中国哲学思想论文模板(10篇)

导言：作为写作爱好者，不可错过为您精心挑选的10篇中国哲学思想论文，它们将为您的写作提供全新的视角，我们衷心期待您的阅读，并希望这些内容能为您提供灵感和参考。

篇1

一、孔子的德性伦理思想——仁爱、忠恕、修己

儒家德性论的基础是人性论。孔子说：“性相近也，习相远也。”孟子主张性善论。孟子说：“人性之善也.犹水之就下也。人无有不善.水无有不下。”闭儒家德性论的一个重要思想基础是“天人合德”。认为人类社会伦理道德本原在天，是天的本质属性在人类社会生活中的表现。因而。第一，作为人类社会基本秩序和行为规范的道德纲常。是天经地义的。第二。人类的社会生活和一切行为都是以天为最根本的法则的。第三。人类社会道德效法天的自然之道，体现天的“生生之德”，因而维持社会最和谐、最稳定的秩序。总之.儒家德性思想植根于中国传统的自然经济模式之中.又全面渗透于中国传统的政治生活和日常生活之中，对中国的历史发展产生了巨大而深远的影响。孔子是儒家德性理论的创始人。他的德性思想表现在以下几个方面：

其一.提出了德性的总括——“仁”

“仁”是孔子德性思想的核心内容。孔子对“仁”的用法极其灵活.每次针对不同的学生的不同问题从不同的方面对“仁”做出解答，赋予其不同的意义。“仁”的根本含义即“爱人”。“樊迟问仁。子日：‘爱人’。”“仁”是以对人的真诚之爱为基础。爱人的基础是真诚的情感的培养.孔子深刻地批判一切假仁假义的行为。“巧言令色。鲜矣仁”用。“刚、毅、木、讷近仁”。“仁”是人心的自然流露。非“直”无以为“仁”。“孝弟也者.其为人之本欤。”血缘之爱.生而具有，情深意切，这种深刻的爱护之情才是为仁的根本。但这还不是仁爱本身，仁爱并不仅仅局限在血缘家庭之中.必须扩充出去。“泛爱众而亲仁”以至于达到“老吾老以及人之老.幼吾幼以及人之幼”.甚至进展到“民胞物与”.把整个世界都当作是其自己的生命内在构成。“夫仁者.己欲立而立人.己欲达而达人。” “君子成人之美”。仁的根本目标是“立人，达人”。“唯仁者能好人，能恶人。”这样，仁爱之心，就不再是软弱的情感.它有着深刻的正义感.有着宽宏的力量。

其二.概括了德性的内在规定——“忠恕”

子日：“参乎!吾道一以贯之。”曾子日：“唯。”子出，门人问日：“何谓也?”曾子日：“夫子之道，忠恕而己矣。”㈣(《论语·里仁》)“忠”是尽其在我.对人要尽自己的一切能力.孔子提倡“与人忠”旧，反对“为人谋而不忠”;恕是推己及人，人己统一，孔子说：“其恕乎，己所不欲，勿施于人。“忠恕”是为人处世，实现“仁”的美德。“忠恕”的具体内容就是五德：子张问仁于孔子。孔子日：“能行五者于天下为仁矣。”“请问之。”日：“恭。宽，信.敏，惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功。惠则足以使人。”孔子认为，能做到这五个方面：庄重，宽厚，诚实，勤敏，慈惠，就是有了仁德。

其三.指出了德性的层次——圣德、仁德、凡人之德

在孔子看来，德性是有层次的：子贡日：“如有博施与民而能济众，何如?可谓仁乎?”子日：“何事于仁!必也圣乎!尧舜其犹病诸!夫仁者.己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬.可谓仁之方也已。’自己要站得住，同时也要使别人站得住：自己要事事行碍通.同时也要使别人事事行得通。能够就眼下的事实选择例子一步一步的去做，可以说是实践仁德的方法了。

德性的第二个层次是仁德，这是君子所具有的德性君子应具有宽恕的德性：“君子之于天下也，无适也.无莫也.义之与比。”旧君子应具有中庸之德。君子应群而不党。“君子矜而不争.群而不党”。“君子不以言举人，不以人废言。”如此等等，做到这些才算是个君子。圣人之德是德性理想，君子之德是现实德性。

德性还有第三个层次是凡人之德.那就是一般人可以具备的德性。孔子虽深受弟子爱戴，但孔子认为自己是一个凡人。还不具备君子的德性。他说：“文，莫吾犹人也。躬行君子，则吾未之有得。”从这也说明，一般人不做君子.也应该具有一定的德性

二、盂子的德性伦理思想——仁、义、礼、智四位一体

在儒家思想史上.孟子第一次以“仁义礼智”四德并提。他从人之深层细微的心理情感活动寻求仁爱之心的内在根据.所谓“恻隐之心，仁之端也”：他提出仁宅义路、居仁由义，从内在与外在、基础和行为的统一确立了“仁义”道德的根本内核和道德人生的基本取向

孟子从孔子那丰富庞杂的概念群中将仁、义、礼、智提取出来，重新规定，称之为四德，以此作为伦理哲学概念内核。标识道德之善。孟子从人性善的角度探讨四德的根源.认为四德是人的本性，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”噬就是说，“仁义礼智”四德是人内心所固有的.它发端于人之善。他从心理学的角度探讨四德的基础，认为四德来自人们的四种心理状态：“恻隐之心，仁也;羞恶之心，义也;恭敬之心，礼也;是非之心，智也。”他从人自然内在地具备“四心”的意义上认为.人之为人在于人之有仁义礼智四德：“无恻隐之心，非人也;无羞恶之心.非人也;无辞让之心，非人也;无是非之心.非人也。”旧他又言：“人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽”，他是以仁义礼智道德作为人的本质规定之所在。他从相互补充、相互制约的角度探讨四德之l'n-J的联系：“仁之实，事亲是也;义之实，从兄是也：智之实，知斯二者弗去是也;礼之实，节文斯二者是也。”仁义札智四德是他的伦理哲学中最重要的四个范畴.以四德为骨架而建立起来的逻辑结构就是他的伦理学的整个体系。

孟子认为.仁和义作为德性.其表现形态和层次是不一样的。仁是人的心，义是人的路。仁是内在的，深层次的，义是外在的，浅层次的。他说：“仁，人心也;义人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求。哀哉!人有鸡犬放.则知求之：有放心而不求知。学问之道无他，求其放心而已矣。”

孟子强调我们要深刻认识仁义礼智四德在人生中的地位和作用。“富贵不能。贫贱不能移，威武不能屈”闭。“穷不失义.达不离道”，“穷则独善其身.达则兼善天下”。当人的生命和幸福与道德理想、原则发生冲突时：应该毫不犹豫地牺牲个人的幸福和生命去捍卫仁义道德。所渭“生亦我所欲也.义亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”嗍此即“以身殉道”。这是孟子伦理思想中光彩夺目的一页。也是孟子精神最具感染力的地方。

此外，孟子还提出了存心养性、反身内省的德性修养论。“尽其心者，知其性也;知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”_捌由于修养之道在于从“心”内求，因此，在道德实践上，孟子主张“反求诸己”。他说：“仁者如射，射者正己而后发;罚而不中.不怨胜己者.反求诸己而已。”

三、朱熹的德性伦理思想——居敬、穷理、省察

朱熹的德性伦理思想是建立在“理”的基础之上的.他提倡德性的目的就是为了建立一个和谐与美好的社会秩序。

朱熹首先对“理”作了三方面的规定：一是物之“所以然之故”或物之“所以为是物者”，是物之规律;二是物之“所当然之则”，是人应当遵循的行为规范：三是物之必然即“自不容已”者.“非人之所能为也”。朱熹认为，“所以然之故”和“所当然之则”，都是“非人之所能为也”的必然。他说：“天道流行。造化发育。凡有声色象貌而盈于天地之间者，皆物也。既有是物.则其所以为是物者，莫不各有其当然之则而自不容已，是皆得于天之所赋。而非人之所能为。”pt他认为德性的目的就是维护社会的稳定.使人与自然、人与社会达到一种和谐的境地。他把“理”看作是至高无上的德性。他说：“未有天地之前.先有此理”.理是先于天地、先于人类丽存在，这种超时空、超感觉的“理”是字宙的主宰。一切伦理道德准则都是由它派生出来的。“宇宙之间，一理而已。天得之为天，地得之为地，而凡生于天地之问者.又各得之而为性。其张之为三纲，纪之为五常，盖皆此理之流行.无所适而不在”明。他说：“理是个极好至善底道理，……是天地万物至好底表德。”嘲“其中含具万理。而纲理之大者有四。故名之日仁、义、礼、智。”这就是说，“理”不仅是诸种事物的根源，是根本的理，同时又是最高的道德准则，其中最主要的德性原则是仁、义、礼、智。要达到“理”的德性境界.必须做到“居敬穷理”。“居敬”就是做事专心致志。谨慎小心，不受的干扰，不丧失心中的“天理”;“穷理”就是“格物致知”，即接触事物，研究掌握其道理。他认为将君、臣、父、兄、弟、夫、妇、事师长、交朋友等不同的角色。规范在仁、忠、慈、孝、友、恭、和、柔、礼、信等方面，这种规范是先天的，符合“天理”的。每一个角色都应当严格遵守。“未有君臣，先有君臣之理。”只有恪守这种一一对应的伦理规范.整个社会就能顺应天理.因而也就能达到一种和谐。社会就得以健康稳定的发展。

