系统中的成员，人应该与其他存在物在同一生态系统中和谐共存。在这个系统中，一切都要遵循个体利益服从整体利益的原则。合理发展自然中各类“主体”的利益，才能促进自然中所有生命家族的健康发展，减少不必要的生态冲突。为此，需要建立新的伦理原则，遵守新的伦理规范。

4.1尊重生命原则

生命伦理学创始人史怀泽指出：①尊重生命是基本的伦理信念，这应该成为人与自然关系的行动指南；②不允许无故造成有感觉动物的痛苦，这是基本的伦理态度；③保持生命、促进生命，使生命达到其最高度的发展，是善的本质；毁灭生命，损害、阻碍生命的发展，是恶的本质；④人类情感施予的对象应扩大到一切生命，不仅仅热爱自己的宠物和为自己劳作的牲畜；⑤伦理学应扩展到对生命的尊重，不考虑对生命的伦理，这样的伦理学是不完整的；⑥尊重生命的伦理学的基础和最终根据是：“我是要求生存的生命，我在要求生存的生命之中。”[5]史怀泽提出尊重生命的信念、伦理态度和规范，与当代生态科学所得出的科学结论相一致：地球上生命的产生需要特定的宏观生态条件和物理、化学基础，是自然界增熵过程中所出现的减熵过程的集中表现，对整个自然界的进化和有序化，对人类的生存和发展，都具有不可替代的价值。因此，每一物种的存在，每一种生命的展现，都值得尊重和爱护，绝不应该任意践踏和毁灭生命。

4.2人对生态共同体的责任原则

“大地伦理学”、“深层生态学”等理论认为：人是生态系统、生物圈和生态过程中的有机组成部分，因此，人的活动应该而且必须遵守生物共同体的行为规则，对生命共同体负有相应的责任。个体的存在离不开整体的存在环境，个体能够持续地存在需要群体与客观的环境条件。现代生态学认为，生物之间具有相互联系、相互依存的关系，生态系统不是僵死的，而是一个由生物和非生物组成的、有着自我生命规律的系统。生物共同体是客观实在的，人应该对物种本身和生态系统负有直接的道德义务。从生态整体的角度限定人类的行为，为人类高速发展的经济活动进行制约，也为人与自然新型伦理关系奠定基础。这种观点承认生态整体的存在价值，肯定了主体存在与自然客体之间的关系，而且把物种和生态系统的生态“整体”视为拥有直接道德地位的客体。与传统的伦理学相比，道德范围更为广阔，人也具有了更为深重的责任。

4.3环境正义原则

自然灾难应对中，需要考虑到不同范围的正义问题。在面对国际环境问题时，应该建立在正义的基础之上。罗尔斯提出了两个原则，第一原则是每个人都有自由平等的权利，而人人享有平等自由权利的社会本身，不仅是公平合理的，也是人们追求的目标；第二个原则需要：保证最少受惠者的最大利益；在机会公平平等的条件下，无论人们职位地位如何，均享有均等的机会。[6]

根据环境正义原则，在全球范围内，保护生态环境是人类的义务。不同的国家和地区发展阶段不同、环境特点不同，环境资源丰富程度不同，因此，不同国家和地区的人都应享受环境开发的相应权利，也应承担自身对环境保护的相关义务。环境开发不能以破坏当地生态与人文环境为代价，要遵循生态补偿和可持续原则，不应一味占有该地区的资源，或耗尽该地可供开发的资源而影响到该地区后代对当地资源的合理开发利用的能力。

为此，应按照各国的具体国情确定该国人民发展的自由选择权，坚持对地球公共资源的平等享用原则和环境成本按比例支付原则，在发展过程中按照本国经济条件与因开发环境资源而获利的程度来综合考虑其对环境的恢复、保护应该支付的费用。国家在处理灾情、预防环境破坏时，应牢牢抓住本国的环境问题和涉及到国计民生的重大问题，在促进本国经济发展、提高人民生活水平的同时也尽到保护环境的义务。

5结语

自然灾害是一个客观的存在，防灾减灾工作是一个永恒的话题，需要综合社会、国家和个体共同长期的努力。因此，在我国生态文明建设过程中，要以上述原则规范人们的行为，实现人与自然的和谐共存，保护自然资源的多样性和生态环境的稳定性，减少灾害发生的条件，促进人与自然的和谐和人类自身生命的健康发展。

参考文献：

[1]王常泽译注.孟子[M].太原：山西古籍出版社，2003.

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篇6

一、创作背景

20世纪六七十年代，自然与人的关系日趋紧张，这使世界文坛越来越多的作家焦虑不安。他们在文学作品中不同程度地思考这一关系到人类生死存亡的全球性问题――自然与人的相互关系。前苏联著名作家艾特玛托夫就是这一时期的杰出代表。

艾特玛托夫于1970年创作了中篇小说《白轮船》，这是一部在人与大自然主题中充分渗透道德哲学内涵的作品。该小说自然情节的描述并不复杂，但在描述人与大自然的关系方面却让伦理道德思想得以深刻的体现，被认为是作家的巅峰之作。这是一个凄惨的故事。小说的主人公是个被遗弃在外公家的七岁孤儿，没有名字。孩子喜欢到山顶上眺望碧蓝的伊塞克湖，寻找一艘游弋在湖面上的白轮船。他听说爸爸是水手，于是他渴望变成一条鱼游到湖水里，上船扑向爸爸的怀抱。外祖父给他讲长角鹿妈妈的故事，那是个动人的传说：长角鹿拯救过吉尔吉斯人的祖先，但后来鹿妈妈的后代遭了殃，成群的鹿被杀害了。从此，这个地方再没人看见过鹿。小男孩牢牢记住了这个故事。有一次小男孩突然看见了两头小鹿和一头白色母鹿，他好像在梦中，一口气跑回家，告诉了外公。可是，第二天，正当小男孩昏睡时，一声枪响把他惊醒，他看见大人们忙里忙外，孩子在棚子里看见兽皮和鲜血，再看墙根下带角的鹿头，他浑身冰凉、毛骨悚然。他听见可怕的笑声，觉得有人拿斧子对准他的眼睛，他惊恐地拼命躲闪。谁也没注意，孩子摇摇摆摆走到河边，跨进水里，去寻找他梦中的长角鹿妈妈和白轮船去了。小说的结尾是悲剧性的，但是它以强大的艺术感染力激起人们维护真理、保护自然的良知。

二、生态文学的特点

生态文学是当代文学与生态思潮的有机结合的产物，是对生态危机的综合回应。它把关怀人类赖以生存的大自然作为自己的光荣使命，是20世纪世界文坛上一个崭新的文学现象。它以人与自然为主题，以关注人类生存环境为起点，从道德与精神方面探索了人与大自然关系的新内涵，来唤起人们珍惜我们的家园――地球。

