国画论文模板(10篇)

导言：作为写作爱好者，不可错过为您精心挑选的10篇国画论文，它们将为您的写作提供全新的视角，我们衷心期待您的阅读，并希望这些内容能为您提供灵感和参考。

篇1

个展：

2014 《秋山问道》山水画个展

2013 《听此太古音》楼森华山水画展（中国美术学院）

2012 《古雅之道》楼森华水墨画个展（宁波）

2012 《钱塘时代》楼森华油画个展（中国美术学院）

2011 《十二月》楼森华油画个展（中国美术学院）

2008 《澄怀观道》楼森华山水画个展（中国美术学院）

2000 《楼森华水墨与油画》个展（台湾大学）

1997 《回望传统》中国画个展（宁波展览馆）等

近世国画文章大家，五百年间名世者黄宾虹有云：上古书画同源，仰观俯察，以造六书，取乎象形，自有丹青之画，书与画分，后世因重文而轻艺，有士夫之画，画与图分……又云：自来书画同源，书是文字，单体为文，孳生为字，以加偏旁。文字所不能形容者，有图画以形容之，尤易明晓。故图画者，文字之馀，百工之母也。今求画学之途径，非讨论文字，无以明画之理，非研究习字，无以得画之法……学画之用笔，用墨，章法，皆源于书法。舍文字书法，而徒沾沾于缣墨朱粉中以寻生活，适成其为拙而已，未可以语国画者也。

其语何出！六朝谢赫著画有“六法”，所谓一气韵、生动是也;二骨法，用笔是也;三应物，象形是也;四随类，赋彩是也;五经营，位置是也;六传移，摹写是也。元初赵孟\言书画同体（即后世曲解为“书画同源”），明季董其昌借禅宗以分画有“南北宗”。至于后世影响甚巨，此后史学家竞相引证。赵孟\有诗证曰：《题柯九思画竹》“石如飞白木如籀，写竹还应八法通，若也有人能会此，须知书画本来同。”此论以理论高度指明了绘画的技术要旨。无论这“本来同”的是源、是体、还是法。后来释语者皆不甚了了，所取也就为不同之已所用。

黄师曾语：“故学古人，重神似不重貌似，面貌随时可变，精神千古不移。”此所谓精神者，实笔墨也。还说：国画正宗。约有三类：一曰文人画，二曰名家画，三曰大家画。而续古画又分四品，一曰能品，二曰妙品，三曰神品，四曰逸品。“古人有置逸品于神、妙、能三品之外者，亦有跻逸品於神、妙、能三品之上者，由神、妙、能三品入者，此大家、名家之画也;不由神、妙、能三品入者，此文人之画也。”而黄师所说文人乃词章家、金石家。

黄师其青年乃至盛年皆创书画同源说，姑且不论此论短长正误，其艺术创作成就却是巨而丰，高而迈的。反顾画史，赵孟\之书画同体，其所依据者实为唐代张彦远，张之《历代名画记》不仅使谢赫“六法”得以方便传播，其首倡“自古善画者，莫匪衣冠贵胄，逸士高人”。意在抬高画家地位，并“书画异名而同体之论”。张彦远此书有：造化不能藏其秘，故天雨粟，灵怪不能遁其形，故鬼夜哭，是时也，书画同体而未分，象制肇创而犹略，无以传其意，故有书，无以见其形，故有画……又颜光禄云“图载之意有三：一曰图理，卦象是也。二曰图识，字学是也。三曰图形，绘画是也”。又周宫教国子以六书。其三曰象形，则画之意也，是故知书画异名而同体也，张彦远之此“体”以“图形”为本，其所比附“字学六体”中“鸟书”一体及“六书”中“象形”一体近似画体，所以张彦远所论绝无“书画同笔同法之意”。倒是其“同体”说在论“论顾陆张吴用笔”。①有“书画同源之意”，由此知中国文字之为象形字，见《宣和画谱》记黄启宝：“书画本出一体”，盖虫、鱼、鸟迹之书皆画也，故自科斗而后，书画始分，是以夏商鼎彝间，尚及见其典型焉，及宋人郑樵始将张彦远之“书画同体”论悄悄改为“书画同出”。“出，生也”，“生，起也”，明代口语便将“起”与“源”连缀成词。明季、何良俊《四友斋画记》即有：“夫书画本同出一源，盖画即六书之一，所谓象形者是也”，清代张庚《画论论性情》则释读汉杨雄，杨子云曰：“书，心画也，心画形，而人之邪正分焉”。画与书一源，亦心画也，握管者可不念乎，后来的邹一桂更明确指出了“六书始于象形，象形乃绘事之权舆，”并且书是为“济画之不足”，宗画史传言，张彦远论“用笔”使“书与画”相联系，宋人郭熙《林泉高致》亦有“笔与墨人之浅近事，二物且不知所以操纵，又焉得成绝妙也哉，此亦非难，近取诸书法正与此类也……”。

自此张彦远之“工善者多善书”至郭熙“善书者往往善画”衍变为后来之“善书必能画，善画必能书”之论，至元季，理论上已完成了“书画家的双重身份论”为后世援画入书，以书入画提供了全部依据，赵孟\即是以书入画之证者。石如飞白木如籀… …如果我们有察微之心眼，也不难看出后来的黄宾虹的书法成就，便有以画入书的奥妙所在。其晚生者林散之更承其衣钵，甚至于墨法也用在其草书中了。元季柯九思有写竹干用篆法，枝用草法，写叶用八分法或用鲁公撇笔法、木石用折钗股，屋漏痕之遗意。与之相左，我们也对现当代美术稍稍作一回顾，便有西学归来创艺术革新论者如林风眠，就明确反对绘画过分追求书法的线条韵味，认为笔墨技巧反而会掩盖绘画的基本功能，及至其后学吴冠中所言“笔墨等于零”之论。我们不论艺术大家的理论如何，其实践之成功者皆为“戴着镣铐的舞蹈”的论点倒是有资可证的。

篇2

［关键词］

精神特质 自然情怀 人格境界 文人风骨

中国文人与其他任何一个民族的知识分子不同，它不仅仅是读书人或知识分子的代名词，更成为一种人生态度、价值取向等内在精神与品格的象征，具有独特的文化审美与象征意义。它同时兼具鲜明的代表性、深刻的思想性和明显的群体性特征，是一个具有独特精神内涵与人文审美意义的文化群体。中国文人的成长历程逾经千年，在经历了博大精深的古典文化浸润之后，其精神品格实际上已经凝练成为中国民族精神与传统文化的象征。文人精神不仅影响了一代又一代文人的思想与人生历程，也催生了具有文人典型精神特征的中国写意花鸟画艺术。

写意花鸟画作为文人画艺术中最具灵性和文人精神特质的画科，它浓缩和涵盖了中国文人的艺术思想，精神内涵与审美品格，是历代文人寄托理想、抒感、展现抱负的重要表达方式，也是中国画审美理想与审美品格的精髓所在。

一、“乐山乐水”的赤子情怀

中国文人的“山水情结”可谓与生俱来、绵延久长。“仁者乐山，智者乐水”，翻开中国文化历史的册页，我们不难发现：无论是春风得意，官高位显的文人大家，还是壮志难酬，吟啸山林的寒士布衣，他们都有一个共同的人生梦想和精神归宿，那就是亲近自然、远离喧嚣，到自然中过清静无为的田园生活。中国文人这种对自然山水的特殊眷恋几近痴迷，它既反映了文人在政治与仕途的困顿中渴望回归自然、回归自我的心灵本性，又体现出一种与世无争、清高朴素的人生态度和生活理想。“山水无言，真意自现”，寄身于自然山水之中感悟人生的壮美与兴衰，体味人生哲理，不仅是文人功成名就或壮志难酬时的精神归宿，更是抚平心理创伤、怡情养性的灵丹妙药。自然界中的一花一叶，一虫一鱼，无不以其天然之趣、勃勃生机给文人墨客带来生命的惊喜与人生感怀，成为他们抒感、吟诗作画的重要题材和寄托无限遐思的理想化身。

二、独立高标的人格境界

中国文人受儒道禅思想的浸染，历来重视自身内在的道德修养与人格完善。在儒家“君子”人格和道家“顺道”、“适然”等思想的渗透下，历代文人以立德、修身为立世之本，将高尚的品德看做是人生的第一修为。作为文人修身养性的书画艺术，也成为画家寄意人生体现人格境界的重要形式。清王昱《东庄论画》云：“学画者先贵立品。立品之人，笔墨外自有一种正大光明之概；否则，画虽可观，却有一种不正之气隐跃毫端。文如其人，画亦有然”。儒家画论亦讲究“汰俗、养性、明理”，认为大凡“美”的事物，惟有以明净的人性品格入画，才能深切摇动观者的心灵，而技艺犹在末节。中国画美学对画家人品与境界的要求，使画家的人格品行、修养意趣与作品互融互生，画品的高下以画家的人格修养为基础，而人品则通过作品的立意与笔墨意境来体现。中国文人士大夫正是以其深厚的学养和独立高标的人格魅力滋养了中国画艺术，而最终使其脱离了对客观物象的简单摹写，上升到诠释人生价值和生命意义的崇高主题。在写意花鸟画艺术中，画家在题材上多选择梅兰竹菊、枯木松石、荷花小鸟等具有崇高品格与个性的形象入画，这些形象不仅是自然与笔墨意趣的体现，更隐含着画家深层次的审美理想和人格追求：梅花傲霜凌雪，不畏严寒，自古以来就是坚贞不屈独守贞正的象征；竹子清雅脱俗，虚心有节，从而成为画家气节与人品的体现。此外，兰的淡远，松的坚韧，荷的纯洁，无不以其品格之美，成为历代画家笔下表达高尚志趣与品格的重要题材。王冕以“画梅须有梅气骨，人与梅花一样清”而名垂画史，文同以墨竹独得高标境界和清远意蕴而流传千古。画家笔下的花鸟鱼虫，也因其赋予的人格之美，从而焕发出了独特的生命与个性魅力。