朱熹主张重德轻欲，认为人欲是罪恶的，而天理才是崇高的。“夫人只是这个人。道只是这个道。岂有三代汉唐之别?但以儒者之学不传.而尧、舜、禹、汤、文、武以来转相授受之心不明于天下.故汉唐之君虽或不能无暗合之时，而其全体却只在利欲上。此其所以尧舜三代自尧舜三代，汉祖唐宗自汉祖唐宗。终不能合而为一也。”这就是说，尧、舜、禹三代帝王心术是天理流行，社会上所有的现象都是至善的、光明的：而三代以后的帝王，心术都是人欲之私.社会的一切现象也都是混乱、黑暗的。而治世的目标就是铲除三代后的人欲、恢复三代的天理。他强调天理并不是要消灭人欲，而是要使人欲服从天理，人正当的欲望是与天理相符合的.只有不正当的欲望才与天理相违背，这时只要统治者注重自身的道德修养.只要把握好一种尺度.就能达到一种和谐的境地.这样.世界就将处于一种美好的境界。

在治国德性上他提倡“仁者爱人”。他认为，求仁是人的道德修养的目的.只有战胜了人欲，恢复了天理，便叫做仁。“仁是众善之源，百行之本，莫不在是，此孔门之教，所以必使学者汲汲于求仁也”阅。他认为只有实行德治，统治者才能使天下归心，才能以静制动。也才能“以寡而服众”。

朱熹还特别重视道德修养。认为“私欲净尽，天理流行”是道德修养的最高境界.达到这种境界的人是圣人。人们应当以圣人作为修养的模范、标准。他认为加强道德修养应该积极促使青年实践、立志、坚毅、用敬、求知、践实。他说：“学者大要立志。”对于立志.朱熹认为“为学须先立得个大腔当了。却旋去里面修治壁落教绵密。”闻“凡人须以圣贤为己任”闻。立志是朱熹求知进学的出发点.因为志既立则学问可次第着力。“识得道理原头.便是地盘。”嗍不然.则无从下手。道德修养贯穿于人的始终。而学校之道德教育对于一个人道德品质的形成和完善起着至关重要的作用。朱熹将学校划分为“小学”和“大学”两个阶段。小学道德教育的主要内容就是将“忠”、“孝”、“悌”、“信”等一般的道德伦理规范“必使其讲而习之于幼稚之时”。大学阶段就要在此基础之上“明其理”，即按照格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的步骤.使其“明明德”，最后达到“止于至善”的目的。

篇2

葛瑞汉的中国学研究主要涉及对宋学家程氏二兄弟的哲学思想和对中国古代先秦哲学思想的研究。他在该领域的主要代表作有《中国两位哲学家：程明道与程伊川》（1958）、《理性与自然》（1985）、《中国哲学与哲学文献研究》（1986）、《阴阳与关联思维的本质》（1986）、《论道者：中国古代哲学论辩》（1989）、《理性中的非理性》（1992）。除对古代中国哲学的精湛研究外，葛瑞汉还热心于翻译中国古代哲学名著与古典诗词，出版了大量高质量的译作，最具代表性的有《庄子·内七篇和外篇选》（1981）、《列子译注》（1960）、《晚唐诗》（1965）、《西湖诗选》（1987）。

葛瑞汉对宋学家程颢（程明道）、程本文由收集整理颐（程伊川）的哲学思想很有研究。他在伦敦大学攻读博士学位期间开始对这两位著名哲学家的思想产生浓厚兴趣，后对其进行了全面深入的系统研究。葛瑞汉1953年6月向伦敦大学提交其哲学博士学位论文《中国两位哲学家：程明道与程伊川》，后又得到亚非学院的资助于1954-1955年在香港和日本游学一年。获得新资料后，葛瑞汉重新对博士论文初稿进行了修改，所成专著于1958年在英国正式出版。这本书为那些初次遇到中国十一世纪哲学思想挑战的学子们标明了起点，成为致力于这一思想研究领域的东西方学者的必读文献。该书以西方学者特有的视角，对二程的理学思想作了精湛研究。其特点有三：一是分疏了程明道与程伊川的理学范畴体系，阐明了这些范畴的意蕴；二是考究了程明道与程伊川哲学的源流，揭示了两种哲学的特质；三是比较了中国与欧洲哲学之异同，突出了二者之“异”。这部书不仅对新儒学研究领域的拓展和变化起到了推动作用，而且作为研究北宋时期程明道、程伊川两位哲学家思想的最清晰、最全面的英文文献，至今仍然保持着其现实意义和实用价值。

葛瑞汉最为重要的汉学名著是《论道者：中国古代哲学论辩》，该书从西方学者的视野出发，全面诠释了从孔子到荀子中国古代各家学派的哲学思想。中国学者李学勤在《论道者》中文版代序中指出的：在此之前，英国从事中国哲学史研究的学生主要从卜德教授的英译和冯友兰《中国哲学史》得到有关中国哲学研究的材料，《论道者》的出版改变了这一窘迫状况。《论道者》共由四部分组成，第一部分“天命秩序的崩溃”，葛瑞汉论述了孔子、墨子、杨朱学派、惠施与公孙龙等中国古代各家学派的思想；第二部分为“从社会危机到形而上学危机：天人相分”，葛瑞汉首先论述了从孔子到孟子时期的政府、人性问题和儒家两部经典《大学》与《中庸》，其次论述了从墨子到后墨：理性功利原则的道德再锤炼；最后论述了从杨朱学派到道家庄子返归自然以顺天的哲学思想。第三部分名为“天人分途”，分别论述了道家老子、儒家荀子和法家不同的治国理念，并对世袭君主制进行了批判，对中国无政府主义问题和道家《庄子》的原始主义等问题进行了评述。第四部分“帝国与天人的再统一”，论述了中国阴阳五行学说以及周易等中国古代宇宙论，分析了杂家学说及其儒学的胜利。

篇3

2014年6月13日，由中国人民大学国学院沈卫荣教授主编、北京大学出版社出版，《他空见与如来藏：觉囊派人物、教法、艺术和历史研究》一书出版会，在北大博雅国际会议中心举行。觉囊派第四十七代法主健阳乐住上师，北京大学哲学系教授、著名佛学家楼宇烈，北京大学信息管理系教授、著名学者白化文，中央民族大学教授、著名佛学家王尧，清华大学教授、著名学者汪晖，藏学出版社前总编、著名作家马丽华，中国人民大学国学院教授乌云毕力格，中国藏语系高级佛学院副院长刘洪纪，中国社会科学院学部委员、历史研究所原所长陈高华，北京大学图书馆党委书记萧群等20多位嘉宾莅临会现场。会现场还展示了数十幅觉囊派精美唐卡和壁画作品。

《他空见与如来藏：觉囊派人物、教法、艺术和历史研究》是一部国际学术界研究觉囊派教法和历史的学术论文集，作者有较强的代表性，都是欧美印藏佛教研究的知名人物。本书堪称是国内迄今为止第一部呈现国际觉囊研究精粹的学术文集，向世人展现了觉囊派全貌。读者既可以从本书获得有关觉囊派之人物、教法、艺术和历史的全面与权威的知识，同时也可窥见国际佛教学界觉囊研究的学术脉络和学术成就。著名国学大师谈锡永倾力题写书名并作序，觉囊派第四十七代法主健阳乐住上师撰文前言。

据沈卫荣教授介绍，藏传佛教的各大教派于世界各地均有广泛传播，但相较于其他各大教派而言，觉囊派因自然和历史等因素，流传不广，影响较小，长期以来国内学界对它的研究也相对薄弱。早在14世纪前半叶，觉囊派早期最杰出的代表人物朵波巴上师开始于藏地倡导、传播觉囊派最独特的“他空见”思想，这是对印度原有佛教哲学思想的继承和发展，是藏传佛教继承和发展印度佛教哲学思想过程中所做出的一个特殊的重要贡献。