艾特玛托夫是一个具有强烈责任心和使命感的生态文学专家。当人类生存遇到困境和大自然遇到生态危机时，他哲理性地思考了人与大自然的关系。艾特玛托夫在1985年2月17日第七期的《莫斯科新闻报》答记者问中曾说过：“四十年来，生活有了质的变化，也提供了新的发展条件。于是，有些人便自我陶醉，丧失了记忆，开始追求物质享受，而不追求精神享受。但是，一个人在精神上的自我感觉才是使他配得上活在地球上的重要因素之一。为了心安理得地拼命追求升官发财，一味伪善，首先要使自己不能称之为人，就像我这部小说中的一个反面人物那样。眼前的利益不应夺去我们的记忆。因为记忆是我们铁面无私的良心。而良心是绝对不允许一个人背叛他精神上的最高理想的。”作家认为，人与大自然应当具有相同的权利和地位，人们应该抛弃人类沙文主义、人类中心主义的观念，与大自然平等、和平相处，建立一个健康、和谐的人类社会，这正是当代社会人们面临的重大的历史使命。只有这样，人类才能得以生存。艾特玛托夫从哲理的高度思考了人与大自然的内涵及关系。这是他对人类中心主义思维模式的挑战，使人们的自然生态意识能够觉醒，表现出一种超前的生态观。艾特玛托夫通过《白轮船》这部小说，反映了20世纪以来人与人、人与大自然和人与自我的紧张关系，同时向人类敲响了警钟，即人类不仅应该对自己负责，还应对地球负责，同时还得对子孙后代负责，否则随着对大自然的破坏，人类必将毁灭自身。

艾特玛托夫对人与自然关系的哲理性思考

艾特玛托夫说过：“我越来越相信，小说的哲理性比重应尽可能增加，如果哲理性的比重小，而以主题的迫切性取胜，那么时过境迁，这样的作品就会失去意义。”不难看出，作家非常注重哲理探索，经过长期探索得知：人在自然界中的作用微乎其微，如沧海一粟，自然先于人类而存在，所以说，人是大自然的产物，附属于自然。人类不是大自然的主宰，是自然之子，应和同是自然之子的一切动植物平等相处。

艾特玛托夫非常热爱大自然， 深刻关注人和自然的关系， 并对此进行了深刻的哲理思考，他说：“热爱大自然和必须保护大自然的题材对我们来说非常亲切。” 事实确实如此，人与大自然的关系已经非常紧张。人类为了自身的利益，为了生存，开始对大自然进行疯狂掠夺，包括污染环境、无序地残杀稀有动物、乱砍滥伐，所有这些行为使生态平衡受到严重破坏。于是，越来越多的学者、专家意识到这一问题的严峻。艾特玛托夫就是其中一位具有代表性的作家。 他在《白轮船》中涉及了这一主题，抒发了自己的见解，从人是大自然之子和大自然是衡量人类道德的标准两个层面论述了人与自然关系的哲理性。

一、人是大自然之子

“无论是在人那里还是在动物那里，人类生活从肉体方面来说人（和动物一样）靠无机界生活” ，“我们连同我们自己的头脑、血和肉都是属于自然界和存在于自然界之中的”。作者得出结论，人是自然界的产物，是自然界的有机组成部分。人类与大自然的关系是共生、共赢和共荣的关系，而不是征服、改造和索取之间的关系。人类与大自然的关系既然是伙伴关系、朋友关系，那么就要求人类在处理与大自然关系的问题上，必须尊重互惠互利、共同发展的原则，克服急功近利和目光短浅的思想，树立人与大自然和谐并进的科学发展观。艾特玛托夫向来反对“万物之灵”的人类以“征服者”与“统治者”的态度对待大自然，反对征服和占有自然的一切行为，认为人与自然的关系是平等而和谐的关系，人应把森林当做“绿色的朋友”， 把动物视为“人类的小兄弟”，这才算得上是 “自然之子”。

在小说《白轮船》中，当孩子惊喜地发现了三头梅花鹿的时候，鹿也同时发现了孩子，但它却却并没有害怕，“这头长角鹿妈妈细心而安详地朝孩子望着，好像在回忆：它在哪见过这个大脑袋、大耳朵的孩子的……小鹿肥敦敦的，又结实又招人喜欢。它忽然又抛开柳条儿，活跃地跳了起来，拿肩膀去蹭母鹿，围着母鹿转了一会儿，开始撒娇了，拿它那还没长角的头使劲地擦鹿妈妈的两侧。长角鹿妈妈静静地望着孩子。”

艾特玛托夫在《白轮船》中为我们描绘出一幅自然生态美景，即人类与动植物、人类与整个大自然和谐友好地共处着。这正是作家殚精竭虑的东西，也是他内心世界的流露。而我们大多数人却始终把自己与大自然的关系认为是主仆关系，始终没有超出这个想法。认为人类是大自然的主人，就是把人类自己同自然界分割开，独立于自然界之外，以统治者自居，却忘记了自然界是人类的母亲，人类是自然界的婴儿；认为人类是大自然的仆人，就是人类在自然界面前一无是处，面对自然侵害时逆来顺受，这也是不合常规的。从世界文明史来看，这些思想已经远远不能适应新时展的需要。我们必须超越这个层面，从思维上进行理性的探讨。要做到人与大自然的和谐，就必须抛弃旧观念，注入时展的新内容。如何才能做到这一切呢? 人类历史告诉我们：我们与大自然的关系既不是“自然界是主人、我们是仆人”的关系，更不是“我们是主人、自然界是仆人”的关系，而是人类是自然之子。所以我们应该放下主人的傲态，放下仆人的卑态，平等地与大自然进行对话，理性地与大自然握手，与大自然共谋发展，共同进步。只有这样，人类生存的自然界才会越来越美好，人类的生活前途才会越来越光明。

二、大自然是衡量人类道德的标准

人类应该尊重自然规律的客观性、顺应自然。因为自然界的运行有其自身的规律性，不受人为因素的影响，不以人的意志为转移。万物各得其和以生，各得其养以成，依据其自身的规律发展。人类由于违反自然规律、不尊重自然而频频招致大自然的报复。当前人类的居住环境日趋恶劣，都是因为人类违反大自然的规律造成的。人与自然的和谐关系能使人的心灵得到平衡，并能使人的精神得到净化；而掠夺大自然、残杀万物生灵、毁坏大自然的过程，就是人类破坏平衡的过程，也是人性道德堕落、变异的过程。在这些过程中，残忍、贪婪、自私、冷酷、功利主义就会得到恶性膨胀，就会导致人的本质的蜕变和精神的堕落。艾特玛托夫把人对大自然的态度同人道主义、人性联系在一起，把人类是否尊重大自然当做是衡量一个人道德善恶与否的标准，并把不同的人们之间因为不同的观念而引发的冲突归纳到善恶冲突的范围。

《白轮船》中描写了善和恶两类人。莫蒙爷爷和孩子是善良人的代表，他们不仅对人友善， 对自然也是和善的。莫蒙爷爷是护林所唯一一个尽心尽力看管森林的人，他说:“看管森林的人，就是不让树林受到任何损失。”他相信长角鹿妈妈的传说，把白色长角鹿妈妈看成是吉尔吉斯民族唯一的恩人和母亲，对她敬若神灵。《白轮船》中的小男孩也热爱大自然，在林中虽没有小伙伴儿与他玩，但是他并不孤独，因为大自然的一草一木都是他的朋友，吉尔吉斯古老的长角鹿母的传说滋润着他的心灵。莫蒙和小男孩儿都是与自然亲和为善的代表，是千百年来熠熠生辉的人类最宝贵的精神文明，正因这一点，人类才优越于其他物种，人类的未来才有希望。