三、刚柔相济的傲骨柔情

1、文人风骨

文人的气节与傲骨与生俱来，成为文人书画艺术中最动人最浓墨重彩的一笔。以抒情寄意为特征的写意花鸟画，更成为文人风骨与个性的绝佳体现：功名利禄面前，王冕以“不要人夸颜色好，只留清气满乾坤”的墨梅自喻；世迁之际，郑燮借“千磨万击还坚劲，任尔东西南北风”的风竹明志。在朝代变迁、国破家亡之际，身怀民族大义的遗民画家纷纷退隐山林，以书画寄恨以表达对故国的忠贞。元代画家郑思肖宋亡后“坐必向南，誓不与北人来往”，作品常以露根兰入画，以抒发国土沦丧的亡国之痛。其诗更有“宁可枝头抱香死，何曾吹落北风中”之句，旗帜鲜明地表达了坚贞不屈、不事新朝的爱国之情。明末代王孙朱耷，明亡后弃世出家，将一腔忧愤宣泄于尺幅之间，其笔下小鸟皆白眼示人，于倔强冷峻中透露出对新朝的抗拒和不屈精神。此外，更有倪云林的秋江寒树，李方膺的疾风劲竹……历代画家将文人的铮铮铁骨与崇高气节，融入了写意花鸟画艺术的笔墨世界，极大促进了画品、诗品和人品的高度融合，提高了写意花鸟画的立意和审美品格。

2、士子情怀

文人是强大的，文人又是敏感多情的，春花秋月，朝露夕阳，自然界中的瞬息变迁无不牵动着文人的情思，引发出不尽的感慨和情感共鸣。正因如此，才有了多情的诗句、隽永的文人画和灵动的音乐。文人细腻敏感的精神特质，亦如春风细雨，点点融入了写意花鸟画笔墨意境之中，使画家笔下的一花半叶，淡墨欹毫，都充满了无尽的情感张力。从朱耷笔下“墨点无多泪点多”的惨伤之痛，到徐渭“独立书斋啸晚风”的沉郁凄凉，再到唐寅“山空寂静人声绝”的闲适淡然，文人画家敏感而丰富的情怀可知、可触、可感。正是这种情感与笔墨意境的完美融合，丰富了写意花鸟画的审美内涵，使作品充满了撼动人心的力量。

四、寂寞孤独的心路历程

“人生读书忧患始”。行进在历史长河中的中国文人，终生都在寻寻觅觅中前行，追寻着生命的意义与自我价值的实现。儒家“齐家、治国、平天下”的入世思想为文人指明了前进的方向，在这一思想指引下，文人十年寒窗饱读诗书，将入仕作为人生价值的终极实现。然理想与现实之间却矛盾重重，真正凭科举制度进入政治舞台，从而一展抱负的文人少之又少，大多数文人却空有满腹才华而入仕无门，在孤高自守中度过了孤独寂寞的一生。即使是成功入仕的文人如欧阳修、苏轼等文坛大家，也常常因与世俗的格格不入而屡遭贬黜……壮志难酬，知音无觅，文人的寂寞、悲哀与孤独唱响千年，也为我们留下了无数脍炙人口的诗词与书画作品。

在文人笔下，一朵静美的花、一片萧瑟的叶，一只寂寥的秋虫都被赋予了清高的生命个性，成为画家寂寞人生的知己和情感寄托。“孤独”也被赋予了脱略凡俗、清高自守的人格含义，成为文人在艺术创作中追求的崇高境界。中国写意花鸟画的“孤独”之境，多以大面积的虚空入画，笔墨极为精简。画中或一石危立，或数枝横斜，小鸟虫鱼亦多神情寂寥，无依无傍，营造出一种天荒地老、旷世孤独的意境。在历意花鸟大家中，善于以“孤独”入境的画家尤属朱耷，其代表作品《孤鸟图》、《鳜鱼》等，无不以简到极致的笔墨和撼人心魄的孤独意境，给观者留下了强烈的视觉印象。在《孤鸟图》中，一枝枯枝横斜入画，枯枝尽头，惟有一鸟垂头缩颈独立苍茫，此外空无一物。朱耷笔下这种“孤”到奇绝的意境，实际上是画家暮年孤独心境的真实写照，也包含了画家对一生孤独命运的深邃思考……中国文人正是以笔墨写意这一特有的艺术形式，宣泄着对人生命运的抗争与情感困惑，在困顿中坚守，在失望中抗争，在得意时自省，寂寞、孤独又执着。

参考文献：

1.樊维艳.《中国哲学视野下的中国画学研究》.[D].中国博士学位论文全文数据库. 2011

2.周怡.《中国古代文人的生态智慧—走进书画艺术的境界》.[J] 山东社会科学 2009.08

3.邵明珍.《仕与隐：唐宋文人典型个案研究》. [D].中国博士学位论文全文数据库.2011

4.杨苗苗.《中国花鸟画的独特性与文化根源》.[D]. 中国优秀硕士学位论文全文数据库. 2009

5.侯中淑.《苏轼文人画思想研究》.[D]. 中国优秀硕士学位论文全文数据库. 2009

篇3

透视是绘画术语。画家在做画的时候，把客观物象在平面上正确的表现出来，使之具有空间感和立体感。客观存在的物象，即使是同样大小、高低，在一定的视域范围内也会产生这些视觉变化，是有它一定法则和规律的。西画多采用焦点透视如同相机，观察者固定在一个立足点上，把能收人镜头的物象如实的照下来。因为受空间的限制，视域以外的物象就不能摄人了。中国绘画在透视上有它独特的处理方法。它遵循透视的基本法则与规律，又不拘泥于一般的法则、规律。画家的观察点不是固定地一个地方，也不受一定视域的限制，而是根据自己的创作意图，移动立足点进行观察，各个不同立足点所看到的内容都可根据自己的需要组织进画面上来，使画面所表现的内容更全面更生动，这种透视方法叫着“散点透视”，也叫“动点透视”。山水画能够表现出“咫尺千里”的开阔画面，便是中国山水画对透视运用的要求。绘画的透视法在中国传统上称它为“远近法”。

中国山水画透视法的形成，有着悠久的历史，在我国的文献上很早就有出现。战国时荀况在《荀子.解蔽》篇中有一段记载:“从山上望牛者若羊，而求羊者不下牵也;从山下望木者，千初之木若著，而求著者不上拆也，高蔽其长也”，这就把透视上“近大远小”的法则讲出来。lw881.com而直接论述到与绘画创作有关系的透视法，在画论中较早谈到的是南北朝时期的宋宗炳的《画山水序》。其中有一段提到:“且夫昆仑之大，瞳子之小，近目以寸，则其形莫睹迥以数里，则可围于寸眸。诚由去之稍阔，则其见弥小。今张绢素以远映，则昆间之形，可围于方寸之内。坚划三寸，当千初之高;横墨数尺，体百里之迥”。这把透视上的远近大小、长短、高低的基本法规都阐述到。唐代王维所著《山水论》中提出处理山水画中透视关系的要诀是:“丈山尺树寸马分人，远人无目，远树无枝，远山无石，隐陷如眉(，色)，远水无波，高与云齐”。可见当时山水画家是重视并运用透视规律的。到了宋代，由于绘画的发展，画家在实践中不断总结绘画技法上的各种经验，对透视也做了进一步的论述，并给山水画家提供了可以充分发挥主观能动作用的具体方法。如北宋郭熙提出了“高远、深远、平远”的三远透视法。后来韩拙又提出了“阔远、迷远、幽远”的三远论。从宋代不少山水画作品中可以看出，画家在透视表现上的确花了不少的精力，作了认真的探索与尝试。因此，中国山水画的透视法在宋代已形成了较完整的体系。

从古代的绘画作品来看，隋唐以前，对透视上产生的一般变化，还未能达到表现的水平，如汉代的作品，我们不但在画像上，即从壁画上看对远近、前后的关系，尚不能很恰当的表达。本来是前后关系，在有的画像石中却把它表现为上下的感觉。唐·张彦远在《历代名画记》中提到，隋唐以前的山水画，往往是“人大于山”，现存敦煌莫高窟北魏时期的壁画中，确实存在这个不合透视法的情况。由于不断的实践，古代画家逐渐提高了对透视的理解与表现的水平。隋代展子虔所作《游春图》已能够把平远、深远的透视法结合起来表现。宋元时期对透视法的表现，获得了创造性的发展，成为中国绘画在传统上的一个显著的艺术特点。

以下仅就中国山水画常用的几种透视法作以略述:

现象不那么明显。“平远”所看到的对象，一般不是很高，象山林蔽泽，林霏云烟之类。平远的透视法在生活当中最为常见，所见大地多在平夷的土地上，所以古今的绘画作品中采用平远透视表现出的作品最为常见，如宋董源的《寒林重汀》、郭熙的《案石平远图》等。古人平远法应用最多的尚属元四家中的倪珊，因其长期生活在太湖一带，所以作品多以平远形式出现。

一、高远

宋代郭熙在《林泉高致》中提到:“山有三远，自山下而仰山巅，谓之高远”。清代费汉源在《山水画式》中说“高远”是:“本山绝顶处，染出不效者是也”。以上两种说法，其共同观点都说高是自下向上看，是一种仰视。宋代范宽等大家用此法表现的很多，如《溪山行旅图》等，主要突出雄伟、高大、气势磅礴的景物，仰视的高远，应该是远而高，达到高山仰止的艺术效果，突出“高”的形式感。