除了觉囊派的佛教哲学思想具有的学术意义，觉囊派蕴含着极其丰富的文化遗产，特别是觉囊派的唐卡艺术具有非常突出的地位。因此，研究觉囊派是传承藏传佛教丰富的文化遗产的一个重要的内容。

目前，国外觉囊的研究十分的兴盛，很多学者都在研究觉囊派和他空见的思想。 该书选择了12篇比较典型的，比较优秀的学术论文翻译成了汉文，供国内研究借鉴，并藉此进一步推动有关觉囊派哲学思想、教法教义、修行方法和唐卡艺术等方面的研究。

篇4

中图分类号：B26文献标识码：A文章编号：1005-5312（2012）15-0247-03

实用主义（pragmatism）是一种注重实用与实效、崇尚实行与经验的价值哲学，它主张凡能产生实际效果的思想都是真实的——除非它和经验相抵触。杜威的实用主义哲学是以主张实证、实用、乐利为特征的，它体现了一种轻虚文、尚实用、重进步的现代美国精神和价值观。作为价值论和目的论，实用主义的实用理性精神无论在形式和实质上都与明清以来的中国“实学”意向有许多契合之处，并通过本人在中国得到广泛传播。

一、中国传统哲学对实用主义哲学思想形成的影响

（一）尊崇“经世致用”的哲学思想

治中国哲学史，采用了“经学”（实学）与“哲学”（玄学）二分的方法，他认为“经学与哲学，合则两伤，分之则两受其益”，从而扬经学抑哲学，崇实学反玄学，鲜明地表露了他以实用主义方法诠释中国哲学史的意向及其深含内藏的儒学情结。

顾炎武和颜李学派都是近代“经世致用”学的先驱者，“颜元、李塨的学派提倡‘正德，利用，厚生’，也是倾向乐利主义的”。对颜李学派给予了极高评价，并冕予他们中国“实用主义哲学家”代表的桂冠。他认为自宋至明的哲学发展史中，其间除出了陈亮、叶适几个人之外，实际上只是一部与禅宗争玄竞妙的历史，直至清代，“颜元大胆地指出他们说的太精了，太空了；他要从粗浅的艺学制度下手，从可以实证的实迹下手”。“颜元主张一种很彻底的实用主义”，因为“他自己已经过离乱的惨痛，从经验里体会出宋明儒者的无用”，“清初的实用主义趋势，用颜李学派作代表”。而最推崇的一代大师戴震恰是颜李学派的南方传人：“戴氏注重‘生养之道’，主张‘无私而无欲’，与颜李学派似有渊源的关系。”但是，戴震毕竟也是个爱谈天地本体、自然之气的“玄学家”，不得不把他从众多的理学家们中间“二分”出来，赞扬戴震的哲学与他们不同，“从历史上看，（戴震的哲学）可说是宋明理学的根本革命，也可以说是新理学的建设，——哲学的中观”。

还坚持“学以致用”的治学思想，而且在他看来,实用主义把实用与否作为检验一种理论的最终标准,“注重实际的效果”,注重思想的应用,其本身就是一种可以应用的思想,是一种能应“吾国之急需”的起死神丹。

（二）坚持“怀疑论”哲学思想

“大胆的假设”也即“大胆的怀疑”，由于把这种存疑的方法系统化了，因此又叫“怀疑论”。曾说他受到赫胥黎“怀疑论”的影响，这是事实，然而对他影响最深刻的还是中国儒家的“怀疑论”。“怀疑论”在中国儒家中具有悠久的传统，认为它源于孔子，成于汉代王充和宋代的朱熹、欧阳修、马端临，至清代“怀疑论”已成显学。早在接受进化论和实用主义学说之前，中国式的“怀疑论”已经在他头脑中牢牢确立了。

作为当代中国疑古学派开山祖师的，对汉、宋儒者的怀疑精神早已心仪有之。他称颂王充是“第一个反抗汉朝国教”的“大运动”的“最伟大的代表”；他赞扬朱熹“真正受了孔子的‘苏格拉底传统’的影响”。他认为这种“科学的传统，冷静而严格的探索的传统，大胆的怀疑与小心的求证传统”，就是中国儒家“伟大的科学精神与方法的传统”。尤其是近八百年来“新儒学”的传统，他本人研究中国典籍的“新精神和新方法”也正是在这个传统前提下“渐渐发展起来”的。

（三）对“程朱理学”的新解

在看来，程朱理学中的“玄学”部分，恰是佛道影响的痕迹，而理学中的实用理性和科学方法才是真正孔孟的精神。他将理学二分的目的，就是要将玄学的“杂绊”从儒学的“真精神”中剔除出去，这项工作戴震不仅早就做了，而且在批判旧理学的同时建立了自己的“新理学”。“新理学”的特征就是从“实证的实迹上下手”。由此可见，完全淡化了戴震“气一元论”的本体论和认识论趋向，而把其“反玄学”的启蒙精神单独二分出来给以极高度的评价，认为惟此才能昭显儒家的科学精神。另外，就是褒扬清朝的考据学。

那么，载震的“新哲学”与前此的“旧哲学”的根本区别在哪里呢？同样采取了“二分法”的回答，认为主要区别有两点：后者谈虚理，而前者讲实用；后者主静、敬，而前者主动，主习事，主事功。这两大区别正是杜威的实用主义与“形而上学”的区别，在中国的宋明儒学中，也就是“实学”与“玄学”的区别。通过对传统哲学“二分”的解构，坚定地认为“玄学”是释道的传统，“实学”是孔孟儒家的传统，这是他得以在中国的实用主义（实学思潮）与西方的实证主义（科学主义）之间相互诠释而使杜威的实用主义达到一种中国化改铸的方法论前提。

如上所述，不难看出，的实用主义哲学思想来源于传统的中国哲学。在师从杜威之前，中国传统的实用主义思想已经在他的身上打下了深深的烙印。

二、西方实用主义对哲学思想形成的影响

（一）实用主义思想及其表现

早年留学到美国,使他能较早地接触到实用主义。而这种理论与他自己“学以致用”的治学主张也是不谋而合。正由于这些原因,师从杜威学习实用主义,从此杜威成为给他思想影响最大的人之一,他说:“我的思想受两个人的影响最大:一个是赫胥黎,一个是杜威先生。……杜威先生教我怎样思想,教我处处顾到当前的问题,教我把一切学说理想都看作待证的假设,教我处处顾到思想的结果。”接受了实用主义思想,将它介绍到中国,作为实用主义在中国最重要的代表人物,他始终坚持躬行并宣传实用主义学说,正如他自己所说:“实验主义成了我的生活和思想的一个向导,成了我自己的哲学基础。”

（二）对西方实用主义的诠释

篇5

维特根斯坦是当代西方哲学中最具个性和创造力的哲学家之一。他的哲学思想深深地影响着后辈哲学家和其他领域的学者。我选取较具代表性的论文，对近三年的关于维特根斯坦的比较研究进行综述概括，以此来掌握对于维氏近年来的研究发展动向。

1.《维特根斯坦与弗雷格：继承与超越》（谢群、宋艳玲，《当代外语研究》，2011年2月）

作者从概念文字和语境原则两方面入手，分析前后期维特根斯坦对这两个问题的不同看法，尝试剖析维特根斯坦思想内部的一致性，以及他对弗雷格的继承与超越。作者认为，前后期维特根斯坦的思想中仍然有很多相辅相成的方面。具体得出如下结论：第一，从概念文字来看。弗雷格的概念文字的核心思想是把自然语言表述的语句抽象化。维特根斯坦在概念文字的基础上进一步发展形式语言，批判日常语言存在的不足，在语言中为人类的思维划定界限。维特根斯坦比弗雷格更加深刻。第二，从语境原则来看。弗雷格提出的语境原则服务于他的逻辑思想，目的是给数学提供清晰的逻辑基础。维特根斯坦将这种思想应用于自己的哲学体系，目的在于建立自己的命题函项理论，进而构建意义图像论。