在小说《白轮船》中，护林所的领导奥罗兹库尔谋取私利，偷伐森林。当树林中突然跑出三头美丽的梅花鹿时，善恶两类人的态度完全相反。莫蒙爷爷和小孩尽力想为长角鹿妈妈的后代营造一个舒适的生活环境，而护林所领导奥罗兹库尔等人只看到鲜嫩的鹿肉和硕大的鹿角。鹿的出现，瞬间将两类人分为善恶两类。艾特玛托夫把对待大自然中动物和植物的不同方式和不同态度，作为判断人类善与恶的标准。艾特玛托夫的作品向我们传达这样一个信息，每种动物的悲惨遭遇最后都以人的悲剧为结局。《白轮船》中三头梅花鹿的死让莫蒙爷爷非常痛苦；而纯洁天真的孩子，无法接受这一残酷的事实，于是摇摇晃晃地走到了河边，直接跳进了水里。 就连残酷屠杀梅花鹿的奥罗兹库尔，最终也没有落下好下场。他的这种行为远不止他一人所为，他只是作家塑造的“恶”的形象代表。他所做的一切既是对始祖、对自然的背叛和对传统道德的否定，又是“对神话传说的轻蔑，也是对千百年传统精神财富的弃绝”。

人与自然和谐的最高境界及意义

艾特玛托夫对悲剧产生的社会根源作了更深刻的揭示，从人是自然之子和大自然是衡量人类道德的标准两个层面论述了人与自然关系的哲学意义。同时，作者也提出人与自然和谐的最高境界及意义。《白轮船》提到科克泰的贪婪、奥罗兹库尔的虚荣与傲慢。他还强调:“贪财、权欲和虚荣心使人苦不堪言，这是大众意识的三根支柱，无论什么时候它们都支持着毫不动摇的庸人世界。大大小小的罪恶都藏匿于这个世界里。”有一个问题始终困扰着他:“人世间善与恶，都存在于人类社会的一些最平淡无奇的事物中”，但是，“为什么总是恶战胜善呢?”这才是艾特玛托夫思考的主要内容。它总是体现在人与自然的关系中，体现在人对待自然的不同态度的善与恶的冲突、对抗中，总是把人的善恶与保护大自然联系起来。因此维护人与大自然的统一和谐，保护大自然，就是保护人间的真善美!艾特玛托夫认为，要想根除破坏大自然、虐杀生灵、掠夺自然资源的恶行，就必须树立人们心中的善意，只有善意根深蒂固，并在实践中得到运用，大自然才会得到保护，人类才不会面临道德沦丧所带来的威胁。否则，人类将“由于自己的暴虐而毁掉这暴虐的世界”。

参考文献：

[1]韩捷进.艾特玛托夫[M].成都:四川人民出版社,2001.30.

[2]胡志文.生态文学――比较文学研究的新土地[J].贵州师范大学学报,2004,(01):99.

篇7

“文化生态”是文化生态学最基本的概念之一，最初的文化生态学是作为美国人类学的一个分支出现的。1955年，美国文化人类学家J.H.斯图尔德首次提出“文化生态学”的概念，倡导建立专门学科，以探究具有地域性差异的特殊文化特征及文化模式的来源。此后，文化生态学为越来越多的人类学家和生态学家所重视，逐渐形成一门新的学科，其理论和概念主要是用来解释文化适应环境的过程，认为人类是一定环境中总生命网的一部分，在这个总生命网中引进文化的因素，即在生物层上建立起一个文化层，两个层次之间交互作用、交互影响，形成一种共生关系，这种共生关系不仅影响人类一般的生存和发展，而且也影响文化的产生和形成，并决定着不同的文化类型和文化模式。也就是文化生态学所要研究的是环境所导致的文化变迁[1]。

首先，民族文化多样性的产生是由民族生态位决定的。生态位是生态单元在特定生态系统中的地位和作用，是生物个体或物种可以在其中不受限制地生存下去的多维生态因子。生态位有两层含义：其一是对某个生物个体或种群来说，它在种群或群落中的地位与功能，包括空间、时间、营养及与其他生物个体或种群的相互关系；其二是环境所提供的资源谱和生物对环境的生态适应度[2]。在民族生存和发展过程中，每个民族都拥有具有特定空间和资源基础的共同地域，这就是每个民族特定的生态位。不同民族的生态位是民族间均势妥协的结果，各个民族在特定生态位上，受他们赖以生存的自然环境的影响，形成了本民族特定的民族文化。而民族间均势的改变，相应的造成一个民族对另一个民族生态位的侵入。由于生态位的改变，对入侵的民族或对被征服的民族而言，都改变了他们原有的和自然环境的关系，从而使他们原有的民族文化发生变化。由此可见，特定的民族在特定的地域为适应特定的环境产生了本民族的文化特质，生存环境和经济生活的多样性造就了民族文化千姿百态的个性特征。不同民族文化特征所赋予的价值观念、道德意识、行为偏好、选择方式等，成为民族特定的文化价值标准，使每一个民族文化都有各自的独特风格和内涵。

其次，民族文化多样性的存在和发展是由文化生态决定的。文化生态是影响文化生存、发展各要素的有机统一体，它包括文化的自然生态和社会生态两方面，是由特定民族的生活环境、生产方式、生活方式、风俗习惯等文化因素构成的，是追求人与自然协调发展，维护人类与自然界共存的共同利益，使人口、环境和资源良性循环的文化体系。民族文化生态是特定民族的物质、制度和精神文化的有机组合，是民族生存和发展的重要条件。民族传统文化是各民族在千百年的生产生活实践中形成的，它是各民族人民群众生活生产的精神财富，也是各民族精神联系的血脉，是各民族最持久的特征。语言文字、文学艺术、建筑服饰、医药体育、风俗节庆、婚丧嫁娶、、生产技术、民族历史等都是各民族文化延续发展的重要形式。一个民族及其文化，其生成和发展离不开特定的环境，这一特定的环境就是民族文化赖以存在的文化生态。按照文化人类学家的观点，人类不仅是生物意义上的人，同时又是文化的产物，人类生理功能在发展进化的同时，人类自身又在文化进化的基础上发展起来。文化不仅是人类文明进化的产物，也是人类与外部环境相协调和适应的手段和途径，因而文化的本质和特征与人类生存的自然生态环境和文化生态环境密切相关。不同种族、不同地域的文化现象、文化差异、文化模式，是人类为了适应自然条件、生产力发展水平等所做出的选择。