二、深远

郭熙称“深远”是:“自山前而窥山后”。这是站在山前或山上远眺，并要移动视点，绕过前面近山，才能见到山后无穷无尽的景色，落到画面上就出现山重水复，使人望之莫穷其迹、不知其为几千万重的艺术效果。深远法所表现出的景物既有深度又有远的感觉，这种方法宜于表现幽深的意境，既是“境深要能曲”，又能“境深尤贵明”。

三、平远

《林泉高致》中提到:“自近山而望远山谓之平远”，郭熙又说:“平远之意，冲融而缥缥缈缈”。清费汉源从水墨渲染方面论平远:“于空阔处、木末处、隔水处染出皆是”，也有人认为要画平远，当以“云烟平之”。“平远”就是在平视中所获得的远近关系。正因为视线的平，致使近大远小的差距比深远要突出得多。从某种角度上来说，平远接近于焦点透视。只是由于中国山水画在表现上具有特殊的处理方法，取近少取远，或取远少取近。又如在画面上将视平线放得很高(或在画外面)等等，才使画面上的透视。

四、迷远

宋代韩拙在《山水纯全集》中提出“迷远”。他说“迷远”是:“烟雾膜漠，野水隔而仿佛不见者”。迷远的特点就在“仿佛不见者”。所谓不见，即不能用一般的透视法中所说“灭点”去校对。绘画上的一般透视法很难概括“迷远”。在山水画里，迷远之妙，可以有数里远的感觉，甚至仿佛有数百里之遥。只要内容题材需要它把景物表现得无穷远，则运用迷远的方法就可达到这种视觉效果。绘画作品中，米友仁的《潇湘奇观》、石涛的《罗浮山色》均是迷远透视法的体现。上例画面，如果只靠近大远小，或近低远高来表现很难出现“仿佛不见者”的妙境。

五、阔远与幽远

篇4

境界所蕴含的这一文化和精神价值已经受到世界人文学者的普遍重视。现代物理学理论也证明了中国人文精神的高明与伟大，人类精神文明的发展必然是归一的，但是是归东方，而不是归西方。就境界来说，西方思想是“有我”的，而中国是“无我”的。中国人以抱一为天下式，西方则没有这个“一”的思维方式。中国文化重以不变应万变。而这里的不变不是绝对的不变，而是“得一”大道上的变化，过去中国文人做这样的对联，上联是“千山千水千才子”，下联是“一天一地一圣人”，显然后者略高一筹，这是一个境界问题，而这个境界就是现在人大多不认识的大化之境，它是靠天地万物化育而成，他应是与众生同体，合天地成形的大象之境。其大为无限大，上不封顶，下不封底，有才者任意驰骋，尚不能触其边角。这个境界可谓正大而光明。

境界的形成是多纬度的，单纯的线性或面状思维都是不可取的。古人云：物有大而不普小而兼通者。镜子再大所映必偏而不能遍，明珠虽小但可鉴包六合。中国人很早就知道圆的价值，大事大圆成，小事小圆转，好诗每句如珠圆，流美圆转如弹丸，心灵运行非直线而为圆形，圆象道体，圆者无极而太极也，形之浑简完备者，无过于圆。先哲道体、道妙，亦以圆为象。云从龙、风从虎，圣人作而万物睹。这是人之大境界，非常人所能达到，一天两天、一年两年，甚至为终生所难以企及。人和人的距离很快就会拉开。但是这种差距不是象一些浅薄之士所理解的那样，总是处心积虑地想翻出与前人不同的新鲜花样，你往前走，我往后退，你向上看，我朝下瞧。其实这都是比较容易做到的，所谓蔽则新是也。难得是找圆的中心点，不中不正，不正则不大，不大则不久。能从理论上认识够，认识到的很少，这仍需要教育，而且是大境界的教育。老子、庄子、孔子、孟子、印度的释迦牟尼都是具有这种大境界的伟大思想家，他们为世界人民所承认，为世界学者所仰慕。我们现在搞精神文明的画家却并不太了解这个情况，由此看到我们当今的境界仍需要充实。我们还不能搞超越，因为我们还没有达到超越的地步。古人云：盈科而后进，我们还缺乏深入的继承。由于思想境界的浅薄，心境达不到中和平淡，心态得不到自在松弛，心情也自然不会静下来，也就必然导致身心不健康，因而不能避免出现火、躁、浮、动的心态，作品自然就会流露出这种情境。肤浅躁动、刺激、有火气和有纵横气的作品是病态的，是短命的，更达不到与终生同体的永生。

现在我们看古人，只视表面不看精神，原因是没有识别精神的能力，我们看到的都是我们知道的，我们内心不知道的自然也就看不出问题，就不可能达到中华民族的大境界。这个境界是不能为威武所屈，不能为富贵所，不能为贫贱所移的精神境界。

现在一些画家的思想处在对现实问题的相互反映和刺激之中，受逼于现实问题之下，现在的潮流是什么，什么容易入选，什么容易获奖，什么容易卖钱，就画什么。也有人看外国人的眼色，讨西方人喜欢，别人承认才是对的，这就放弃了最根本的原则：自尊和自信。而把自己的观念建立在别人的好恶上，变成了追名逐利和赶时髦的东西，从而成为后殖民是进步，认为这才有世界意义。这是地地道道的洋奴文化和洋奴意识，这同样是无头脑、无知识、不成熟的表现。孔子讲仁者乐山，主要是仁者的思想能安于义理，厚重不迁，不会随便的改变主意。山主静，水深亦静；深则静，浅则流，不安静深不了，不深也静不下来。还有一种人很有自信心，但缺乏知识，结果表现为狂妄自大，看

不上今人，看不上古人，盲目自我崇拜。又因为多年来接受的都是西方模式的美术教育，所以对自己的祖宗采取的是虚无主义的态度。人类文明的进步，美术家的精神纯化，都需要教育在断裂的鸿沟上架起桥梁，让今人真正了解中国人的艺术境界。

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二、外来文化影响

表现当代人的审美观,几乎是所有求变画家所希望接近的。我们不能忽视甚至反对艺术发展过程中要必然地符合规律地出现艺术的当代的一面。一个文化的特殊性格,不通过比较就很难突出它应该突出的东西。艺术的当代形式时代对艺术的要求,是艺术家历史使命感在艺术中的表现,是时代生活与社会审美心理的体现。经验告诉我们,对外来文化不应该是移植,而是以我们的思想去感应,中国画必须保持自己艺术的独立性。我深信,中国传统主体观念将在接受现代文化观念的洗礼中,必将完成一次大的新陈代谢。三、中西方美学价值的正确认识

艺术发展史告诉我们,伟大的艺术作品总是能表现出深刻的哲学观念。各个时代的真正伟大的艺术,它往往既是民族,但又不会囿于地域、民族的狭窄界限,总会在审美的深层上通向人类。从比较研究的结果来看,中国艺术是人格理想的一种体现,保持和谐是中国画的根本。从本质上讲,中西方艺术不存在高低优劣,而只有差别。人们应站在人类文明和历史发展的高度对包括传统本身及其影响在内的问题进行反思。中华民族完全能够用自己的理想和实践,吸取世界文化中的精华,注入现代艺术以新鲜血液,创造出具有中国特色的当代美术。

由于几十年来的历史布满了深陷的断层,因此造成了不同年龄段的画家在知识结构上的巨大差异。这种差异直接导致了各种“代沟”,人们很难使用双方认可的概念和术语进行对话。在对前人作品的领悟,也因缺乏对构成元素的敏感和对知识结构、心理结构的适当组织,所以对深层表现内容的感受以及对形式构成深入感受之间产生脱离的现象,更多的人只能对形式构成有一定的敏感,而不能进入深层的表现内容,所以空洞的艺术表现成为通病。投入自然、投入生活成为当代画家迫切的需要,我们的前人正是看到永恒和自然界充满生机活意,大化流行,处处都在宣畅一种活跃创造的盎然生意,就是因为这种宇宙充满机趣,才促使我们的先人奋起效法,生生不息,创造出辉煌的艺术成就来。

从理论这个角度来看,理论的正确引导比较薄弱。因为艺术的奥秘可能并不是由艺术家本人可以洞察和解说的。相反理论家以其高度敏锐的理论审察力和深刻的反思,在美学和绘画之间找出一种类似的西方艺术心理学这样的学问,既不是偏重于纯粹抽象的哲学思考,也不只完成一个没有意义的形式,找出这种中间桥梁才能对绘画创作真正产生实质性的引导作用。

综合上面的分析,当代中国画的发展,应采取吞两极而取中,内研传统,心师造化,妙合当代,不断更新和完善自身的中国画创作语境,创作出更多富有时代美感的、健康的中国画作品,促使一个多元化局面的形成。惊人的昨天已经逝去,辉煌的明天必将来临,中国画的“路”一定会越走越宽。

【摘要】通过对当前中国画若干问题的分析,提出了对中国画文化标准、当代中国画的发展,应重新反思、定位和自我修复的论点。期许不断更新和完善自身的中国画创作语境,创作出更多富有时代美感的、健康的中国画作品,促使一个多元化局面的形成。

【关键词】当代中国画文化思潮多元化创作语境

参考文献:

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（二）新时代背景下，中国化的培育需要正确的、科学的、先进的理念来统筹和引导。新时代背景下，群众广泛的参与性和互动性将给社会公民群体的教育带来新的挑战和压力。在此背景下，社会公民群体将接受各种各样现实生活中可能看不见、摸不着、感受不到的社会转型期的不良影响和反映，容易迷失方向，失去正确的价值判断。因此，通过正确的、科学的、先进的理念来引导社会公民是十分关键和必要的，这也是中国化实现转变的核心和关键。因此，新时代背景下，对于中国化研究中的两个问题，要运用正确的手段，树立素质化、国际化、个性化的先进的中国化研究培养目标，积极应对社会发展中出现的新问题、新情况，保持中国化教育沿着健康可持续进步的方向发展。