2.《语言批判：毛特纳与维特根斯坦的交叉点》（谢群，《外语学刊》，2010年第1期）

作者从语言哲学角度出发，诠释毛特纳的语言思想，探讨前期维特根斯坦对他的批判，以及后期维特根斯坦对他的回归。得出如下结论：毛特纳继承了休谟的极端怀疑主义传统，坚持彻底抛弃语言的观点。前期维特根斯坦反对他不负责任的完全否定，认为日常语言在逻辑上是完美的，只不过语言掩盖了思想。后期维特根斯坦认为，日常语言完全适合人们的日常应用。只不过在对语言有特殊要求的人看来，它才显得不够精确，如哲学家或语言学家。后期的维特根斯坦在很多方面和毛特纳相似，具体表现为：（1）毛特纳和后期维特根斯坦都认为语言是一种没有本质的社会现象。（2）在关于语言的比喻中（把语言比作游戏、城市，等等），毛特纳和后期维特根斯坦也有很多共识。（3）关于人生的神秘情感更加能明显表现出他们的相似之处。（4）他们始终追问的问题相同。这表现出两者对语言的高度关注。

3.《“语言共性”与“家族相似性”――维特根斯坦和乔姆斯基语言哲学思想比较研究之一》（范连义，《外语教学理论与实践》，2O11年第1期）

作者就维特根斯坦和乔姆斯基语言哲学思想进行了比较。维特根斯坦主张“家族相似性”，而乔姆斯基执著于“语言共性”。作者得出如下结论：乔姆斯基的普遍语法研究是人类的一个美好的愿景。但这是一个错误的构想。或许根本就没有什么所有语言都适用的普遍语法，这种语言间所谓的共性只不过是维特根斯坦意义上的家族相似性而已。即使有这种共性存在，我们也不可能对这种存在进行清晰的定义和描述，数学上也证明了这一点。人类的认知活动虽然表现为对确定性和必然性的追求，但更重要的意义并不在于获得确定性和必然性的知识结果，而在于追求确定性和必然性知识的过程。

4.《概念史与语法考察――伽达默尔和维特根斯坦的概念考察比较》（王晓丰，《社会科学》，2011年第2期）

作者为了探明大陆哲学和英美哲学的概念考察的差别，分别选取了伽达默尔和维特根斯坦，以此审视两种概念考察方式，以期就此对概念考察亦即对哲学本身有所把握。作者得出二者的区别如下：（1）伽达默尔主要以概念史来进行概念考察，而维特根斯坦从语法考察来进行概念考察。这代表了两种进路的概念考察。伽达默尔考察概念的历史演变，所要把握的是概念意义的多种层面，把握概念意义的丰富程度；维特根斯坦考察概念的当下状态，意在揭示意义的自然呈现，所以语法考察是要把握概念意义的自然理解，把握概念意义的当下有无。（2）伽达默尔更多关注哲学家们对概念的使用；维特根斯坦则更多倚重自然语言(或者说日常语言)中概念的用法。（3）伽达默尔虽注意批判但更强调建设，即强调“概念发明”；维特根斯坦则虽注意建设但更重视批判，即“概念澄清”。

5.《言、象、意关系新论――从海德格尔与维特根斯坦语言哲学思想解读》（张茁，《西北农林科技大学学报》，2009年1月）

本文的立意很新颖。作者从海德格尔与维特根斯坦的语言之思入手，力图在对言、象、意三者关系的探讨上开辟出新的路径。海德格尔的生存论语言观与维特根斯坦的日常语言学以不同的语言风格共同道破：“语言里所凝聚的存在是什么样子的，语法是什么样子的，我们就只能那样来述说现实。他们共同表现出了对人类生存和认识有限性的关切，并深刻揭示出了语言与存在的共生互动关系，意义的生成是处于不断运动状态之中的，语言与存在(生活形式)可以说是一而二二而一的关系。”作者把代表着西方哲学精华的思想与中国古代文艺理论中的言意之思相融合，得出如下结论：尽管三者的运思方式不同，却殊途同归地将“象”作为达于世界本质的媒介或牵引，让“(意)象”、“(物)象”、“(现)象”本身说话，去开启世界、显现本真之意蕴，使得自古以来有关言与意之间的悖论与张力，从哲学本源上得到了解释。

从以上的研究中，我们可以看出，虽然维特根斯坦的语言批判不同于其他哲学家，但是他的理论却是对其他哲学家的批判、继承与超越。以上学者关注了维氏的比较研究，而且不断地挖掘比较的新的切入点，使对维氏的研究更加丰富多彩，这也无疑给以后的学者开辟了道路。

参考文献：

［1］维特根斯坦.哲学研究.上海人民出版社，2005.

［2］涂纪亮.维特根斯坦后期哲学思想研究.武汉大学出版社，2007.

篇6

萧焜焘十分重视技术哲学研究。首先，可以从他的主要着作的文本结构中找到“客观证据”。这就是，在他最重要的学术着作《自然哲学》和《科学认识史论》中，“技术哲学”研究都处于极关键的“位置”。在《自然哲学》中，“技术论”作为整本书的四篇之一，是他整个《自然哲学》的终点。在他看来，“技术运动”是宇宙自然辩证运动的最高篇章。同样，在《科学认识史论》中，“工程技术与现代哲学唯物论”作为全书的最后一章，由他亲笔撰写。他正是在当代工程技术发展中看到了科学与哲学复归于“辨证综合”的现实途径。

其次，还可以从他的一系列言论中找到根据。关于“技术”地位的言论。一方面，萧焜焘指出，技术在生产、经济、社会的发展中，起着举足轻重的作用。“在现代的巨大的社会生产力中，技术竞成了它不可缺少的核心力量。”另一方面，萧焜焘指出，技术在上层建筑、意识形态领域的作用也日益显着。“技术的这种从自然到社会、从理论到行动的两栖特点，奠定了它在科学与哲学中的主导地位。当今科学与哲学的发展，工程技术活动将起决定性的作用。”在这里，“技术”与“科学”、“哲学”并列，并被视为居于“主导地位”、对“科学”、“哲学”的发展将起决定性作用。如此高度地评价“技术”，这在哲学界尚不多见。

萧焜焘明确地反对轻视技术的思想传统。在中国历史传统里，在大学问家眼里，技术常常被看做无关乎天命人性，不足挂齿，不能登大雅之堂。对这种贬抑技术的思想传统，萧煜焘指出，这是很不正常的。

技术的这种“核心力量”、“主导地位”、“决定性的作用”，必然折射出技术哲学研究的突出价值。萧煜焘明确地讲：从社会生产力、生产方式、上层建筑、意识形态，即整个社会结构中，都可以见到“技术”的不可或缺的作用。于此，“技术”这一概念已进入哲学的广泛背景之中。我们必须从哲学的意义上，探讨技术的本质及其自身的发展。萧焜焘关于“技术哲学”研究地位的言论也有两方面。

其一，关于“技术哲学”研究在“自然哲学”研究中的基础地位的认识。在自然哲学研究中，萧煜焘没有使用“技术哲学”概念，而是使用“技术论”，并把它与“宇宙论”、“生命论”相并列。他认为，物质是宇宙自然的基石，“宇宙”、“生命”、“技术”是物质实体充分展开的三个环节。从物质论出发，自然哲学分三个环节展开：即“宇宙论一生命论一技术论”。宇宙论主要研究宇宙物质的演化过程;生命论主要研究宇宙的花朵——生命的演化过程;技术论主要研究宇宙的灵魂——人在宇宙自然基础上的物质创建过程。在萧焜焘看来，在这三个环节中，技术论不是可有可无的环节，而是整个宇宙自然辨证发展的否定之否定环节，具有突出的地位。他说：“技术论是我们的自然哲学的终点。”

其二，关于“技术哲学”研究在发展马克思实践唯物论中的基础地位的认识。萧煽焘提出，工程技术的哲学灵魂是革命实践，以工程技术作为进路，就更能窥探出实践的丰富的理论内容。在《科学认识史论》的结束语中，他说：“现在所面临的格局是科学整体化、哲学现实化、哲学科学一体化。‘一体化’表现在科学技术领域就是哲学层次的‘工程技术论’，表现在哲学领域就是‘现代哲学唯物论’”。这里的“工程技术论”是他对“技术哲学”的又一种称谓。萧煜焘认为，哲学层次的“工程技术论”将为马克思实践唯物论提供一个“更加硕壮、更加精力充沛的躯体”。

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“进化论急速地涨涌于戊戌前后，主宰了直至五四前后的中国思想界，成为这一时期主流思潮。从维新志士到革命党人再到五四骁将，无不受其滋润哺育。这是人们所熟悉的历史图景。它之所以能为几代人延续信奉，是因其具有新世界观的性质。这也是学术界普遍的共识。”

那么，进化论思想究竟在哪些方面转变了国人的世界观呢?