最后，民族文化多样性的消失将导致文化生态平衡的破坏。与自然界的生态系统一样，文化生态体系也可以作为一个系统来看待。在系统内部，它是由不同层次的子系统要素按一定的规律组成的有机整体，各种内部要素相互制约、保持动态平衡。例如，各民族饮食、服饰、居住、语言、信仰、观念等民俗文化共同构成了类型多样、稳定有序、互动共生的民族文化系统整体。生态观是一种整体观、协调观，也是一种运动的发展观。因此，民族文化生态系统平衡是一种相对的、整体的平衡，即不同时代、不同地域、不同民族以及不同文化形态之间的相对平衡。按照生态学原理，当生态系统达到动态平衡的最稳定状态时，它能够进行自我调节和维持自身的正常功能，并能在很大程度上克服和消除外来的干扰，以保持自身的稳定。当生态系统的构成要素减少，系统整体性遭到破坏，则生态平衡无法维持，系统也将失去正常功能和生命力。民族文化形态的多样性是文化生态系统生命力和活力的表现。不同民族不同形态的文化作为文化物种链上的一环，各有自己的生态位，彼此关联，保持着文化生态系统的相对平衡。如果文化种类减少，甚至不断灭绝，文化环境遭到破坏，人类的文化生态平衡就会遭到威胁。正如自然界一样，单一的物种无法维持生态系统的平衡，单一的文化物种也不适合人类社会的发展。在日益趋同和现代化的现实世界中，就像人类需要多样性生物、洁净的水源和清新的空气等良好的生态环境一样，人类对拥有丰富多彩的文化模式的需求也日益增强。

二、问题的提出

我国是一个由56个民族组成的统一的多民族国家，少数民族有一亿多人口，分布在全国各地。民族自治地方占国土面积的64％，少数民族文化资源是全国民族民间资源的重要组成部分。各民族在发展过程中都创造了悠久的历史和灿烂的文化，呈现出丰富多彩的多样性。由于我国少数民族众多，民族文化旅游资源多样且异质性强，因此民族文化成为旅游资源开发的热点。

在民族文化旅游资源开发过程中，出现了生态旅游热，也暴露出旅游资源开发的一些误区和问题。如，认为生态旅游仅包括自然旅游，忽视文化资源的存在；认为生态旅游本身就是可持续旅游，忽视资源的保护。由于开发方式的不科学导致环境污染，由于民族文化旅游资源产权不明晰带来利益分配不均，在强势文化冲击下民族传统文化的稳定性、完整性、延续性受到威胁；文化同化、异化和消失现象不断出现，民族文化产品庸俗化、商品化、价值退化现象时有发生。

2002年，中国生态旅游论坛一致通过了《关于中国生态旅游发展的倡议书》，提出“所有生态旅游资源富集和生态脆弱的地区，都必须注意保护生态完整性，同时还必须提高对人文生态的认识，将抢救和保护自然生态资源与抢救和保护文化生态资源应放到同等高度来对待”。由此可见，旅游资源的开发不仅要保护自然资源，更重要的是要保护民族文化资源。

三、旅游对民族文化生态的影响

我国是一个多民族国家，民族地区有着丰富而独具特色的文化资源，目前这些资源在被开发利用的同时，也遭受不同程度的破坏。从文化生态角度看，民族文化资源受到破坏主要是由于文化生态受到破坏而引起的。由于文化生态是文化赖以生存的必要条件，因此一旦文化生态遭到破坏，民族文化资源就会发生变异或丢失。同自然生态具有脆弱性一样，文化生态也具有相同的属性。相对于自然生态脆弱区，有的学者提出“文化生态脆弱区”的概念，指一种文化处于抗干扰和生态恢复能力较弱的地区，或者处于不同文化圈交接地带的区域[3]。文化生态脆弱区在空间上，是被主流文化包围的孤岛；在时间上，是某种文化进化的分支；在文化表征上，表现出一定的异质性和脆弱性，很容易被主流文化融合抵消。

一方面，随着旅游资源开发范围的不断扩大，民族文化赖以生存和发展的文化生态不断遭到影响和破坏，民族文化的变异、融合、消亡也就不可避免。

第一，民族文化资源过度利用。近年来，随着民族地区旅游业的较大发展，人们已经认识到，要使旅游业创造更多的价值，必须增加旅游业的文化含量。因此，各地开始大规模盲目地开发利用民族文化资源，一些地区甚至对民族文化资源实行掠夺式开发，结果造成许多资源遭受严重破坏，无法实现可持续发展。

第二，民族文化严重滥用。民族地区为了增加旅游的吸引力，在自然景区内建设众多的民俗景观，大兴民俗表演，人为的文化旅游商品也同时被生产出来，与民族原生态文化相去甚远。各民族地区文化旅游商品开发雷同，毫无特色。

第三，民族文化资源大量流失。由于民族文化资源属于不可再生资源，其稀缺性导致其具有较高的市场价值，吸引有经济实力的个人和集团深入民族地区收集民族文物，如民族雕刻品、民族乐器、民族服饰、盛物器皿等民间保存的物品。此外，不少民间习俗等非物质文化遗产，由于缺乏有效的保护，在强大的现代文明冲击下也逐渐消失。

第四，民族文化资源自然损坏。在民族地区，许多民族文化遗址、建筑物、墓室等珍贵物质遗产，由于保护不力，自然磨损较为严重，不少民族器物残破不全，价值受损。此外，由于施工不当致使不少民族文化遗址和民族建筑物遭受严重损害，有的造成永久性破坏。

另一方面，大规模的民族文化旅游开发干扰了民族文化生态过程，超越了民族地区环境承载力，透支了自然生态和文化生态的生态价值，使民族文化因社区居民对已变化环境的社会生态适应而发生变异，使民族文化因异质文化的侵入而改变了原有的民族生态位而发生变异，从而使民族地区旅游业的可持续发展受到威胁[4]。

第一，民族文化资源的过度开发干扰了基本生态过程。生物群落与生态系统的结构、功能和动态特征总是通过基本的生态过程来表达和实现。对于特定区域的旅游生态系统而言，基本生态过程的驱动力在于系统生产力的提高(自然和社会)及生物量的积累(自然)，表现为区域旅游生态系统的波动、演替和更新。民族文化资源的过度开发将导致正常的生态过程扰，生态平衡受到破坏，自然和文化生态结构就遭到破坏，其系统共生、循环再生和自我调节的生态功能也受到损害，这将不利于旅游地的可持续发展。

第二，民族文化资源的过度开发超越了环境承载力。“承载力”是指某一特定空间或区域的接纳、包容能力，在旅游学上通常指某一旅游区所能接纳的最大游客数量。旅游环境承载力侧重的是区域旅游的生态容量(当然包括自然生态和文化生态)，即在特定时期内，某旅游地旅游生态系统能够正常发挥整体功能所能承载的最大游客数量。环境承载力问题是旅游开发的一个核心问题，环境承载力可以不断提高，但不是无限扩充。如果旅游地为了追求更大的经济利益，不顾资源、生态环境、服务水平、基础设施以及社会文化容量，盲目扩大规模，将导致游客旅游兴致下降、生态环境及资源遭受破坏，无法实现旅游地可持续发展。