二、新时代背景下中国化研究中两个问题的实现路径

（一）要在科学、合理、健康的路径下实现中国化健康发展。当前社会出现很多怪现象，如果这些不健康的价值取向和价值追求继续在社会公民群体中传播，将十分不利于中国化的形成和发展。这种世俗化的价值体系一旦在社会公民中形成固定的关系观念，在日后的工作学习生活中，社会公民群体的个体发展将寄托在一种错误的方向引导上，对国家、社会和个人都十分不利。同时，这个问题将会引起许多连锁反应，导致社会公民群体向着错误方向迈进。在此核心价值观的引领下，中国化的培育需要跟现实生活相衔接，需要更有驾驭性和实效性，使中国化研究中的两个问题朝着正确的、健康的、科学的方向发展。

（二）要在具有时代感、特色感和自由平等的空间中提升对中国化研究中两个问题的意识。新时代背景下，社会公民的各种中国化和潜在的意识容易被虚拟的环境所误导，导致一些公民的道德意识和责任感明显减弱，丧失对中国化的正确判断。这不仅对社会公民群体的思想教育产生了影响，也对中国化发展的进一步确立带来巨大影响。因此，要在客观条件下对中国化进行改造和再认识，要通过不断发展完善，使中国化建立在一个富有时代特色的、成熟的氛围之中。新时代背景下，中国化的特点和内容应十分鲜明和丰富，建立的方式方法和手段也应是多层次、多角度、多形式的。

篇7

我国嫁衣文化概述

对于我国古代人民来说，嫁衣尤为重要，嫁衣能有效反应古代民俗，并能在一定程度体现出古代家庭富裕程度。尤其是对于女孩子而言，嫁衣对于整个一生都非常重要，从女孩年龄很小的时候，就已经动手制作嫁衣，嫁衣制作过程非常漫长，直到女孩真正出嫁为止。我国古代嫁衣流行必须头戴凤冠，新娘还需用红方巾进行遮脸，以体现出古代新娘的欲遮还羞。新娘一定要穿戴红娟衫，体现出红色喜气洋洋的氛围，通常还要外着大红颜色绣花红袍，鞋子也必须是红缎绣花鞋，这样才能有效凸显新娘千娇百媚特点。下图1所示为我国古代传统嫁衣。

图1 我国古代传统嫁衣

我国古代嫁衣的作用

对于我国古代而言，嫁衣承担着非常重要作用，嫁衣不仅代表了当地的民俗，同时对于新娘来说是嫁人之后的开始。古代男尊女卑思想较为严重，新娘各方面比较依赖丈夫，因而嫁人意味着告别过去，迎接崭新生活，是新娘人生一大转折点。与此同时，古代将嫁人看做十分重要的使命，嫁人的过程中，同时也是新娘最美时刻，嫁衣所蕴含的风俗文化多样，因而具有十分重要的研究探索价值。通过了解嫁衣风俗，有利于传统文化的继承与发扬。

全国各地嫁衣习俗

由于我国幅员辽阔，全国各地在地理位置、风土人情、民俗文化方面各不相同，因而嫁衣文化也呈现出一定多样化特点。浙江富阳地区新娘嫁人过程中，只有花轿到达女方家中之后，女方才让新娘着手准备化妆。新娘穿衣过程中也具有一定讲究，需先穿小衫裤，然后才能更换红棉袄，穿衣的过程中，整个人需立于蒸桶之上。新娘穿大红裙之前，还应准备好12个鸡蛋，然后将鸡蛋放入裤腰，最终鸡蛋沿着裤脚滚出，这样新郎才能正式迎娶新娘。福建泉州地区也很有自身的特点，通常新娘出嫁之前需要认真化妆，以示对南方尊重，出嫁前化妆一般称之为“笄礼”。新郎花轿到来之时，新娘需要再次化妆，此时化妆通常称之为“对轿梳妆”，在加冠的过程中也很有讲究，只有被认为“有福”妇人才能对新娘进行加冠。广西苍梧地区同样有自身特色，一般新娘只允许穿黑色衣服，而不是大红。陕北地区新娘嫁人需要特殊打扮，新娘上轿之前需用锅黑将脸蛋进行抹黑，否则不能嫁人。

全国各少数民族嫁衣风俗

汉族嫁衣风俗以穿红绸缎、红绢衫、红绣花鞋为主，对于少数民族而言，具有其特有的风俗，下图2所示为我国水族嫁衣。

图2 我国水族嫁衣

赫哲族新娘嫁人过程中，利用鱼皮缝制嫁衣，颜色以黄黑相间为主，并利用手工进行缝制，在衣袖等部位缝制一定数目花纹，花纹十分精致。尽管从材料上讲相对较为原始，但能充分体现别具特色的原始美。土族人民结婚过程中，嫁衣相对较为华丽，颜色非常鲜艳，通常嫁衣由多种颜色构成。瑶族人民在刺绣方面较为精通，因而嫁人过程中，嫁衣刺绣图案非常华丽，充分体现出本族风情。

篇8

中国画与西画的本质区别在于其民族性的不同，进而衍生出艺术自身表现方式和技术特点的各异。所谓艺术的民族性，就是指由民族历史的思想文化所决定并体现的区别于其他民族同类要素的特质，它是艺术自身存在和发展的基础和内因。同时，艺术的发展是建立在历经千年而不衰的民族思想文化、审美观念和审美理想基础之上的。中国画，特别是由于中国文人的参与，逐步把这门艺术同中国古代的宇宙观和认识论结合起来，把艺术表现同人与自然的关系结合起来，形成了一整套独特的艺术体系，也构筑了中国画艺术与世界其他民族艺术的本质区别。

中国人的宇宙观其实是受道家、玄学思想影响而形成的。道家思想在某种意义上贯穿了中国传统绘画的始终。而西画则更加崇尚自然、科学和理性。中国绘画的艺术个性主要表现在意象和气韵两个大的方面，用气韵来表达神采。由于气韵是以人的个性情调为主要内容，所以在绘画中个性风格同样是指一种个性化的精神特征，中国绘画的这种侧重于内在精神气质方面的特征，与西方侧重于外在形式语汇差异的个性表现特征明显不同。具体表现在：

一、表现语言的差异

“空”的意境与“有”的实相

中国哲学中长期存在着“有”与“无”、“虚”与“实”的论争，中国艺术精神的出发点便是“无”，所谓道的境界就是“无”的境界，“无”生“有”，“有”生万物。WWW.133229.COM“无”之所以生“有”，在于“无”中充盈着创造动能的“气”。宇宙大气流行，衍生万物，所以中国艺术以气为本，中国绘画是一个“气”的世界。在这个气韵流贯的世界中，有音乐式起伏流动的旋律和舞蹈式回旋变化的节奏，以气为根本的中国画的构成，不受时间和空间的限制，而是把时间和空间结合在一起，用一种流动的眼光、移动的立场摄取世界。流动的眼光、变换的视觉，也就是中国画中所谈的散点透视的方法，这早在山水画之前的人物画中就已形成了。因为情节中存在明确的流动时间，画家需要把不同时间、地点、情节表现在同一时间、空间和构图之中。

从“无”出发，以气为本，决定了中国画尚虚、尚空的意境。在空寂处见灵动，在灵动中见精神。强调人与宇宙、自然的情感交流。能空能虚是实现中国画意境的重要前提；虚实相生相变，虚实对立统一，是中国意境构成的辩证法。在中国画中，有形亦可以虚，无形亦可以实，如云、水、烟、霞，绘画时不用笔墨便化为虚像，画中的空白在实物的对照下，又显示出云、水、烟、霞的实景。

这种以气为根本的中国画，落实在“意象”的塑造上，便是通过笔法和墨法追寻物象的骨气，赋予自然物象以生命感、运动感、灵动感。因而中国画要求笔墨不被物象的表面形式、表面形象所拘束，笔墨的点、线、皴、擦必须从实体中解放出来，这样就导致对逼真的光影体感表现的遗弃。由于受西洋雕塑、实感、体面的影响，出现了晕染法，但最后晕染只深藏在浅的节奏中，对体面只做出一种暗示。中国画的主要语汇始终是线，因为线是时间和空间、情感和理性相融汇的语言，线的韵律是大气流行和变化的具体形象。

西画艺术的出发点是“有”的概念

西画是从实体出发，实体是主动的，占据空间的，并在空间中流动、生存、伸展。表现在西画艺术上，就是采用几何学的透视法，把人的视觉几何化。通过光影透视表现远近、明暗层次，把人的视觉物理化。总之，西画借用科学的合理而真实的空间感表现着自己实有的空间意识。西画同古希腊的雕塑有着渊源关系，在二度空间表现三度空间，使绘画真实再现，物体仿佛可以抚摸。这种有节奏的明暗和光影，加强了对物体结构块面的理解，由此而来，线在光影中消失了，只有面和体积的存在。所以西画（现代派之前）大都否认了线的存在，不过在作画时又难以完全逃避线条，因此就从纯科学的角度去解释线条，认为线只是面的压

缩。

二、色彩上的差异

中国画的色彩，在传统绘画理论中有南齐谢赫《六法论》中的“随类赋彩”一说，它比较尊重物象的固有颜色，但是并不是机械的“自然主义”，而是敢于突破物象本身的色彩特点，代之以从情感中酝酿的色彩。画家的色彩感不同，从而导致作品的色调也不一样，如齐白石晚年的花卉用色艳丽，而吴昌硕的色调含蓄而雅致。