一、促进了对进步观念的认同

从词源上讲，进步的语义并不复杂，进步的英文“progress”源自拉丁文，由pro(前)和gress(走)合成，因此，“进步”一词最基本的含义是“向前(走)”。作为一种思想观念，从本质上讲，进步观念是一种历史观念，一种人们关于人类社会总体演变趋势、阶段和方向不断向前的观念。内含着进步观念的历史观，便是通常所说的进步史观。

在漫长的古代和中世纪，由于生产力水平的低下，社会生活的发展和变化极其缓慢，自然界春夏秋冬四季循环往复的更迭、万物“诞生、成长、繁盛、衰老、死亡”循环不已的历程以及政治生活中封建王朝周而复始的兴衰，都使得人们无论从自然界或人类社会，还是从经验上或事实上，都很难看到社会“向前”发展的印证，由于缺少事实的证明，那种内涵着“向前”的进步观念就很难形成。表现在历史观上，占据统治地位的便是“倒退史观”或“循环史观”，这在中外历史上都是普遍性的现象。如古希腊人心目中的理想社会不是现在，也不在未来，而是早已经远逝了的“黄金时代”，孔子主张“法先王”、“克己复礼”，力图恢复过去文武周公时代的礼制以拯救“礼乐崩坏”的局面，“天下之势，合久必分，分久必合”的观念等等都是明证。可以说，只要这种衰退或循环的历史观念还占据主导地位，进步观念的产生便是不可能的。

16～17世纪是进步观念迅速兴起并被人们逐渐接受的时代，在这一时期，一大批天才的科学家和思想家以他们杰出的贡献为进步观念的形成提供了其赖以存在的思想土壤和精神氛围。哥白尼的“日心说”给基督教的自然观和历史观造成了毁灭性的打击，它不仅是“天文学基本概念的革新”，更是“人类对大自然的理解的”一次“根本性”的变更，并最终构成“西方人价值观转变的一部分”，自此，人们有理由不再迷信《圣经》的权威，疑古而信今。在笛卡儿的思想体系中，理性的至高无上原则、自然法则的永恒不变性和精密的逻辑分析方法对于进步观念的确立居功至伟。理性的至高无上，使得没有经过理性确认的东西都是值得怀疑的，过去的权威在崇高的理性面前轰然瓦解;自然法则的永恒不变与基督教的上帝创世理论相冲突，进一步动摇了基督教自然观和历史观的根基;而精密的逻辑演绎方法使得人类社会处于不断衰退之中的结论不再成为可能。空想社会主义者托马斯·莫尔和康帕内拉则以各自的杰作《乌托邦》和《太阳城》，向人们展示了一幅人类社会不断向前发展的宏伟画卷：理想的社会不再存在于过去，而是未来。此外，17世纪初在英、法、意大利等国开展的长达百年的“古今”之争，也给盛行的退化理论以迎头重击。“古今”之争最初源于文学领域，很快便扩展到哲学、自然科学甚至社会生活领域，这场古代还是现代孰优孰劣的论争，最终以现代派的大获全胜而告终，使得进步的观念进一步深入人心。进步，已不仅仅只是被想像成一种对未来的无止境的伸展，更被当成了一种必然和确定。

如果说，上述16～17世纪的进步观念还仅仅只是在智力和知识领域被确立的话，那么，到了18世纪，进步观念则进一步向社会的纵深领域发展。这首先应归功于工业革命所取得的巨大成就。18世纪50、60年代始于英国并进而波及整个资本主义世界的工业革命，使得“资产阶级在它的不到一百年的阶级统治中所创造的生产力，比过去一切世代创造的全部生产力还要多，还要大”。社会发展进程的提速，社会物质财富的急速增长和人民生活水平的提高，都使得社会的“进步”不断得到事实和经验的证明。在启蒙运动中，启蒙学者高扬人道主义的旗帜，认为人的品质可以通过教育、制度和教育的途径进行塑造，而且这种塑造的可能性是无限的，孔多塞指出：“自然界对于人类能力的完善化并没有标志出任何限度，人类的完美性实际上乃是无限的;而且这种完美性的进步，今后是不以任何想要扼阻它的力量为转移的;……只要这个宇宙体系的普遍规律不会在这个大地上产生一场整个的天翻地覆，或者产生那样一些变化，以致人类在其中不再能保存并运用他们的这些能力或者再也找不到同样的这些资质，那么这种进步就决不会倒退。”法国大革命和美国独立战争的胜利，不仅印证了孔多塞的预言，更以法律的形式将上述社会进步的内容固定了下来。所有这一切都向世人表明，到了18世纪，进步观念进一步向社会生活的纵深领域发展，人们还根据社会进步的构想来进行社会改造和社会革命，进步观念已逐步成为西方世界共同的占主导地位的历史观念。

到了19世纪，进步观念的胜利进军只剩下最后一个有待攻克的堡垒，那就是，进步观念如何能从自然界的演变本身得到说明。因为，如果进步观念不是一种普遍适用于宇宙万物的规律，而仅仅只是人类社会的一种特例的话，那么，就有将自然和社会割裂的危险。解决这个难题的是达尔文的生物进化论。生物进化理论表明，自然界的一切生物都是由最简单的生命形式发展而来，并自然地呈现出一种由简单到复杂，不断趋于完美和高级的过程，可以说，正是由于达尔文生物进化论的及时创立，才使得进步终于成为了一个由自然规律所决定的不可逆转的进程，为进步观念提供了绝好的、最强有力的生物学证明。至此，将自然界与人类社会统一于一体，共同归于一个统一的宇宙进程的障碍已然清除，进步观念终于完全成为西方世界占据统治地位的历史观念，并且随着它的远播四海，产生了世界性的影响。

二、技术哲学研究的独特范式

萧焜焘的技术哲学研究分散在他的一系列论着中，如《自然哲学》、《科学认识史论》中的“关于辩证法科学形态的探索”，“唯物主义与当代科学技术综合理论”，“关于坚持和发展哲学的几个问题”，“关于一个哲学唯物论体系的构思”等篇章。在《自然哲学》“技术篇”中，有三章自成系统的技术哲学内容，但萧焜焘没有专门论述“技术”的着作或论文，这在一个方面反映了他的技术哲学思想还没有得到系统的展开。即使如此，我们还是能感受到萧煜焘技术哲学研究的一些特色。

第一，从属于自然哲学。

萧焜焘的技术哲学研究从属于他的自然哲学研究，是其自然哲学的重要组成部分。在他看来，没有技术运动，宇宙自然辩证运动就不能完成。与之相应，没有技术哲学研究部分，自然哲学就不能完整。

萧焜焘这种从属于自然哲学的技术哲学研究，极具独特性。从人与自然的关系角度，人们通常把自然哲学、科学哲学和技术哲学，看做是相互关联、相互区别、相互并置的三个哲学分支，进行独立的技术哲学研究。毋庸置疑，进行独立的技术哲学研究是必要的，目前大多数技术哲学研究学者也正在这样做。但不可否认，这种独立的技术哲学研究存在一定的片面性，或许真如海德格尔所言，技术的本质不在技术本身，我们主流所热衷的对技术自身的独立研究，很可能恰恰会遗漏或忽视一些技术的重要方面。由此，萧焜焘所倡导的从属于自然哲学的技术哲学研究就值得关注。他使我们看到了“另一种可能的技术哲学”。

第二，实践的观点。

实践的观点是萧焜焘技术哲学研究的建构原则。萧焜焘关于技术的形成、技术的本质、技术的发展的一系列论述中，都贯穿着主观与客观、能动性与受动性相统一的实践范畴。譬如，他讲“生产劳动对技术的形成与发展的决定作用”，“作为劳动方式的技术”、“物与人的交互作用的显现”、“革命实践是工程技术的哲学灵魂”等。

萧焜焘关于“工程技术”的定义突出地体现了其运思的实践观点。他把工程技术定义为：“是实现人的意志目的的合乎规律的手段与行为”。这种定义，与我们学界通常强调，技术是“方法”、“技能”、“知识”、“手段”等观点，的确不同。它更强调技术的“行动的意义”。

萧焜焘明确地意识到：“特别强调‘实践’的作用，而实践的要义就在于行动。因此，‘技术’作为变换物质、协调关系、促进思维的一种能动力量，是可以与‘实践’范畴相通的。实践是技术的哲学灵魂，技术是实践的现实表现。”

第三，服务于发展马克思实践唯物主义。 萧焜焘主要是站在发展马克思实践唯物主义的高度来看待技术哲学的研究功能。比较而言，他不强调技术哲学研究自身的学术价值，而是强调技术哲学研究对于发展马克思实践唯物主义的重要作用。他认为，工程技术是实践唯物主义的客观基础。原因是：工程技术集认识世界与改造世界的大成，将科学与技术融为一体，并使主观见之于客观，达到主观与客观的统一。工程技术立足于自然，通过实践，面向人生，将宇宙人生凝为一体，从而体现了天人合一、人定胜天的哲学宇宙论的最高原则。在萧焜焘那里，深入开展工程技术的哲学研究，正是为了发展马克思实践唯物主义，使其青春永驻，大放异彩。