第三，民族文化资源的过度开发透支了生态价值。生态价值是指地球生物圈作为生命维持系统的价值或人类生存的价值，它是自然界物质生产过程中创造的价值，是不可替代的，是最高价值。生态价值涉及自然界的消遣价值、美学价值、生命价值和科学价值等，它是自然界价值的主体。在旅游地生态系统中，生态价值是当地环境和居民共同创造的。大规模的旅游资源开发破坏了生态价值的产生机制，导致超前消费生态价值，造成“生态赤字”，因而无法实现旅游地自然与文化资源的永续利用。

四、民族文化资源的保护性开发

民族文化资源保护主要是保护该文化生成的最为主要的条件，即保护民族文化生态。“生态保护”这一概念确切地说，应涵盖两个方面内容：一是地球生态保护，二是文化生态保护。既要保护人类生存的物质生态，又要保护人类生活的精神生态。丧失了自然生态等于失去了物质家园，丧失了文化生态无异于失去了精神乐园。开发旅游资源，既必须保护自然生态，又必须保护文化生态。旅游资源开发，必须是保护性的开发，这是旅游可持续开发的先决条件[5]。

发展旅游业与民族传统文化保护之间并不是对立的。文化生态保护不是拒绝外来文化进入。外来文化因素进入及外部环境的某些变化并不意味着整个文化生态发生了变化。同质文化或同类文化的交流不会导致文化生态变化，非同类文化或异质文化发生交流也不一定会产生文化生态变异。民族文化资源的开发利用并不一定要通过破坏传统文化和文化生态来实现。一方面，对于文化渗透和文化冲突，人们可以发挥主观能动性，通过文化调适来实现文化之间的整合。只要采取恰当的手段，处于弱势的民族文化完全可以得以保存。另一方面，在强势文化的冲击面前，民族传统文化并非完全处于被动状态和弱势状态，民族传统文化中的不少思想和观念与现代文明的理念是一致的。民族文化传统中的自然生态观和生态保护思想包含着众多科学成分，这些文化资源经过现代转换，对于人类走出目前所面临的生态困境有启示意义。

民族文化资源的保护，就是要维护文化物种的多样性和文化生态系统的平衡，建立主客体之间平等和谐的交流机制，促进整个社会文化向最优化的方向发展。具体表现为：

第一，要突出民族文化的原生性和完整性。自然生态系统总是朝着种类多样化、结构复杂和功能完善发展。生态系统的调节能力与系统的组成成分有关，成分越多样、结构越复杂，调节能力越强，对文化生态系统也一样。文化种类多样性和文化结构复杂性同样影响到文化生态系统的稳定性和平衡性。所以旅游资源开发必须关注民族文化的原生性和完整性。否则，将会使一些深具文化内涵的文化资源，在市场开发中被肢解和庸俗化。久而久之，文化的独特性和差异性就受到了损害。而民族文化的地域差异是旅游行为产生的主要动机。不同的地域有其不同的自然环境、人文景观和社会经济条件以及在特定的地域背景下所形成的独特的生活方式、饮食习俗、语言、服饰、等。这些对当地人来说是习以为常的事情，恰恰是吸引很多旅游者趋之若鹜的因素。由此可见，文化旅游资源的开发只要体现出地方特色就有生命力。

第二，要寻求民族文化的传承载体。在民族文化资源开发中，将民族文化纳入旅游业中，既可以丰富旅游活动的内容，民族文化也因此实现了其经济价值，获得生存土壤。民族文化有其特定的传承方式，以旅游为载体，通过民族艺术节来传播民族歌舞文化，通过民族传统体育运动会来传承民族传统体育文化，利用旅游观光景区和各地重大节庆，展示各民族特色鲜明的民族传统服饰和歌舞艺术，通过影视剧、戏曲等方式，将民族传统文化中的爱国主义精神、美好的道德情操、乐观豁达的生活态度加以传扬。

第三，要拓展民族文化的生存空间。通过开发利用民族文化资源，为传统文化寻求新的社会市场和生存空间。民族传统文化的传承和发展与社会需求密切相关，如果失去社会需求，民族文化就会消失。通过发展文化产业，既可以创造经济价值，又可以使这些文化事象获得新生。

第四，要将民族文化置于自然生态系统中。民族文化的生成环境由自然生态与文化生态组成。任何文化生态都是自然与人文的结合，许多民族文化事项不是孤立存在的，必须与相应的自然生态结合才显出其价值。不少人文景观的价值与自然景观和环境形成一个整体，离开这些相应的自然环境，人文事项的价值就会降低。

第五，要不断强化文化主体的生态意识。民族文化是各族人民在长期生活生产过程中形成的本民族独特的传统特性。因此，人在民族文化健康发展的进程中始终处于核心位置。文化主体主要指文化传承人、旅游者和旅游开发者。对于文化传承人来说，自然、人文生态环境是民族文化旅游的依托。保护民族旅游地的自然、人文生态环境，要通过宣传教育将保护生态和文化的意识上升为当地居民的全民意识，通过教育的形式使当地居民对本民族文化进行再认识，重新审视本民族的民俗文化，以增强民族文化的自豪感。在民族文化旅游开发过程中，社区居民参与的方式既能实现文化的多样性保护，又能实现主体的自身发展和当地的经济发展。

篇8

1 园林植物配置研究进展

1858年，美国风景建筑师奥姆斯特德设计了以“绿草地”为主题的植物配置方案，获得了头奖，1892年，他又将波士顿公园、绿地、林荫道连接起来，形成了享誉世界的“宝石项链”绿色锥地，他也因此获得了无限的殊荣。早期在西方，人类征服一切的思想主导着西方园林植物配置的方式，其景观以规矩式居多。常常将各种植物修剪成几何体或者动物状，如紫衫尝尝被修剪成绿色的城墙型，锦熟黄杨则常常被用来做绿毯造型。而到了18世纪后期，这种配置方式逐渐被田园风所取代，设计家们往往根据自然，按照森林、草原、沼泽等景观来组织园林的植物配置。

而我国园林植物配置则是以自然为基础，栽种错落有致，有着一树一木一石一草成一景的美妙，以期达到与自然相和谐的程度。宋朝到清朝是我国园林发展相对成熟的时期，在对园林进行配置时对花木的选择都极为重视。尤其是在皇家园林中，常常以宫殿建筑为背景，结合古松、古柏等树木的苍劲挺拔以及桀骜不驯营造出雄伟威严的气势，而在南方的水乡园林中，往往注重清新淡雅，突出枫树的温彩流丹，垂柳的婀娜多姿，古松的峰峦叠嶂以及梨树的轻装素裹。近年来，我国已经将城市绿化系统建设列入整体规划中，并着人对各大城市园林植物的配置模式进行调查，并结合美学原理和生态环境的特点，对植物的配置方式进行改进，达到植物空间构景与建筑、道路等构筑物的和谐统一。

2 植物园林配置的四大原则

随着我国环境问题的日益严重以及人们对此问题认识的加强，很多学者已经从生态学的角度提升了植物配置的内涵，提出了配置时应准循的主要原则，这些原则对实际有着很强的指导意义。