所谓“色彩感”是画家对自然界色彩进行抽象而产生的一种情绪，山水画尤其注重这一点。宋代郭熙在《林泉高致》中说：“春山淡冶而如笑，夏山苍翠而如滴，秋山明静而如妆，冬山惨淡而如睡。”这是画家在一年四季中，经过观察而得出的感觉。中国画的色彩具有浓烈的装饰性，颜色单纯而不失凝重，更趋于非理性。传统的水墨画，强调墨即色，墨分五色，这在某种意义上来说，中国的水墨画是开了“抽象”的先河，比西画的抽象要早很久。

在西画中，对色彩的规律的研究已系统化、科学化。色彩本来就是光线的具体化，物体的颜色是千变万化的，光线的变化而导致物体色彩的变化，物体的色彩是固有颜色和环境颜色的综合体。这种色彩的时间和空间的变化在印象派（马奈、莫奈、德加、雷诺阿等）和后期印象派（凡·高、高更等）中被发挥得淋漓尽致。

因为色彩是最容易被我们感受到的，在现实世界中自然物象的色彩不论是明快还是暗淡，是强烈还是柔和，都会直接地影响人们的精神。所以，色彩不仅是西洋绘画的重要的造型手段，也是西洋画家表现感情的重要手段，这一点上，西画和中国画可谓是异曲同工，殊途同归。

三、观察方法的差异

西画十分强调观察方式的必要和重要，注重通过写生来仔细观察、研究物体，直到它变成心中的“第二自然”。所以模仿的方法和数学逻辑，构成了西画中科学再现客观世界的基础。这种理性的形式分析方法，始终是西方艺术观察、理解世界的主要方法。在中世纪，人们认为“一切艺术和科学都是以数为基础”，认为美是适当的比例和鲜明的旋律。文艺复兴时期则把艺术上的形式主义拉到科学的怀抱。达·芬奇在一个圆形里分析了人体的比例数及其整体上的圆满，运用几何的方法对人体作了既精确又理想的歌颂。事实上，诸多的艺术家又是著名的数学家、建筑师。在整个文艺复兴时期，艺术家都陶醉在几何、透视、解剖等形式的分析中，而在以后的各个时期的作品中，很难找到文艺复兴大师们那些具有理性的精确和结实的素描。这里所说的其实也是西画写生的一大特点，即真实地再现对象，也就是形象的再现。

而中国画的传统观念与这种观念完全是大相径庭。中国画强调的是“意象”，是画者情感化的物象。强调“读万卷书，行万里路”“游于山水间”，通过对物象进行默记、整理，用高度概括、凝练的语言表现物象，撇开一切能左右物象形态的琐碎的东西，使物象更加集中而具有表现力。这样一来也就忽略了时空对物象的约束，可以更好地表现物象的精神气质，如山水画里面“画山不看山，画树不看树”的理念就是讲的这个道理。

四、构图中的处理方式不尽相同

中国画家对于构图不是从形式上看待，而是从观念上把握。这种观念的把握不是靠理性分析去认识，而是靠身心去体悟。中国画家对构图的体认，使得中国画家对于形式和内容的统一有着天生的自觉，甚至在他们心目中，诸如虚实变化、疏密变化、开合起伏、平衡和谐等等形式因素本身亦是“道”的体现，故而不遗余力地开掘其意义，将其提升。正是这种有意无意地将形式湮没在内容中的事实，使得中国画家们一直未能对形式，诸如构图作一番单独的、翔实的、综合的研究。但这并不意味着中国画构图的迷失，相反造就了一系列独特的构图观。如因为强调天地同观，因而产生了咫在千里的“映远法”和散点透视，产生了“天地位”；强调阴阳关系，因而注重虚实、疏密、接势、回势之说；强调时空一体，便有了长卷式构图……

中国画的构图其实就是经营位置，其主要的构图规律就是运动透视（散点透视）的具体运用，可以把不同时间、不同空间的物象相互联系在一起，这是西画所不能的。再就是经营黑白，所谓计白当黑，知白守黑，注意画面黑白的安排处理及虚实相生的变化。

而西画则比较尊重科学，采用合理的焦点透视来表现事物的变化规律，采取科学的切割方法（包括黄金分割的方法），在不同的视点和视角中表现不同的物体，更趋于科学和理性。发展到现代，不论是中国画或西画，在构图上都倾向于构图的标志性：把自然的空间进行更有序的组合，打破常理，使之更规范，更具艺术感染力。

另外，这两个大的画种的工具材料和作品的形式也不一样，中国画的工具材料决定了其技术特征：“三矾九染”，作品的结构形式丰富多彩，强调诗书画印合一。而西画则充满着理性的光芒，画面厚重，色彩丰富，有很强的表现力。

当然，中国画和西画在发展中相互不断地影响着。国画在其自身的发展过程中，也不断地吸取西画的一些长处，比如透视、解剖、写生以及光色的研究。这期间老一辈画家如徐悲鸿、林风眠都做了不朽的贡献。林风眠在《东西艺术之前途》中总结说：西方艺术是以模仿自然为中心，结果倾向于写实一面，东方艺术是以描写印象为主，结果倾向于写意的一面。但随着时代的发展，中国画的写实性有了前所未有的突破。而这一点又是与院体风格的西化分不开的。

19世纪中叶以后，欧洲出现了东方美术热，西方现代绘画中流动着东方的血液，闪烁着东方的神采。表现在绘画方面，正如鲁迅先生所说：“中国及日本画入欧洲，被人采用，便发生了‘印象派’……”马帝斯为中国的线描艺术所折服，其作品“单线平涂”的装饰性和克里姆特对中国艺术的研究与借鉴，在他们的许多作品中都打上了中国画风格的烙印，还有如凡·高等许多画家都受中国画很大的影响。但不管怎样，艺术只有根植在民族的土壤中，才会保持自己独特的发展和个性的魅力。中国画也好，西画也好，不管如何发展或融合，但评定其艺术价值的最重要的标准——艺术作品从内容到形式的高度统一和完美，这一点是不会变的。

参考文献：

[1]《绘画，东西方文化的冲撞》，王庆生 著，北京大学出版社，1991年11月

篇9

关键词：茶文化；跨文化传播；儒释道精神；传播影响

中图分类号：G125 文献标识码：A 文章编号：CN61-1487-（2016）08-2-0055-03

中国是茶的故乡，不仅是茶文化的发源地，也是世界上最早盛行茶文化的国家。中国茶文化是中国制茶、饮茶的文化。作为开门七件事（柴米油盐酱醋茶）之一，饮茶在古代中国是非常普遍的。中华茶文化源远流长、博大精深，不但包含物质文化层面，还包含深厚的精神文明层面的内容。唐代茶圣陆羽所著《茶经》吹响了关注、研究与拓展中华茶文化的号角，从此茶文化开始渗透到宫廷和社会，深入到中国的诗词、绘画、书法、宗教、医学。几千年来中国不但积累了大量关于茶叶种植、生产的物质文化，更积累了有关茶的丰富的精神文化，这就是中国特有的茶文化。中国茶文化始于神农，兴盛于宋，盛行于明清，传承至今，并将继续作为中国文化的象征标志之一而延续下去。中国与韩国很早就有了友好交往，茶作为中国特有的一种文化符号，也传播到韩国，茶文化也随之在韩国盛行。

一、茶文化以及茶文化所代表的精神内涵

茶文化由茶“物质”和茶“精神”两个方面构成。茶文化不仅包含了与茶相关的生产劳动，比如种茶、采茶、炒茶等，也包括与茶相关的艺术创造、观念意识和习俗方式等。茶文化有广义和狭义之说：“广义的茶文化是指人类在社会历史过程中所创造的有关茶的物质财富和精神财富的总和。狭义的茶文化是指人类创造的有关茶的‘精神财富’部分”。[1]

（一）丰富多彩的茶物质产品

从茶作为物质财富的角度来说，我们从直观的角度了解到丰富多彩的茶叶种类和别具特色的精美茶具，较为隐型的是各种茶类独特的种植方法、采摘手段及饮用方法。中国的茶种类繁多，包括绿茶、红茶、乌龙茶、白茶、黄茶和黑茶。茶具种类庞杂，涵盖了许多方面，包含采茶工具、蒸茶工具、干燥工具、冲饮工具等。不仅如此，种类不同的茶也有不同的生长环境和与之相配套的采摘手段与配制方法。茶文化在中国完全上升到了“艺”与“道”的层面。

（二）茶文化所蕴含的精神内涵

中国茶是中国文化的典型象征标志之一，在精神方面融合儒、释、道三家思想于一体。中国茶文化的核心是由茶艺引申出来的茶道，茶文化的基本精神是以儒家的“德”为中心，注重人的思想、品德和修养。茶文化就其精神内涵来看，既包含儒家的内省、尊敬、伦理、凝聚，又包含佛家的宁静致远、空灵、禅学，同时又包含道家的自然、养生与清静无为。冲泡茶的过程，能够舒缓人的心情，在品茗的审美意境当中消除人的烦恼，反省自身，达到精神的宁静与平和，让人体会到茶中的“道”的精神。

（三）体现中国文化的茶艺、茶礼

中国的茶艺通过表演茶艺的器具和茶艺表演过程本身体现出来，茶艺在演变和发展完善过程中逐渐演变成一种“道”，达到一种空灵的、超脱凡俗的美学意境。茶艺和茶礼当中敬让宾客的行为体现了儒家的谦让、尊重、伦理与和谐统一的特点。在茶的冲泡和品尝的过程当中，表现了佛家“悟”的精神，并延伸出“茶禅一道”的哲理。在茶的炒制和种植过程中，体现出道家的“道法自然”的思想内涵。在茶艺的欣赏过程当中，人能够得到精神上的升华，达到心灵上的宁静与反省，体现了中华民族所倡导的和谐自然的处世哲学。