第四，以马克思恩格斯技术哲学思想作指导。

萧焜焘的技术哲学研究，主要受到了马克斯恩格斯的技术哲学思想的影响。他自己明确地说，他的技术哲学研究思路正是沿着马克思指引的方向前进的。

比较而言，萧焜焘的技术哲学研究受到恩格斯技术哲学思想的影响更突出。譬如，上述三点都可在恩格斯技术哲学思想中找到相对应的内容。具体来说，在恩格斯的《自然辩证法》中，也暗含着一个从属于自然哲学的技术哲学萌芽;恩格斯也特别注意对“劳动”、“工业”的研究，也特别强调“工业”对哲学发展的推动作用;等等。注意到萧煜焘技术哲学研究与恩格斯技术哲学思想的联系，研究萧馄焘的技术哲学思想，也可以反过来帮助我们进一步认识恩格斯的不被人们注意的技术哲学思想。

三、自然哲学视野中的技术哲学思想内容

萧焜焘的技术哲学思想没有充分地展现出来，他提出的“哲学唯物论体系”中的精神哲学部分也没能面世。但这些缺憾不足以构成把握他的技术哲学思想的障碍。萧焜焘的技术哲学思想内容可概括为以下三个方面。

第一，作为宇宙自然辩证运动的否定之否定环节的技术现象。

技术现象古已有之，但古今中外的哲学家大都轻视技术现象，把它看做是“细枝末节”，不足为道。萧馄焘一反这种哲学传统，把技术现象置放在整个宇宙自然运动中来考察，视它为整个宇宙自然辩证运动的否定之否定环节。在他看来，宇宙自然辩证运动就表现为“宇宙的客体性”、“生命的主体性”、“技术的主客统一性”的否定之否定过程。

从整个宇宙自然辩证运动来看，“技术”是宇宙自然辩证运动的一个客观的必经阶段。“技术”的出现绝不是偶然的，而是具有客观必然性的。生命是宇宙自然辩证发展的跃进，生命的基质——自调节、自复制实体的出现，标志着自然界从自在状态走向自为状态。生命现象高度发展，产生了人类及人类精神，产生了主体及主体意识。人作为宇宙自然的“主体性”，不是简单的消极被动无所作为的派生物，而具有主观能动性、行为目的性。人的主观能动性、行为目的性的高度发挥便产生了“技术”。由此，萧焜焘指出，技术是生命的精灵，是生命的自适应、自调节的生理机能的“社会形态”。

从整个宇宙自然辩证运动来看，“技术”是生产劳动的结晶，是生产劳动的能动性、目的性内在本质的“物化形态”。生产劳动是人类社会行为从本能到自觉的转变，是人类社会的本质与灵魂。生产劳动有明确的目的性，一定的计划性，必要的专业性，以及为了达到目的、服从计划、配合专业的相应的工具手段。在生产劳动过程中，经验的积累与智慧的启迪，产生了改进劳动方式、提高劳动效率的技术。所以，生产劳动是技术进步的一个永恒的不可废弃的基础。

从整个宇宙自然辩证运动来看，技术与人类同呼吸、共命运，是人类改造世界同时改造自己的一种现实力量。一方面，技术从属于人，是人的合理的意志的外化与物化。世界上如果没有人，就绝不会有技术。人通过技术改造世界，以符合自己的生存目的。另一方面，技术是人之为人的一种本质属性。劳动创造人，技术改造人。技术是构成与推动人变化发展的根据和力量。

第二，作为社会精神运动起点的技术现象。

由上所述，萧焜焘从整个宇宙自然辩证运动的视角，深入揭示了技术的生理基础，技术的社会实践根据，技术的性质，以及技术的价值。毋庸置疑，这种视角及其研究成果能较好地揭示技术的“客观性”、“物质性”的一面。但比较而言，萧煜焘认为，技术作为一个整体过程，它更多地应该属于社会人文现象。作为社会人文现象的技术，它与社会生产经济系统、政法伦理系统、文化意识系统密切相关。遗憾的是，萧焜焘的关于“技术作为社会人文现象”的研究还没有充分展现出来，我们只能叙述要点

在萧焜焘看来，技术作为社会生产力的核心，决定生产关系的性质及其发展，它们的结合成为社会生产方式。生产方式作为核心与地理环境、社会人口构成“社会存在”。社会存在是“社会性的物质”，它作为社会精神现象、意识形态的客观出发点。

技术作为生产经济系统的内在因素。技术是生产劳动的产物，它从属于生产，进而指导生产，最终变成了社会生产力的核心。作为社会生产力的核心的技术，深刻影响社会经济的发展。

技术作为政法伦理系统的内在因素。政法与伦理是社会统治阶级的意志的表现，政法是硬性的压制手段，伦理为软性的舆论手段。技术与政法伦理内在相关，政法伦理可以越过经济障碍，促进技术;也可以不顾经济利益，遏制技术。

技术作为文化意识系统的内在因素。技术物化为工具、产品，它类似于所谓“硬件”;技术作为人类经验与智慧的凝聚，它类似于“软件”。软件型的技术属于文化意识系统。技术作为一种文化现象，是一个时代的标志，它反映一个社会的性质以及进步水平。技术作为一种意识形态，是人类主观能动性、行为目的性的体现，是实践唯物主义的内在实质。

第三，技术自身的辩证运动思想。

萧焜焘重视对技术自身的辩证运动的研究，他从逻辑和历史两个方面揭示了技术发展自身的辩证法。

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明式家具的形制及结构深受中国古代儒家思想、道家思想、东林学派思想的影响和熏陶，无论是在审美观念还是在表现手法上都体现着中国传统文化的精神，这种精神表现出来的简朴、空灵、内敛、优雅也深深地影响着当今的设计理念。

一、儒家思想中“中庸 ”、“礼”的体现

博广的儒家思想的审美情趣和思想内涵在 明式家具中得到充分体现。中庸之道在形式上重视“中正”、“中行 ”，在内涵上主张凡事都不要过度 ，要含蓄，以免适得其反。孔子说：“兴于诗，立与礼，成于乐 ”，“礼”主张社会上的人要区分名分，如君和臣、父和子、夫和妇等，然后又指 出了各种身份之间应该遵循的礼仪、处事规范等。

明式家具的设计中处处体现着这种内敛、中庸、礼法有度的观念。如明式圈椅对称式的整体构架、外扩内敛式的椅圈及扶手、鼓腿彭牙式及内翻马蹄式 的腿足等等不仅传达出中庸、含蓄的思想内涵，也体现出儒家思想中的“礼有法度”对人性的束缚。

礼法中讲究礼貌的坐姿 ，要保持上身挺直、双脚放在椅子的前面或放在脚凳上，或盘足而坐。在明式家具许多椅子的设计中，靠背与坐面垂直或接近90。有些椅子的坐面和扶手都比较高宽，尤其是主要陈列在厅堂 的椅子的造型浑厚冼练 ，稳重大方，端庄中正。体现了儒家思想中的“礼”制，除了满足“坐”的基本功能，更作为一种礼教尺度，规范人们“行得稳，坐得正”显示了封建社会的理性伦常和家长气度 。

二、 “有用之学 ”东林学派思想的体现

明中期以后东林学派在思想文化领域倡导“有用之学”饷实学，提倡改革，鼓励创新。文人的参与为家具赋予了更多的文化内涵和审美情趣，他们刻意追求的是“高逸”、“雅致”的生活意境，要求制作工艺要一丝不苟，装饰要简洁脱俗。明式家具中大量采用带有吉祥寓意的纹样，如缠枝纹寓意吉祥幸福、忍冬纹寓意延年益寿、莲花纹寓意圣洁等等，题材寓意大多比较雅逸，颇有”明月清泉 ”、”阳春白雪”之类的文儒高士之意趣 。“有用之学”的思想变迁也促进了科学的发展，造就了明式家具经久耐用的榫卯结构及重俭轻繁的艺术特征。榫卯结构不用钉和胶，充分利用材料本身的特性，结构牢固，百年不松动；同时便于拆卸和组装，利于修复时更换部件而不伤整体，具有高度的科学性和顽强的生命力，是审美功能和使用功能完美结合。

三、 “天人合一”、“普遍和谐”的道学思想体现

道家思想是中国最为重要也是最有影响力的哲学思想之一，明式家具的形制和艺术特征同时也受到道家思想的影响。道家 尚“无为”，重 “天然 ”，追求 “天人合一”和 “普遍和谐”的宇宙观，从明式家具的一些设计上也反映了这种朴素的哲学思想。