2.1 生态原则

地球是一个自然存在的物体，一切自然生态形式都有其存在的合理性。一切的景观造景以及园林植物配置都应该从自然出发，尊重环境、保护生态，因此生态原则也就是园林配伍配置时要准寻的第一原则。利用生态学原则，遵照植物固有的生态习性，根据各个地区的气候以及自然地理条件选择植物。同时应尊重植物自身的生态习性和生长规律，例如，植物可以分为乔木、灌木、草木、藤木等，它们有的喜阴，有的喜阳，有的耐干旱，有的爱潮湿，在对植物配置时如果不尊重这些规律，就会导致生长缓慢甚至不生长。只有遵循自然生态规律，才可以使得各种植物配置相得益彰，达到预期的景观效果和生态效果。

2.2 艺术原则

随着经济的发展，人们对于园林植物的栽种的要求不仅仅限于对环境的改善，也往往需要带给人们赏心悦目的感觉。只有美的东西才能引起人们的共鸣，因此对于园林植物的欣赏性以及创造性要求也越来越高。中国的传统园林配置往往都很重视艺术性，以其潜在的文化内涵引起共鸣。植物是千娇百媚的，形式各种各样，在景观配置的时候，尽可能的考虑到植物的形态、色彩以及季节可能带来的变化等因素，根据美学原理，结合园林植物的形貌、色彩、质地以及线条等因素，提高造景的艺术观赏性。

2.3 季相原则

季相在植物的景观中占有重要位置，植物的季相变化是植物对季节的一种特殊反应，不同的季节植物有着不同的表现形式，需要通过合理的搭配，使得四季有景。在南方，四季变化不明显，植物配置受季相约束小。而在北方一年四季变化明显，大多数植物会在春季发芽，夏季开花，秋季结果，叶子变为黄色，冬季景色则相对孤单，因此，在植物配置的时候要充分地考虑到植物搭配方式，在种植开花类植物的时候，应考虑与其它常绿、落叶乔灌木的合理配置，这样便可以使四季有花，常年景色宜人，避免了冬季因气候原因引起的枯燥感。配置时上层应选择树冠稀疏的落叶性大乔木，下层为比较耐荫的花灌木，林下种植耐荫地被植物，这样既能充分利用光、水、肥，又有利于形成结构稳定、层次丰富、和谐持久的景观。

2.4 经济原则

城市园林配置在考虑其美观性的同时，不能忽略其经济性。对于珍贵的树木要避免滥用，多用乡土植物。因此该类植物对本地的环境适应性强，种苗易得，运输成本低，且存活率高。本地树木的大量应用还可以突出地方特色，使得各个地区景色各有千秋，避免重复。在树种的选择方面还应在不妨碍其功能与美观性的同时，选择对土壤要求低，易于养护的植物，还可以选择有较高应用价值的植物，实现美化与经济的双重价值。合理配置园林植物可以充分发挥其综合效益，达到生态效益、社会效益和经济效益的和谐统一。

篇9

随着近年来我国环境的变化，生物多样性保护工作面对的环境状况出现了诸多的问题和挑战。因此，我们要认清楚自然生态环境对生物多样性保护的重要意义，推动环境立法的有序进行，做好生态多样性保护工作。

一、环境与生物多样性

（一）生物多样性内涵

生物多样性定义众多，内容广泛，包括了动植物资源多样性，物种多样性和生态系统多样性等多个方面。它是地球生物资源丰富性的具体体现，反映了生物之间和生物与环境之间的复杂关系。生物多样性也是生物之间及其与环境形成的生态复合体，以及相关的各种生态过程的综合构成。其中的物种多样性是指自然环境中存在的生物形式多样；生态系统多样性是指生物圈内生物群落和生态过程的多样性；遗传基因多样性是指生命体内决定性状的遗传因子及其组合的多样性 。

（二）保护生物多样性的意义

生物多样性为经济社会发展和居民生活提供了众多的生产和生活原料，维持生物多样性能够保证食品物种的丰富和材料来源的丰富。同时，生物多样性还能保持土壤肥力，保证水质以及调节气候，从而保障和改善人类生存的自然环境。生物多样性的维持还有益于保持地球物种的丰富多样，保护地球生命物种的基因库。防止濒危物种带来的生物基因库匮乏。

二、环境恶化对生物多样性的影响

（一）生态环境退化，物种多样性锐减

由于长期的经济发展 ，不合理过度开发利用引起我国生态环境急剧恶化。森林面积减少，草场退化、沙化，湖泊湿地减少，河流干涸以及水体污染等多种原因造成生态环境的整体恶化。同时加上滥捕、滥猎，导致我国动植物数量急剧减少，濒危物种逐渐增多。

（二）遗传基因多样性受环境影响而降低

大量的动植物资源丧失，必然会导致遗传基因的减少，从而导致遗传基因多样性降低。长期的保护不利和过度开发，我国众多地区的动植物资源明显减少。以野生水稻为例：早期调查中的野生稻分布点已经由16个减少到现在的3个，分布面积也大幅缩小。

（三）环境恶化造成生态系统多样性和景观多样性丧失

环境恶化对生态系统的破坏尤为明显。大量的人类活动改变了生存环境，草场变耕地，山林成农田水泊，导致原来的生态系统发生重大变化。生态系统的剧烈变化也会导致系统内的生物构成和生存方式发生变化。此外，许多自然生态系统被改造成人工生态系统，造成了生态系统单一，同时在改造过程中也导致生物物种多样性大量丧失 。

总之，由于对自然资源的过度开发和索取，我国现存的生态环境日益恶化，生物多样性迅速丧失。生态系统的破坏和生物物种的减少，最终会威胁人类自身的健康和社会发展。由此，我们需要加强环境保护，为生态多样性的丰富创造良好的外部环境。

三、环境立法的意义

（一）环境立法是保障生态环境安全的需要

生态环境的迅速恶化使得生态安全问题日益突出，而生物物种安全涉及的物种多样性、遗传多样性和生态系统多样性的保护工作与环境保护关系紧密。这就使得做好生态环境的保护工作成为实现其他目标的基础 。

（二）环境立法是可持续发展的需要

生态环境的改善和生物多样性的保持，是社会长远发展的必需要素。经济社会的迅速发展和生产需求，对环境的破坏增加，对生物多样性的威胁加剧，导致濒危物种灭绝的速度加快。长期偏重于经济发展，忽视自然环境的保护和生物资源的合理利用，使得我国的生物多样性严重受损，无法满足经济社会的长远发展要求。只有通过相关的环境立法，保持良好的生存环境，从而为众多的生物存在创造条件，并以此为基础，科学合理地利用自然生物资源，保障人类社会健康持续发展。

（三）环境立法是健全我国法律保护体系的需要

加强环境立法，完善生物多样性保护工作的法律依据，使得我国的生物多样性保护工作有法可依。建立一个健全合理的法律保护体系，能够从制度层面和法律层面为生物多样性保护工作的开展创造良好的宏观环境 ，同时使具体的保护工作能够有明确的规范和指导。填补了法律空白，也提高了保护工作的有效性。