二、中国茶文化在韩国的跨文化传播

“文化的产生与发展、变迁与转型、差异与冲突、整合与创新、生产与再生产，都与文化传播紧密关联。”[2]

中国很早就向东亚各国传播文化，并形成了以中国为核心的东亚文化圈。而“东亚文化圈实际上是一个有层次、分先后的时空结构：中国本土文明是其主干，朝鲜、韩国、越南文化为其两翼，日本文化在其边线，而东南亚华人社会则成为它伸向外部的触须”。[3]韩国，位于亚州东北部的朝鲜半岛，地理位置与中国接近，并深受中国文化的影响。中国与韩国进行友好交往的历史由来已久，自远古旧石器时代以来，朝鲜半岛就与中国大陆有着密切联系。可以这样说，中国在远古时期就与韩国有了跨文化的传播与交流。而茶文化，也在中国与韩国的跨文化交流过程中，从中国传播到了韩国，并形成了独具韩国特色的茶文化。

“跨文化传播渗透于人类社会的一切活动之中，推动了社会的变迁和发展。没有跨越文化的传播活动，就没有人类社会的生存和发展，更没有人类的进化和文明。”[4]中国茶文化在韩国进行跨文化传播，韩国在本民族文化认知的基础上对茶文化进行了理性的选择与解读，并最终形成了具有韩国特色的茶文化。这不仅促进了中韩两国的文化交流和友好交往，更有助于双方文化的传播和进步，在文化传播的进程当中，茶文化更加广泛的流传开来。

茶文化在韩国发展大致经过了这样一个历程：在韩国兴德王三年，即唐文宗太和二年，韩国就已经从中国引进了茶种，并开始种茶、饮茶。韩国的茶文化就此萌芽。“神农尝百草，日遇七十二毒，得茶而解之”，因此，中国与韩国便把炎帝神农氏称为“茶圣”。韩国接受中国茶文化并进行本土化发展大致可以分为四个时期：孕育茶文化的三国时期，饮茶之风盛行的高丽时代，茶文化衰微与复兴的朝鲜时代，韩国茶文化在日治时期、南北韩时代的自主与发展时代。在三国时代，朝鲜半岛分为新罗、高句丽和百济，中国与朝鲜半岛诸国进行茶叶贸易，僧侣和贵族也开始产生饮茶这一习俗，茶道思想开始孕育，茶文化在韩国诞生。在高丽时代，由于茶树种植面积的增加，各地开始设置茶所，以便征收茶叶，茶园、茶艺以及青瓷等文化有了极大发展。高丽的青瓷艺术继承宋朝越州秘色窑的生产技术，并加以改进，形成了“象嵌青瓷”的独特艺术；高丽时代的茶礼也比较完备，在宫廷之别设有茶房，用来专门管理宫中茶汤和药汤的供应，并设有行炉军士和茶担军士，行炉军士带着香炉、茶风炉、提炉等，茶担军士则担着皇上御用的茶。不仅如此，在高丽的春之燃灯和冬之关会这两大传统祝祭活动之中，都会举行以茶为主的茶礼，这在一定程度上促进了茶文化的传播与发展。朝鲜时代时期，佛教影响力日益衰弱，茶也被当做是丧志的东西而被丢弃，茶园也因缺乏管理而逐渐荒芜，茶文化也随之衰落。后来，茶文化在草衣禅师和丁若镛等人的极力倡导下再次蓬勃发展。1910年，日本入侵朝鲜之后，由于日本政治上的威胁、经济上的封锁和文化上的强制入侵，韩国茶文化受到日本茶文化的极大压制，日本式的茶室遍布韩国。1945年，韩国独立之后，日本茶道作为生活化应用的形式基本消失，日本式的茶室也改为韩国式，但日本茶文化还是在韩国产生了影响。如今，韩国现代茶文化与茶道效仿古礼，寻求高丽时代的茶文化习惯。

现在，韩国定型茶礼的基本精神内涵为“和、敬、俭、真”，传承了中国茶文化的价值观念，并继承了儒释道的基本精神。“和”代表着和谐自然，主张人与人相处和睦，互帮互助，人与人之间和谐，人与自然之间和谐，体现了儒家“仁”的观点和道家“道法自然”的思想。“敬”不仅代表着尊敬他人，更代表着敬天地与鬼神，融合了儒家伦理观念。“俭”，即俭朴廉政，倡导节约，体现道家和佛教思想。“真”即人的本心，为人正直善良，做事不违本心，待人真情实意注重内省，体现了佛教“悟”的思想和儒家自省的观点。可以说，中国茶文化在韩国的跨文化传播不仅传播了茶文化本身，更传播了以儒家文化为根本，与道家、佛教相融合的中国精神。

三、中国茶文化在韩国跨文化传播的影响

中国进行跨文化传播活动的历史可谓源远流长，中国历史上的周穆王西征、徐福东渡、张骞出使西域、甘英出使大秦等等，是跨文化传播的重大事件；繁盛一时的丝绸之路、川流不息的遣唐使，堪称人类历史中跨文化传播的典型范例。距今六百年前，郑和船队七次跨越南中国海和印度洋，远达阿拉伯半岛和非洲东海岸，拉开了人类走上世界往舞台的序幕。将视线转移到西方，在接下来的一个世纪里，西方伟大的探险家迪亚士、达・伽玛、哥伦布等人的足迹从欧洲延伸到世界各地，开启了地理大发现的辉煌时代，伴随而来的海外贸易与殖民活动促进了世界范围的交往，人类的跨文化传播活动也开始了新的篇章。在中国的跨文化传播过程中，不同的群体、种族、民族不仅进行了器物和技术的交流，也进行了思想与文化的跨文化交流。器物与技术往往是看得见的，易被人感知的文化因素，而器物与技术之下隐含的思想、观念和意识也在潜移默化的进行着交流与融合。

中国茶文化在韩国的跨文化传播中不仅给韩国传授了茶礼、茶具以及关于茶的种植、培养的各种知识，也传播了茶文化所蕴含的儒释道的精神和观点，并由此对韩国产生了一系列影响。就政治领域来说，茶文化已经成为韩国政府接待外宾、进行政治对话的必备之物，敬茶和请人饮茶不仅成为向他人传递友好、表达友谊、促进谈话顺利进行的礼仪，而且也成为政治上与他人斡旋的一种手段。从经济领域来说，茶文化盛行必然带动茶叶产销量的增加以及与茶相关的整个产业链条的发展，从而调整经济结构，促进经济的多样化发展。从文化方面来说，茶文化给人带来思想的宁静，陶冶人的身心，促进精神世界的构建。不仅如此，茶文化还促进了文学的繁荣，相关诗文层出不穷，为作家带来新的灵感。从饮食与健康角度来讲，茶具有保健的功能，饮茶能止渴生津、明目健脑、消食祛毒、清喉去痰，还有防癌抗癌的作用。茶文化的传播促进韩国整体风貌的改进，促进整个民族精神与文化的提升。

四、结语

“哪儿有人类交往哪儿就有交流，交流是人们生存与社交以及保护自身文化的必由之路”。[5]在历史当中，中国和韩国不断进行文化交流，但就茶文化来说，中国对韩国进行的是单方面的跨文化传播，在这一绵延不断地传播过程当中，中国将茶礼、茶具等知识传播到韩国，韩国在这些知识的基础上进行了民族性的改造，使韩国民众适应和接受中国茶文化，并产生了适合韩国自身的茶文化。韩国虽然改变了中国茶文化当中的一些礼仪习俗，但深深植根于中国茶文化当中的儒释道的中国民族思想却潜移默化地影响着韩国人的茶文化及韩国人的思想精神，从而对韩国产生了物质和精神多层方面的影响。

参考文献：

[1]檀亚芳，刘学芬.茶文化与茶艺[M].北京：北京大学出版社，2011.

[2]周宏铎.文化传播学通论[M].中国纺织出版社，2005.

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现代脑科学研究证实，大脑左右两半球的分工是不同的。右半球主要处理各种各样的形象，左半球主要处理形形的语言符号。这表明左右两半球的思维工具不同，右半球的主要思维工具是形象，我们可以称这种思维为形象思维；左半球的主要思维工具是语言，我们可以称这种思维为语言思维。语言是形象的象征性符号，形象是语言代表的意义。在大脑中，形象和语言、形象思维和语言思维之间并不是漠不关心的。相反，连接大脑两半球的胼胝体以难以想象的速度传递左右脑的信息。

人们常说，中国人和西方人的思维方式不同。这是毫无疑问的。然而，它们到底是如何不同呢？这种不同是怎样形成的呢？

原因是多种多样的。但我认为，中西书写文字的差异，是造成两者思维方式不同的根本原因。固然，文字是语言的书写符号，它不同于语言，不等于思维的工具。但是作为人们最经常使用的交流工具，文字对思维无疑有着不可低估的影响。西方语言的书写形式是字母文字，这种文字既不表形，也不表意，而仅仅表音；也就是说，它完全割断了与形象的直接联系，是一种纯粹的记录语言的符号。这种纯粹记录语言的字母文字频繁地、广泛地刺激人们的大脑，就逐渐地形成了西方人长于语言思维的特点，使之语言思维特别发达。而汉语书写符号是方块汉字，它不仅表音，而且还能表形、表意。这种音、形、意互相联系的文字，为形象思维提供了方便的工具，使中国人长于形象思维。