1．追求天然材质 “反璞归真 ”

老子说 ： “道之 尊，德之 贵，夫莫之命而常 自然 ”，认为美在本真。选择使用天然材质，追求天然材质本身的美感，强调与大 自然的和谐共处 ，体现 了老子 “天人合一”的思想 。明式家具的用材大都是木质坚硬致密，色泽沉穆幽雅 ，纹理优美生动的珍贵木材。如黄花梨木性适中，便于雕刻不易变形是制作硬木家具的首选材料且材质温润如玉，受到文人雅士青睐；紫檀木质地坚硬细腻，适于精雕细刻，多得达官贵人喜爱。不同材质的运用体现出不同文化内涵，这也是明式家具的特殊文化现象。在加工工艺上，大多采用通体光洁处理，突出木材纹理的自然美。在许多传世 的明式家 具上 ，都把纹 理最美 的木材用在显眼部位 。此外 ，也有利用不 同木材 的质地和色泽拼合搭配，达到一定的装饰效果。更最重要的是在制作时多打蜡少髹漆 ，从而充分展示了木材木身的质感和纹理，这也正是道家 ”返璞归真”思想 的完美体现 。

2．崇尚阴柔之美的线型

《老子·七十六章》中写道 ： “坚强者死之徒 ，柔弱者生之徒 ”。 道家崇 尚阴柔之美，认为 “柔”是生命之初的外象，富有无限的潜力 。这种柔美的哲学在明式家具上也得到了体现，明式家具的许多构件 ，本身就是线条，这些线型与家具一脉贯通，自然流畅，协调统一 ，优美动人。在扶手椅、圈椅、桌、案、几等家具造型中，有不少使用圆材，使其弯转有度 ，精巧流畅，以表现曲线美 。如明椅靠背最上的横木——搭脑，其线形的起伏变化丰富，或翘 或垂，或仰或倾，或出或收，或曲或直，或刚或柔，都各具神韵。通过各种直、曲线的不同组合，线与面交接所产生的凹凸效果，体现了以柔克刚、予动于静的哲学要义，极具回转灵动的生命气韵。

总之 ，明式家具的设计理念是一种中国传统的哲学文化，家具风格独特之处实际上也表现了社会、文化及人的心理和行为的认知。而从意识形态方面的因素加 以分析探讨家具风格 的成因，可以找寻出明式家具形式之外的精神思想 ，从而掌握其设计思想的精髓，希望这能给 中国现代家具的创新设计提供一些思路和方法。

参考文献

[1]李小汾.明代文人与明式家具．观察与思考，2003．4

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首先，儒家哲学仍占主流。从儒道两家的横向比较中可知处在世纪之交的儒学仍然具有强大的生命力。儒学是中华民族的主流意识形态和文化基石，经过长达2000多年的积淀与传播，已深深根植于每个中国人的血液中。儒家所提倡的“仁政”、“民本”等思想及注重道德修养的主张更是当今时展的迫切需要，特别是我国提出“以人为本”的科学发展观更是很好的继承和发展了以儒学为核心的传统文化。所以，步入新世纪儒学思想仍然保持着一贯性的优势发展。

其次，道家地位逐渐上升。2000年，《中国哲学史》上讨论道家道教的文章16篇，而同期关于儒学的论文28篇，打破了儒家一手遮天下的局面，二者差值为12篇，2001年差值缩小为5篇，2006年的差值为8篇，2007年差值为7篇，总的来说儒道两家平稳的保持着较小的差距。当前，自然资源对经济发展的意义日益凸显，若想实现经济的良性循环必须实行可持续发展战略，而道家着力倡导的“天人合一”观，就是人与自然和谐发展观，是科学发展观的应有之义；传统道家思想对现代科学思想具有重要的启发性，当代新道家又与新科学有着深刻的联系。[2]在科学技术是第一生产力的今天，于道家思想中寻求宝贵的思想资源成为现实的选择。

再次，大量高价值的出土文献的研究也引发了新的传统文化研究热潮。《中国哲学史》大量刊登了郭店竹简和上博楚简的最新研究成果。2001年02期有3篇论文进行了针对郭店竹简的学术争鸣，2001年03期几乎用了整个版面来安排“出土文献与中国哲学思想史专辑”，共17篇文章涉及出土文献研究，而且研究内容不再以单一的儒家学说为主，而是关涉“五行、道家、宗教、儒家”等诸多内容，并且就研究出土简帛文献的方法论进行了思考、总结。大量出土文献的研究拓展了中国传统文化的研究视野，加大了对先秦诸子的研究力度，特别是为早期儒家研究开辟了新的境地。

无论道家还是儒家哲学研究都在不断创新，屏弃不合时宜的封建社会的思想糟粕，更加关注现实，不断地吐故纳新来完善与提高自身，不断探索新的问题，老问题也有了新思路。

二、中国现代哲学和现实问题研究得到长足发展

2000年“经济全球化与中华文化走向”国际学术研讨会在北京举行，这次会议加强了中国哲学与现实经济社会的密切联系，《中国哲学史》杂志进行了报道，并加大了传统哲学与现实相结合的研究力度，而且这一重要角度也成为期刊导向之一。

（一）现代哲学研究逐渐呈上升趋势。中国现代哲学研究从“五四”一直延伸至今，有着非常强的现实感。2000年以来中国哲学的研究领域不断拓展，呈多专题发展，人们将目光锁定于对现代哲学的反思上，这一类型论文的刊文数量在2007年达到近7年以来的新高。时代的发展要求在新的历史条件下不断创新现代哲学。冯友兰、张岱年等现代哲学巨匠的思想精华既是对传统哲学的创新和发展，又为我们确立新的思想体系指引了正确方向，是沟通传统哲学与现时代的桥梁。为了适应国内外客观现实的变化《中国哲学史》对中国哲学进行了现代性探索，开始注重哲学研究方法的探讨，不断创新适应当代社会发展的新的哲学概念、观点和原理，数量由2000年的3篇上升到2007年的9篇，增长了近3倍。

（二）中国哲学与现实联系增强，正在逐步构筑新的哲学体系。中国哲学与现实的联系涉及经济、政治、文化等各个领域。2006年探讨儒学与和谐社会建构、环境保护及生态平衡关系方面的文章达到6篇。经济社会飞速发展为中国哲学与现实的密切结合提供了良好的契机，另外，儒学为了适应新的社会历史发展状况，也在不断地进行内部思想资源的整合及与外部社会思潮的融合，不断创新思想形态与理论内容。儒家所倡导的以“仁”为核心的和谐思想对和平与发展这一时代主题有着重要的价值和意义。2000年04期发表了汤一介的《孔子思想与“全球伦理”问题》，认为孔子时代存在着严重的“道德危机”，如今的人类社会面临着更多、更复杂的文化道德问题。孔子思想能够为建立“全球伦理”提供极其重要的资源，成为不同国家和民族能够共同接受的伦理准则。[3]《中国哲学史》期刊也更多的关注儒学与生态问题。儒学对宇宙和人生关注较多，深入探讨了人与生命、人与自然的关系，可成为人与自然和谐发展实践的指导思想。当前，时代对中国哲学提出了新的挑战，面对新的现实它需要其进一步反思和创新，2007年讨论社会现实问题的文章有所下降，可能是新的哲学思想正在酝酿。

三、迈向中西交融---中国哲学的国际化

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一、引言

审美活动或行为是人类的高级精神活动之一，在全球文明演化中具有重要作用，也是具有恒久价值的历史文化景观。华夏美学哲学是人类文化景观的重要内容之一，也是祖先留给我们的宝贵精神财富。在长期历史演化过程中，先民在相对封闭的地理环境和长期的农耕文化环境中，形成了具有显著民族特色的美学哲学思想和理论，建立了相对独立的哲学思想体系。这些思想和理论对于构建个体生命的精神世界和民族的文化传统具有重要价值。美学教育是人文素养教育的重要内容之一，美学哲学在型塑人类精神结构中具有不可替代的价值。对于美学的教学和训练，一直是教育发展史上的重要内容。从现实层面来讲，良好的美学素养不仅能够改善人的身心状态，而且在具体工作中能够激发创造性思维，实现创造更高价值的目标。