四、加强环境立法的基本原则

（一）环境立法要以科学发展观为指导

科学发展观是经济社会发展的长期战略思想。我国社会发展的要求和自然资源的消耗需要有长远的规划和发展预期，需要有符合发展规律的发展思想科学合理地进行指导。

（二）环境立法坚持物种平等原则

任何物种在自然生态环境中欧冠都有其独特地位和功能，是不可或缺的组成要素。无论物种的生命形式和功能大小，都应该得到尊重。人类与其他物种在生态环境中应该是互相平等相互联系依赖的关系，我们要尊重其他物种存在的合理性和平等性，不能自居高等，要通过科学细致的环境立法，保护物种共同生存的自然生态环境，促进物种间的平等协调发展。

（三）环境立法要结合地区实际状况

自然生态环境是个复杂的系统，在不同的地理条件下呈现出多样的地域特点，衍生的生物链、生物物种也各不相同。例如我国高原地区存在其他地形下没有的独特动植物资源，沙漠环境中的生物物种和生态链也与平原地区差别很大 。因此，要针对各地区的独特自然环境和生态系统，研究本地区生物多样性保护中存在的突出问题，因地制宜地制定切实可行的环境保护法律法规。

（四）环境立法要充分考虑公众的可参与性

人类活动对自然环境的影响作用很大，从而显著改变了环境中的生态系统和生物多样性。因此，做好生物多样性保护工作主要就是控制好人类活动的不良影响以避免产生生态破坏。在制定环境法规时，要综合考虑当地居民的生活生产特性，以明确地法规制度控制当前活动对生态环境不良影响。同时，从方便居民活动角度出发制定符合地区居民发展特点的环境保护法律，从而引导居民科学合理地开展日常活动达到与自然生态环境的和谐共存、共同发展。如果制定的法律与当地的实际状况不符，保护工作的可操作性和公众的参与积极性都会降低，限制自然环境和生物多样性保护工作的实际效果。

（五）环境立法要注意吸收借鉴先进成果

相较于发达国家的发展水平，我国的环境立法工作比较滞后，存在很多不足。对于国际上已经取得的环境立法工作成果，我们应该积极引进运用以完善自身的立法工作；对于暴露出的一些问题和教训也要相应地吸收借鉴，防止类似问题的产生。此外，引进相关人才，促进经验技术交流也是加强工作中切实可行的方法。但是在吸收借鉴当中，我们要充分结合我国的国情和现实条件，不能盲目照搬，要重视理解消化 。

五、环境立法中的问题和改进措施

（一）环境立法存在的相关问题

1.环境立法目的不明确难以适应发展需要。现行的环境立法工作比较注重对于对自然环境和自然资源的保护，忽视了生态环境中的生物多样性保护工作。立法目的不明确造成了后续的环境法律制定工作重心偏离，制定的法律法规不能满足实际工作需要从而影响法律法规的执行实施效果，导致生物多样性保护工作开展不力。以往法律片面注重动植物资源的保护和开发，而不是以改善自然生态环境、保护生态系统和生物多样性为主要目的。这样的认识需要改变，要从宏观上树立系统保护、全面保护的长远保护思想。

2.环境保护法律法规存在漏洞。现行的法律条款制定的时间较长，已经落后于现实发展需要。陈旧的法律规定不符合当前的工作条件和实际状况；部分法律只有大略的规范，缺乏明确可依的具体条文规定，造成具体实施困难。此外，一些地区性的环境保护法规与国家性的法律不协调一致，甚至产生矛盾。这就造成环境保护的具体实施工作难以开展，取得的保护效果不明显。

3.环境立法在多领域存在法律缺位问题。相关的环境保护法律法规主要针对个别的环境问题进行法律规定，没有系统性地对整个生态环境改善和生物多样性保护做出整体协调规划，造成一些重要领域的法律规范不健全、不完善。比如对进来突显的外来物种入侵问题和基因库保护问题都缺少系统合理的法律规定，导致相关工作不到位。

4.法律执行机制不完善。体制不健全和执行不到位等原因使得我国的法律执行效率低下。部分地区和部门存在无法可依、有法不依和执法不严等问题，而且相关检查部门、执法部门和监督部门之间协调管理不善，权责划分不清晰且缺少必要的执法条件，这些问题共同作用导致环境保护法律的执行难以实现，对产生的有关问题找不到责任人或者处罚不当，妨碍了生态保护和生物多样性保护工作。

（二）改进环境立法工作的措施

1.纠正环境立法的目标偏离，完善法律规定 。从环境立法目标认识上，加强对生态系统和生物多样性保护工作的重视，制定全面规范的法律条文切实指导相关工作的实行。对不符合生态系统保护目标的陈旧条文及时修订，使得制定的法律条款能顺应自然生态发展的现实需要。针对实际保护工作中出现的新问题，及时制定相关法律以指导生态保护和生物多样性保护工作，填补法律上的空白。

2.制定明确清晰的法律条款，提高相关法律的可操作性。粗略笼统的法律规定严重影响相关工作的开展，使得环境保护法律执行困难，影响了法律规范纠正作用的实现。规定清晰、权责明确地法律法规，能够提高实际运用中的执行效率和实际效果，更好地促进保护工作顺利进行。

篇10

    现有的国民经济核算体系只注意到了对社会经济的正面效应,没有反映负面效应所造成的影响,从而使得我国社会经济发展陷入到一个环境恶化、资源缺乏、生态失衡和不可持续发展的困境之中。因此,改革现有的国民经济核算体系,对资源环境进行核算,走“绿色发展”道路,是实现我国社会经济持续发展的唯一选择。

    经济活动离不开物质资本、人力资本和生态资本三者共同作用。“绿色发展”就是以“绿色GDP”为发展目标,从现行的GDP中扣除资源环境成本和对资源环境的保护服务费用,在保障生态资本可持续发展的前提下,更多地以人力资本代替资源资本和环境资本,提高物质和能源的使用效率,使经济增长方式转变为低能耗、低污染。

    1生态资本内涵

    1.1生态资本定义

    生态资本是相对人力资本和物质资本(实物资本与金融资本)而言的,表现为生态系统所有的资源生态潜力、环境自净能力、生态环境质量和生态系统对人类的整体有用性等生态质量因素的总和,是具有生态价值的资本。生态资本按空间构成关系可分为三类:(1)地质资本,包括矿物资源和化石资源;(2)地理资本,包括土壤资源、水力资源、气候资源和生物资源;(3)星际资本,包括光能和风能。而应纳入生态资本价值核算体系的只包括地质资本和地理资本这两种数量有限的资源。

    1.2生态资本的特征

    生态资本作为参与经济活动的要素之一,同物质资本和人力资本一样,生态资本的特征也具有二重性:一是具有生态资本的本质属性,具有自然生态功能,遵循自然生态规律,表现为生态资本的使用价值;二是具有资本的共同属性,即以保值增值为目的,遵循市场供求与竞争规律,表现为生态资本的价值。