文字影响思维方式，思维方式又影响文化的发展特点。中西文字和思维方式的不同，使中西文化表现出各自的独特风貌。西方学者认为，语言和思维是相互依赖的。如黑格尔就声称：“思维形式首先表现和记载在人们的语言里。”杜威也指出：“吾谓思维无语言则不能自存。”而我们的语言学教科书则反复强调，语言和思维是外壳和内核的关系。与此相反，许多中国学者却认为自己思想的最高境界无法用语言表达的。如“道可道，非常道；名可名，非常名”（今本《老子》一章）、“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也”（《庄子·秋水》）、“书不尽言，言不尽意”（《周易·系辞上》）、“不著一字，尽得风流”（《诗品·含蓄》）等等。

中国人和西方人在思维和语言关系上的差异，直接影响了他们对语言学的兴趣。为了更好地发展、提高自己的思维能力，西方人很早就很重视对语言的研究。从古希腊时期以来，语言学就“变成‘人文科学’和‘自然科学’之间的一枚独立学科”，一直到近现代，西方的语言学一直是遥遥领先的。而中国人的思对语言的依赖性小，此相应，中国对语言研究就不那么重视。在中国古代语言学一直没有得到独立发展。孔子早就提倡：“辞达而已矣。”（《论语卫灵公》）的音韵学就是文学和经学的附庸，人们只是为了写好诗赋和第才去研究它。学者们甚至把文字、音韵、训诂贬称为“小学”。直到十九世纪末，马建忠才照搬西方的语言理论，写成中国第一部语法著作《马氏文通》。此后，中国的语言学才逐渐独立发展起来。

中西思维的这种不同特点，还深刻地影响了中西文化的不同气质。中国哲学史上的三大流派儒道佛都强调内心的反省、体验与觉悟。儒家先贤曾参早就说过：“吾日三省吾身”（同上书《论语·述而》），以反省为必不可少的修身手段。道家则更进了一步。王弼认为：“忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。”（《周易略例·明象》）语言，甚至图象都成了束缚思想的桎梏，思想修养达到了一定程度，图象和语言都不存在了。这个传统在佛教徒那里达到了登峰造极的地步。慧能虽然不识文字，却能以力主“顿悟”成为禅宗南宗的鼻祖。后来，禅宗干脆主张“不立文字”，彻底抛弃语言文字，而完全用纯粹的直觉传递那些被认为不可表达的奥妙，“棒喝”就是其主要形式之一。因此，佛教之所以在中国发展起来，禅宗之所以在中国产生，中国形象思维的土壤是一个不容忽视的原因。与此相应的是，在中国学术史上形成了一系列玄而又玄的概念，如阴阳、元气、意境、神韵、风骨、虚实……举不胜举。

在语言思维影响下的西方文化和西方哲学，表现出了另一种风格。西方哲学家们总是以语言的严密性和思辩性见长。古希腊的哲学家们如此，近现代西方哲学家们也如此。因而，在某种意义上讲，西方哲学是一种语言思辩的哲学。当然，西方学术史上的概念也是相当明确的。

专家认为，形象思维具有模糊性，这大概是中国人思维的特点；相对地讲，语言思维具有精确性，这是西方人思维的特点。中西思维的这种不同特点，在各自的语言体系中都留下了自己的痕迹固然，这同中国人和西方人对语言研究的不同态度也有一定关系。也就是说，西方语言是比较精确的，汉语，尤其古代汉语则比较模糊（由于大量西方译名的输入，现代汉语正在向精确化发展）。同一个意思，中西哲人的表达风格各异。如老子说：“有无之相生也，难易之相成也，长短之相形也，高下之相盈也，音声之相和也，先后之相随也。”（简本《老子》第二篇第九章）类似的意思在赫拉克利特那里却变成了“统一物是由两个对立面组成的，所以把它分成两半时，这两个对立面就显露出来了。”孔子对智慧的定义是：“知之为知之，不知为不知，是知也。”（《论语·为政》）亚里士多德却说：“智慧就是有关某些原理与原因的知识。”[4]虽然把赫拉克利特和亚里士多德的语录译成了现代汉语其精确性仍未泯灭；而老子和孔子的语录就必须通过一番领会才能得到其真谛。

从上述比较中，我们还可发现，表面上看，古希腊哲学家的语言具有鲜明的抽象性、概括性，而中国先哲的语言具有突出的具象性、比喻性。但这并不是说中国人的思维缺乏抽象。其实，在这种具象性、比喻性的背后，却表达了与西方哲人所揭示的同样抽象的道理。所以，有些人认为西方人的思维富于抽象，中国人的思维缺乏抽象，这是一个错觉。有谁能说“得意忘象”不是一种抽象？有谁能说“心通”、“冥合”不是一种抽象？只是它们扑朔迷离、难于表达而已。甚至一向贬斥中国哲学的黑格尔也不得不承认，《周易》中“那些图形的意义是极其抽象的范畴，是纯粹的理智规定。”

由于长期以来人们把抽象思维（确切地说是语言思维）与逻辑思维混为一谈，所以那些认为中国人的思维缺乏抽象的人，也往往断言中国人的思维缺乏逻辑。这同样是错觉。所谓逻辑，就是客观规律性。其实，反映客观规律性的思维就是逻辑思维；形象思维也反映了客观规律性，当然也是一种逻辑思维。

当然，我们不否认，语言思维和形象思维的抽象性、逻辑性具有不同的特点。语言思维的抽象性、逻辑性存在于语言之中，在语言表达中显而易见，因而是外在的；形象思维的抽象性、逻辑性存在于形象之中，在语言表达中则不那么显著，因而是潜在的。这正是造成以上各种错觉的根源。

中西思维方式的这些不同特点，造成了中西学者在理论体系上的独特风格。也就是说，中国学者的理论体系是潜在的、模糊的；西方学者的理论体系是外在的、清晰的。也就是说，中国的学术并非没有自己的体系，那种认为中国缺乏理论体系的观点是站不住脚的。

形象思维是通过直观或直觉把握事物的，这就自然地决定了这种思维方式把握的是事物的整体，而非局部人们用直观或直觉去感知一个事物的局部而舍掉其它部分是相当困难的。当我们想象桌子的形状时我们的大脑中出现的总是整个桌子，既不只是桌子面，也不只是桌子腿；同样，我们想象桌子面或桌子腿的形状时，它们总是同整个桌子合为一体的，难分难舍。因而，这种思维方式具有整体性。相反，语言思维的工具是语言，这就给具体分析带来了方便。人们在运用“桌子”、“桌子面”、“桌子腿”等语词概念进行思考的时候，它们都是完全独立、互不牵制的。因而，这种思维方式具有分析性。

形象思维的整体性和语言思维的分析性各给中西文化打下了自己的烙印。中国学者的著作，大多是非常综合的，一部《论语》，囊括了孔子的政治思想、哲学思想、教育思想、心理学思想、伦理学思想等内容。而西方的学术著作，一般是分门别类的，如亚里士多德的逻辑学著作是《工具论》，心理学著作是《论灵魂》，美学、艺术理论方面的著作则以《修辞学》、《诗学》为代表，此外还有《政治学》、《雅典政制》等政治学方面的著作。在物质文化方面，以北京故宫、曲阜孔庙为代表的中国建筑，具有鲜明的完整性，而西方的建筑则颇具错落有致、不拘一格的情趣。

语言思维的分析性与精确性是相辅相成的。为了更加精确，必然要求具体分析；只有具体分析，才能更加精确。它们表现在艺术创造上，是求真与再现。西方的艺术家们为了把人体画得更逼真，往往在人体解剖学上下功夫，他们力图再现艺术创造的对象。古希腊、罗马艺术家们的雕塑品，使当代艺术大师们叹为观止；达·芬奇的画蛋的求真态度，已成为妇孺知的美谈。这种真的、再现的艺术是符合西方之审美观的。亚里士多德就说过：“维妙维肖的图象看上去却能引起我们的。”西方艺术的特色，就在于这种如临其境、如闻其声、如见其貌的真实感。

形象思维的整体性与模糊性表现在中国人的美学观上是求似与超脱。中国的艺术家们不在求真上下功夫，而是追求一种“超真”的艺术效果；中国画的特色就在这里，几条线、几点墨就能给人以美的享受。这就是国画大师齐白石老人所说的“妙在似与不似之间”；无独有偶，司空图早在《诗品》里就说过：“离形求似”，可见这是一个传统。无论是中国的画，还是诗，总能给人一个无限想象的天地，使人们回味无穷。“味摩诘之诗，诗中有画；观摩诘之画，画中有诗。”（《苕溪渔陷从话》前集，卷十五）坡对王维的定评，一语道破了中国艺术的特色。其实，在中国艺术史上，何独王维的诗是如此呢？“平林漠漠烟如织，寒山一带伤心碧”，这不正是一幅用饱醮忧愁的笔墨描绘出的图画吗？又何独王维的画是如此呢？敦煌壁画中的佛像，那种既大智大悟，又天真纯净；既莞尔而笑，又庄严静思的神态，不正是一首绝妙的诗吗？这都是中国传统思维方式结出的硕果。

至于在科学技术领域，为什么中国在古代占优势，西方在近代占优势呢？这个问题迷惑过不少人，包括爱因斯坦这样卓越的科学家也感到惊奇。我以为，这是由于中西不同的思维方式在不同历史时期显示出来的不同的优势。分析这个问题之前，我们必须首先明确两点：第一，确切地讲，科学不等于技术，前者是指一种以理论为主的学术体系，后者主要是指在实践经验基础上的发明创造；第二，科技也是由技术创造向科学理论发展的，古代的科技形态以技术创造为特征，近代以科学理论为主要特征。既然古代科技形态的显著特征即技术创造以实践经验为基础，显然中国人的形象思维会大显身手，而西方人的语言思维就相对逊色了。所以，中国能够成为四大发明的故乡四大发明基本上是技术创造。