中学阶段是学生人生观、价值观形成的重要阶段，学生在此阶段接受的思想文化教育，将会对其终身生命历程产生直接影响。目前，由于应试教育模式及经济社会转型环境的影响，中学生中存在诸如价值观缺失、人文素质低下、在物质世界和精神世界之间不能很好地平衡等现实问题，因此，有必要通过一定措施来切实解决这个问题。本文从提升学生整体人文素养及传统文化的角度，就在中学语文教学中推行华夏传统美学哲学教育问题进行分析，以下内容的安排是，第二部分讨论在中学语文教学中推行华夏传统美学哲学教育的可能性，第三部分讨论在中学语文教学中华夏传统美学教育的基本内容，第四部分讨论推进华夏美学哲学教育的具体措施，最后是总结与讨论。

二、加强华夏美学哲学教育的必要性

（一）提高学生基础人文素养的需要

人文素养是一个人的软实力所在，是增进生命个体生存与发展质量的重要能力要件之一。通过华夏美学哲学教育，学生可以认识先民理解美、创造美和追求美的历程，更好地理解和感悟生命、自然和宇宙世界，从而将个体生命放在与宇宙万物共生的高度来理解生命的价值，培养一种大气磅礴的精神境界。

（二）培养学生创造性思维能力的需要

有研究表明，人类右脑和左脑具有不同的功能分区和功效，而对于右脑开发则对于提高创造性思维能力具有显著作用。美学思维及鉴赏美、创造美的活动，正好是右脑的功能所在，经常性地持续地推进美学教育和训练，能够激发学生创造性思维能力，从而有助于克服各类现实困难，取得创造性成果。

（三）传承传统文化和美学哲学的需要

中华美学是和西方美学具有显著区别的哲学体系，其显著的整体思维、气韵为先、刚柔并济等美学哲学理论和特点，和西方美学具有内容和形式上的差异，反映了华夏先祖的精神风貌。这些精神气质和风貌，应该通过美学哲学教育传承下去。

（四）为跨文化合作奠定能力基础的需要

在当今世界，跨文化的交流与合作是学生毕业后走进社会面对的一个现实问题，也是全球文明发展的主要潮流。良好的美学哲学素养和美学哲学训练，能够在文化交往及合作活动中发挥一种潜移默化的作用，能够增进不同文化主体之间的合作和信任，降低经济社会活动中的各类不确定性和效率方面的损失。

三、语文教学中华夏美学哲学教育的基本内容

根据现行初中语文教材，选择其中具有典型代表性的作品，主要是不同历史时期的作品，结合作品产生的历史背景等知识来推进美学哲学教育，是较为可行的选择。笔者认为，根据华夏美学的发展历程，可以适度给学生介绍如下美学哲学的内容。

（一）远古图腾

篇10

哲学属于特定范围内的直观感受，它和艺术有着紧密的关系。在中国传统哲学中，道家发挥着重大作用。从古至今，山川的美，山水学文一直是道家风景，道家山水为我们赋予了很好的文化魅力。山水作为道家的精神源泉，它很好的反映了华夏文化与山水文明，从这两者进行辩证探索，是当代哲学的重要问题。

一、道家哲学思想

老庄是道家学派的创始人，魏晋时期得到了很大的发展，老子的上善若水、道法自然都为哲学拉开了序幕，逍遥学为道家哲学提供了桥梁，性好山水是道家哲学的宣言。老子作为道家创始人，哲学源于自然，道家哲学与山水都源于老子。在谈经论道中，老子的言论包含了很多山水景象。

而庄子则是老子哲学的发扬与继承者，它让老子哲学得到了很大的发展，不仅传承了老子的“于天地万物中悟道”的思维，同时还印证了天地大美。从山水之间，庄子曾经发出“吾在天地之间，尤小石小木之在大山也”的领悟，后来他还有“神将守形，形乃生长”的梦想。事实上，求仙问道和自然、山水有着千丝万缕的关系，所以我们可以将庄子提倡的山水哲学视为穷极一生不断追寻的精神领域，然后把庄子哲学看成庄子逍遥游的本质特点。发展到魏晋时期，这是周秦后华夏历史上的第二大哲学繁荣时段，魏晋哲学在天人关系和本体论上都有研究，魏晋追求个性解放、崇尚自然等精神特性，这在很大程度上受老庄山水实践与哲学艺术等想法影。从魏晋哲学来看：个性与山水是以对应的关系呈现的，大家喜爱的山水，需要把山水投射到自身上，然后再追求更加美好的性格与人品，这让虚灵的玄学在魏晋得到了很大的发展。

二、道家哲学的主题和特征

（一）道家哲学主题范畴

发展到老子时期，自然已经成为道家哲学的主要对象，再到魏晋时期，道家对话对象与主题都开始成为山水。在道家哲学思想中，山水有很广的象征，它和阴阳对立，具体包含自然、天地、宇宙等各类意义。将气、道、象视为主题，道家有很广的内容。在这期间，道一直是老子乃至整个道家研究的重要内容。在整个道家学派中，道一直是道家哲学与山水问题研究的动力。在《老子.三十四章》中谈到“大道泛兮，其可左右”；在《老子.三十二章》中谈到“道之在天下，犹川谷字于江海”。因为宇宙是道，土木山水、星辰日月都是道，道拥有自然无为和普遍性等多种特点。同时道的特性也是山水之美的升华与承载，在四季交替中，山水不会消亡，这也很好的体现了大流的精神支撑。气属于一种无形的物质，从道家的角度来看：山水由气得到，这也很好的体现了“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴抱阳，冲气以为和”。道家把气与万物生整合在一起，把气视为整个天地与山川同化为生的条件，它为人类与山水提供了很好的桥梁，这也是道家无为的本质体现。象则是道的展现，一直是无形质、行物语的状态，气势相声。在道家的眼中，山水之象不止体现了物态表层内容，同时也很好的体现了山水审美的整体特点。因此，在整个道家哲学中，道一直是灵魂，山水的生命与本体则是气，象是气与道的展现。

（二）道家哲学的思想特性

从思想特性来看，道家哲学思想有以下特性：第一，崇尚自然，要求倡导自然无为。和立家救国、经世致用进行比较，道家追寻的是自然美，推崇的是清静无为的方针。在道家的眼中，自然是与山水一样的，不需要刻意而为，道家不管是在设计园林还是绘画中，都要求摒弃自然模仿的方式，要求真实的展现的自然之性，然后再从技巧、素材等领域展现造化与自然等特性。第二，崇尚虚以致静。道家哲学的思想特点是虚、静。老子的“道冲，而用之久不盈”的根本原因是道德经讲究虚空，他宣扬“致虚极，守静笃”。

三、道家哲学思想对山水艺术的影响

（一）在山水诗方面

道家哲学对传统中国文化与山水艺术有重大影响，它对山水艺术、文化的影响，特别是山水诗的影响最为显著。很多诗歌大成就者，如：苏轼、李白、陶渊明等都是在道家精神的带动下成长的，其作品都散发了道家风韵。道家对山水诗的影响主要展现在以下方面：1、诗论方面。中国古代很多诗论，具体如：严羽的《沧浪诗话》、钟嵘的《诗品》都谈到了山水诗的创作方式与原则，但也有很多方法如刘勰的“道之文”、曹丕的“以气论文”说等，都和道家哲学有很大关系。由于这些诗论多“取训于老氏”，所以在提出诗论时，通常会让诗和道整合在一起，这也是诗贵自然的根本原因。2、山水诗的艺术特性。在传统古代，中国山水诗特别注重自然、清新的风格。之所以陶渊明的诗能流传到现在，就是因为陶渊明的诗词有很好的意境、清新自然。在这类诗词的背后，大部分是诗人对哲学品质的感受，同时也是诗人对天然美的认同。

（二）在山水画方面

山水画作为中国古典绘画的重要方面，在国际上有很高的知名度。在解答为何中国画家爱山水时，黄宾虹用“山水乃写自然之性，亦写吾人之心”进行了回答，山水画的精妙是观者与画者能从山水画中得到愉悦。对于画面，他们会乐此不疲寻找真正的山水，山水性灵，所以山水在心中。宗炳是第一个将山水画与道家思想整合在一起的画家，他认为山水画就是“质有而趣灵”，美与道统一一直是山水画的境界。道家的无为在山水画中也有很好的体现，朴素的思想对中国山水有很大的影响，为追寻朴素境界，很多山水画家以黑白为主色，从而让山水画得到了一个美名，也就是水墨画。

作者简介：

黄星锦（1995-），男，民族：汉族，籍贯：云南曲靖，学历：在读本科，单位：武警警官学院。

裴文奇（1995-），男，民族：汉族，籍贯：甘肃天水，学历：在读本科，单位：武警警官学院。

李宏伟（1996-），男，民族：回族，籍贯：新疆阿勒泰，学历：在读本科，单位：武警警官学院。