    但是,生态资本不同于物质资本和人力资本,生态资本具备其它资本所不具有的特征:(1)整体增值性。资本的目标是价值最大化或盈利最大化,由于生态资本受到生态系统整体性的制约,保持生态系统内各因子的平衡协调,是实现生态系统整体价值最大化或盈利最大化的前提;(2)长期受益性。通过合理利用生态资本,其使用价值与价值将不会永久丧失。并且,可再生资源还能依靠其自生的累积性,使生态资本自动增值,带来长期的经济效益与生态效益;(3)双重竞争性。生态系统各因子是在相互制约与相互促进中得到发展的,遵循共生、相生相克等自然生态竞争规律;同时,生态资本又与物质资本、人力资本等存在着市场竞争,遵循市场竞争规律;(4)开放性与融合性。生态资本既具有生态环境系统的开放性与多样性,又具有一般资本的融合性与扩张性,生态资本经营可以采用产权主体多元化、利益共同体等方式;(5)极值性。生态资本能够承载人类生存与经济发展对生态系统经济功能的需求,但是,生态资本对人类的需求并不是无限满足的,其承载力具有一定的极值,超过极值进行开发和利用,将会导致资源环境的退化;(6)不动性与逃逸性。生态资本既具有资源环境的空间固定性,又具有一般资本规避风险的逃逸性。低回报率的生态资本会转移地域或变换形态,流动到回报率较高的领域,引起生态资本的资本功能性逃逸;(7)替代性与转化性。在一定条件下,生态资本与物质资本、人力资本之间能够相互替代或相互转化;(8)空间分布的不均匀性和严格的区域性。不同区域的生态系统的组合和匹配都不一样,而“因地制宜”是合理使用生态资本的一项基本原则。

    2生态资本价值理论

    生态系统依照其是否凝结人的劳动可分为人工生态系统和自然生态系统。我国目前的经济价值核算体系不对自然生态系统进行价值核算,导致生态资本价值被低估和人类对资源环境需求的过度膨胀,从而造成生态系统的严重失衡。自然生态系统是否具有价值在理论上还没有形成统一的认识,劳动价值理论、效用价值理论、要素价值理论和供求价值理论等主要价值理论都对此有着不同的认识。

    2.1劳动价值理论

    劳动价值理论是以马克思的劳动价值理论为基础,广泛地应用于价值的确认和计量中。劳动价值理论认为劳动是衡量物品是否具有价值的唯一标准。如果生态资本具有价值,该价值就是物化在资源和环境中的社会必要劳动时间,人们的抽象劳动与生态系统相结合,生态系统就具有价值;相反,当某一生态系统中的资源和环境没有投入抽象劳动时,该生态系统也就不具有价值。而生态资本的价值是由生产这种生态资本的社会平均劳动时间所决定的。

    在实际中,不管人们是否承认没有投入人类劳动的自然生态系统是否具有价值,该生态系统都是客观存在的,发挥着具体的生态服务功能。随着我国社会主义市场经济理论研究的深化,没有投入劳动的生态系统或部分投入劳动的生态系统同样具有价值的观点已逐渐被人们所接受。但是,劳动价值理论在生态资本价值计量方面存在着困难。

    2.2效用价值理论

    效用价值论认为价值就是人们对物品效用的感觉和评价,效用是价值的源泉。自然生态系统能满足人类生存发展需求,具有价值。但是,效用价值理论具有较强的主观随意性,它仅能为生态系统的存在价值、选择价值的确定和计量提供可行的方案。

    2.3要素价值理论

    要素价值理论认为自然生态系统等非劳动要素与劳动要素一样共同创造价值并参与到价值分配中,所以自然生态系统同样也具有价值。但是要素价值理论模糊了劳动创造价值这一科学定义。

    2.4供求价值理论

    供求价值理论认为有需求的东西就具有价格,供求决定价值,供求关系是价值规律的内涵。该理论认为自然生态系统是社会经济发展中稀缺的资源,通过市场可使得其价值能够充分得以体现,在价值确认和计量上具有可行性。

    总的来说,自然生态系统也具有价值,并且与人工生态系统一起组成生态资本,参与到价值创造的经济活动中去。

    3生态资本价值核算方法

    现在越来越多的国家和国际组织将资源和环境纳入国民经济核算体系,建立了一套资源环境与经济一体化核算体系(SEEA)。该体系能准确地表现资源和环境在整个国民经济活动中所起的作用,并以最简明的经济指标反映可持续发展的本质。SEEA核算法通过把资源和环境账户作为SNA(国民经济核算账户体系)的卫星账户,然后与核心账户(货币型账户)对接形成一体化核算。由于资源和环境是物质型账户,需要先将环境账户和资源账户转换为货币型账户。目前生态资本价值的核算方法有以下六种。

    3.1补偿价值法

    补偿价值法根据劳动价值理论,认为凝结抽象劳动后的资源环境具有价值,从补偿角度看生态资本价值(w)包括三部分:

    W=C+V+m

    式中,C、V、m分别为补偿、保护与建设某项资源环境所投入的物化劳动价值、活劳动价值和活动动创造的剩余价值。该法以实际投入的补偿支出计量资源环境的两大价值,应用了历史成本属性,可靠性较高但相关性不足。同时,没有收入劳动的资源环境与少量投入劳动的资源环境同样也具有价值的观点已经逐渐被人们所接受,对这部分资源与环境不进行计量的话,资源环境总价值易被低估,造成资源环境的滥用。因此,补偿价值法主要适用于资源环境补偿增值的计量。

    3.2总经济价值法

    总经济价值法根据效用价值理论,将资源环境价值(TEV)按效用不同分为两大类:使用价值(uv)和非使用价值(NUV,又称存在价值);又将UV细分为直接使用价值(DUV)、间接使用价值(IUV)与选择价值(OV)。其计量关系为:

    TEV=UV+NUV=(DUV+IUV+OV)+NUV

    式中,DUV是指资源环境直接满足人们生产和消费需要的价值,表现为物质功能,可直接根据市场价值法计量;IUV不直接进入生产和消费过程,但可为生产和消费创造必要条件,表现为环境容量和舒适性功能,可采用生产函数法、损失规避法、预防支出法等计量;OV是人们愿意保护现有资源环境以备未来使用的支付意愿,相当于消费者为一项未使用的资源环境所愿意支付的保险金,表现为资源环境的自行维持功能;NUV为人类对资源环境的永久享用价值与资源环境潜在功能价值的合理评估。目前DUV与IUV可应用于历史成本、现行市价等属性进行直接或间接计量,比较可靠;OV与NUV均仅能采用价值评估法进行计量,计量的主观性强,可靠性低。因此,企业在进行资源环境价值核算时,只要同时符合可定义性、可靠性与相关性要求,企业就应将其拥有的或控制的资源环境确认为自然资产,并同时确认相应的生态资本。

    3.3租金或预期收益资本化法

    租金或预期收益资本化法根据地租理论和财务管理理论,将预期的资源环境在未来一定年限内产生的两大价值(即预期的租金或收益)按社会贴现率折现后的现值作为资源环境价值。其计量公式为:

    V=V1+V2