中国古代的科技著作，主要也是技术方面的，《天工开物》是宋应星对明代手工业生产经验的总结，《本草纲目》是李时珍对中草药的功能与用途研究的记录。另外，中国学者在理论体系和学术概念上的潜在性、模糊性、玄奥性表现在哲学、美学等方面是别具一格的，但与生性精确的近现代科学理论背道而驰。这或许是近现代以来中国科技发展一落千丈的一个深刻原因。而以语言思维为主要思维方式的西方科学家，却正是在这方面得天独厚，故能在近现代科学理论的许多领域中独占鳌头。牛顿的力学、达尔文的进化论等科学理论体系在近代科技史上显示出了语言思维在这方面的优势。

我时常有这样一种想法：中国的科技形态基于人类的原始经验，而西方的科技形态则是对人类原始经验的转折。原始思维研究证明，原始人具有超乎寻常的直觉能力和经验积累。我认为，中国的方块汉字和形象思维在一定程度上延续了这种原始经验，从而形成了中国的科技形态；西方的字母文字和语言思维则在一定程度上割断了与原始经验的联系，使之另外开辟出一块天地，从而形成了西方的科技形态。西方科技在现代社会的优势已为人们所共睹。其实，中国的传统科技，尤其中医学，具有巨大的潜在价值，有待人们去发现、去挖掘。

综上所述，中国文化和西方文化是人类思维之树上的两朵奇葩，互有优劣，各具独特风貌，在历史上争奇斗艳，各领。因此，不能笼统地划分谁好谁坏，贬低一方，抬高一方。那种贬低方块汉字和形象思维、抬高字母文字和语言思维的论调，事实证明是站不住脚的。

二、哲学与宗教

哲学与宗教是文化的更深的层面，而二者之间的关系又反映了各个文明的不同风貌。在我看来，哲学和宗教的含义，是一个需要重新界定的前提性问题。这两个概念都来自西方，所以，一般人观念中的哲学与宗教，都是西方意义上的哲学与宗教，可谓之狭义的哲学与宗教。以这种狭义的哲学与宗教来考量中国的学术思想，严格地说，中国既没有哲学，也没有宗教。如果一定要以这个意义上的哲学与宗教来分析中国学术思想，我们当然可以找到类似于西方的哲学和宗教。依此，或许可以这样说：西方思想的特质在于哲学与宗教相分离，印度思想的特质在于哲学与宗教相合一，而中国思想的特质在于以哲学代替宗教。各国的宗教都是为了解决人生的问题，但在中国，哲学就是为了解决人生的问题，不需要宗教来扮演这一角色。中国哲学通过两条途径来安顿人生，一是自然，二是人自身，它们又往往交织在一起。由于它们都为人生而设，所以都具有人文主义特点。就此而言，我们又可以说中国哲学的特质是人文主义。

不过，我们尤其应该注意到，中国的传统思想有自己独特的风貌。按照西方的标准来讨论中国的学术思想，是不客观的，也是不公正的。所以，我们应该打破西方中心论的束缚，在更超越的层面上去理解哲学和宗教，对这两个概念从广义上进行重新理解和诠释。我想，如果把“哲学”看作关于世界根本观点的学说、关于对存在问题的思考，如果把“宗教”看作关于人生的学说、关于信仰的体系，那么，那么就可以说中国思想具有哲学和宗教的两重性；它既是哲学，也是宗教。中国思想立足于人自身，所以这种哲学是人文主义的哲学，这种宗教也是人文主义的宗教。

中国传统思想的这种特质，是殷周之际经过一场以人为本位的深刻的宗教反思和批判运动形成的；这场思想风暴，标志着中国哲学的建立。也就是说，中国哲学是从探究人的本质即人性（德）开始的。透过这场宗教批判运动我们可以发现，中国哲学是从原始宗教中转化出来的。

西方的情况完全不同。西方哲学尽管也萌芽于宗教，但它是从探究客观世界开始的。所以它的最初形式是自然哲学，然后才转向人，从而具有人文主义性质。不可否认，西方早期的这种人文主义和中国早期的人文主义有许多一致之处。例如，伦理学一度成为古希腊哲学的主要课题，研究形上学是为了解决道德问题。这和先秦哲学家的思路不谋而合。

中西哲学不但出发点不同，而且发展进路迥异。希腊哲学没有经过殷周之际那样的宗教反思和批判运动，这就为宗教留出了一定的空间。所以，在希腊哲学发展的后期，哲学终于和来自东方的宗教合流了，由此导入中世纪。然而，正是由于西方没有经历过殷周之际那种宗教反思和批判运动，所以西方的哲学和宗教始终禀性各异。其哲学是理性的、人文主义的，其宗教是非理性的、神本主义的。终于，经过文艺复兴运动，哲学与宗教又一次分道扬镳了。就这样，西方重新确认了久违的人文主义传统，并跨入近现代社会。可以说，西方的近现代文明是西方人的思想从中世纪的枷锁中挣脱出来的结果，所以它表现出对中世纪激烈批判的意识。

但是，由于经历了殷周之际的宗教反思和批判运动，所以从那时起，中国的思想就一直是人文主义的。正因如此，中国没有中世纪，也不存在什么封建社会，就象不存在奴隶社会一样。也正因如此，中国人没有必要从中世纪的枷锁中挣脱出来，重新认定人文主义传统，因而也不可能象西方那样经历文艺复兴运动。

多少年来，在西学的一片凯歌中，学者们千方百计地用马克思的五种社会形态来对中国历史进行分期，费尽心思地寻找中国历史上的文艺复兴运动，煞有其事地猛烈批判中国的封建主义、****主义，……所有这一切，皆迹近无的放矢。诚然，中国古代社会有它的弊病、有它的缺陷，甚至严重的弊病和缺陷。然而，这就是封建主义吗？这就是****主义吗？对此，需要重新考量。我想，中国古代至少没有西方那种封建主义和****主义。如果说中国有西方意义上的****主义的话，那应该是斯大林主义传入以后的事情，而是其顶峰。所以，中国的许多问题，我们应该好好反省自己，直面现实，不要总是把账算到古人的头上、总是把祖宗当作替罪羊、总是王顾左右而言他。只有这样才能真正地、切实地提高自己，发展社会。

三、形上学

形上学不但是某种哲学的核心，也是某种文化系统的核心，所以它最能反映一种学术思想的特点。

形上学所探讨的最普遍的存在是超越一切的，是与现实世界无对的。这就是说，它完全由人心所设。这样，我们就无法回避心这个概念。

上文谈到，心包含生命之心和认知之心两个层面。我认为，相应地形上学也有两种类型，即生命形上学和认知形上学，它们分别由生命心和认知心所构造。前者乃生命根本特质的投影。哲学家们把他们对心（或者说生命）根本特质的体悟和把握投射到最高形上概念上，然后用它来规定心、安顿心。后者乃客观世界根本特质的投影。客观世界的根本特质首先投射到认知心，然后又由认知心投射到最高形上概念上。

由于哲学家们对生命根本特质的体悟和对客观世界根本特质的认识各有不同，故形成了各种各样的生命形上学和认知形上学。黄梨洲说：“心无本体，工夫所至，即其本体。”[6]这里，我要接着他的话说：存在（最普遍的存在）无本体，工夫所至，即其本体。既然最高形上概念为心的投影，所以，存在的本体，也就是心的本体；“工夫”的不同，决定了心之本体和存在之本体的不同。“工夫”，当然是心的工夫。

中西传统的形上学属于不同的类型。西方哲学一开始就是一种“爱智”的学问，由此形成的亚里士多德以后的西方传统形上学的主流是用科学性的概念、判断、推理的理论知识体系来把握的，这当然是一种认知形上学（前苏格拉底哲学或有所不同）。

中国哲学一开始就立足于生命的价值，因而其传统形上学的主流是生命形上学。儒道佛三派形上学的最高范畴分别为天、道、真如，这些范畴的实质分别为善、自然、空。就是说，三派对生命根本特质的体悟分别为善、自然和空。不过，宋明新儒学中的程朱一派的形上学则是一种认知形上学。它虽然声称其最高范畴“理”具有普遍性，但在实际论证中更侧重社会人伦的一面，所以与西方的认知形上学有所不同。

既然生命心的功能是对其自身的体悟，所以它既是主体，又是客体，而归根结蒂它是主体性的实际承载者。这正是中国哲学主客合一特点的根源。与此相反，对象化是认知心的鲜明特征。它总是把客观世界作为对象去认识；即使对自身，它也是先将其对象化，然后再去认知。换言之，认知心与客观世界本来二分。另一方面，认知心与作为主体性实际承载者的生命心与本二分。这就导致了西方传统哲学主客二分的特点。

由于中国哲学脱胎于早期宗教，所以它难免带有中国早期宗教的特征。就象在原始宗教中人的命运是由天所赋予的一样，在中国哲学中，人性也是由天、道等最高形上实体赋予，从而内在于人自身的。这一点，也是与西方形上学大相径庭的。

需要指出的是，西方近代以来尤其现代以来怀疑、否定传统形上流的实质，在于对认知形上学的背离和对生命形上学的靠近。这样，一些西方哲学家自觉地从中国哲学中吸收养分也就不足为怪了。

以上从三个由浅入深的层面分析了中西学术思想的特点。事实上，这三个层面是相互关联的。

参考文献

[1]黑格尔《逻辑学》，第7页，商务印书馆版。

[2]杜威《思维术》第174页，中华书局1933年版。

[3]《语言与语言学词典》第201页，上海辞书出版社1981年版。