法律思想史论文模板(10篇)

导言：作为写作爱好者，不可错过为您精心挑选的10篇法律思想史论文，它们将为您的写作提供全新的视角，我们衷心期待您的阅读，并希望这些内容能为您提供灵感和参考。

篇1

2选择相应的探究方法

应以探究式教学不同的内容为依据来选择相应的探究方法，其中最基本和最主要的方法是问题探讨法。思想道德与法律基础是一门针对广泛存在于青年学生群体中的各类思想问题所开设的重要课程，其问题色彩鲜明，且问题源较为丰富。而问题探讨法则有利于提高思想道德与法律基础课程实效性以及针对性，在应用问题探究法的同时还可参考选材主题差异来开展包括展示性探究、搜集性探究、设计性探究以及调查性探究等多种方式在内的主题探究法。问题探究法在教学过程中是其中最为常用的一种方法。教师应着眼于道德发展现状以及道德建设过程中出现的问题，组织学生以分组的方式搜集资料，并在组间展开讨论与总结，还可在班级内部进行交流以及相互学习。在此情况下，教师可给出问题，并基于社会中出现的道德滑坡问题组织学生展开深入研究与谈论，引导学生积极思考并合理应对。学生通过此类小组活动逐步了解到如何在团队中开展相互合作以及如何有效交流彼此的观点与看法，了解到应善于听取别人迥异的观点和见解，从而能够着眼于不同角度来思考和探讨问题，并最终解决问题。利用此类方式，学生不仅能够正确认识现实问题，同时其问题分析能力也得到提高。

3课堂中教师应发挥主导作用而学生则居于主体地位

篇2

战国以后，政治统一成为时代主题能否促成富强和统一，成为决定各家学派思想能否为采纳的标准。在此背景下，各家学派也相应地做出调整，重“道”的同时，开始关注“术”的问题，以此来回应现实。冯友兰先生认为，在战国末期到秦汉之际，中国思想界有一种“道术统一”的学说，在思想家和政治家之间流行着。有这种运动，有这种学说，思想界即生出一种新的派别，就是《汉书·艺文志》所谓的杂家。冯先生认为“道术统一”的思想运动兴起的原由主要在于：第一，统治者对思想统一的需要，这缘于在决定政策时对一贯的理论根据的要求，同时，政策施行时需要减少庞杂不一致的批评。第二，各家学说主张虽殊，但都认同真理，并且认为真理原本只有一个，这在一定程度上拉近了各家进行对话的距离。第三，从思想史发展本身来看，经过“百家争鸣”的时代，随后应当有一个综合整理的时期。[1]

一、《吕氏春秋》道法思想之解读

(一)道：宇宙本体与终极规律的统一

“道”是《吕氏春秋》的核心概念和逻辑起点。吕书认为，“道”对“法”发挥着根本性的决定作用，“法”则需时时处处体现“道”的精神和要求。《仲夏纪·大乐》中对“道”的本体地位作了明确的阐述：“太一出两仪，两仪出阴阳。阴阳变化，一上一下，合而成章。浑浑沌沌，离则复合，合则复离，是谓天常。天地车轮，终则复始，极则复反，莫不咸当。日月星辰，或疾或徐，日月不同，以尽其行。四时代兴，或暑或寒，或短或长，或柔或刚。万物所出，造於太一，化於阴阳。”人作为万物之一，同样产生于阴阳相互作用，本于太一(道)。所谓“凡人、物者，阴阳之化也”。[2]对于人类社会任何问题的思索便也被限定在这样一个体系化的框架之内了，天人一体的文化特征大概也肇端于此。道除了具有本体论的意义外，还代表着包括人类社会在内的宇宙间万物运行的规律。所谓“无变天之道，无绝地之理，无乱人之纪。”[3]天道、地理和人伦都是从规律层次上讲的，无变、无绝和无乱则强调了规律的不可违抗性。

(二)“法天地”：法与道的统一

“法天地”亦是《吕氏春秋》道法思想的集中宣示。

首先，“法天地”体现了法律要反映“道”的要求，接受“道”的指引，从而实现道法和谐统一的要求。在《》、《圜道》等篇中集中论述了这一思想，如“古人得道者，生以寿长，声色滋味，能久乐之，奚故？论早定也。论早定则知早啬，知早啬则精不竭。秋早寒则冬必暖矣，春多雨则夏必旱矣。天地不能两，而况於人类乎？人之与天地也同。万物之形虽异，其情一体也。故古之治身与天下者，必法天地也。”[4]“天地不能两”旨在阐明道的根本决定性，天地必一于道，而人作为天地系统内的一分子，自然应当“与天地也同”。

根据季节时令的变化而采取相应的法令措施，也是“法天地”的重要体现，《十二纪》中有许多典型记载。古代先民总结出“春生、夏长、秋收、冬藏”的规律，并将视为天道的表现，强调人类社会的活动应当去顺应这一规律的要求。法律方面，在万物复苏萌生的春季，君主要“德和令”、“行庆施惠”，而且要主动抑制刑罚的适用，做到“省囹圄”、“止狱讼”；而在秋冬季节，万物萧瑟，惩罚犯罪、施用刑罚就认为是符合“天道”的。这种观念后来在传统法律中亦得到了传承和发展。

其次，“公”乃“道”的体现，法当贵公。中国传统法律具有强烈的伦理道德色彩，已是学界通识。这种传统重视对法本身进行道德性的审视，与西方自然法思想有相通之处。《吕氏春秋》中“法贵公”的思想便体现了这一点。“昔先圣王之治天下也，必先公，公则天下平矣。平得於公。尝试观於上志，有得天下者众矣，其得之以公，其失之必以偏。凡主之立也，生於公。故《鸿范》曰：‘无偏无党，王道荡荡；无偏无颇，遵王之义；无或作好，遵王之道；无或作恶，遵王之路。’……天下非一人之天下也，天下之天下也。阴阳之和，不长一类；甘露时雨，不私一物；万民之主，不阿一人。……此三皇五帝之德也。”[5]在此，“公”成为治理天下的首要标准：第一，天道为公，对万物一视同仁，不私一物；第二，以三皇五帝为代表的先圣贤王秉承天道，在上古时代实现了公平的社会治理；第三，“天下非一人之天下”，天下既然非一家一姓之私产，便不存在差别对待的理由。正如徐复观先生所评价的：“吕氏门客，把儒、墨、道三家所蕴含的天下为公的思想，作了强烈的表现。”[6]

第三，道恒为一，法亦贵一。在战国末期、秦国即将完成大一统前夕，“一”的含义更扩展为能够服务于君主专制的“同一、统一”，这在《吕氏春秋》中得到了明确的表达：“王者执一，而为万物正。……天下必有天子，所以一之也；天子必执一，所以抟之也。一则治，两则乱。”[7]“故一也者制令，两也者从听。先圣择两法一，是以知万物之情。故能以一听政者，乐君臣，和远近，说黔首，合宗亲。能以一治其身者，免於灾，终其寿，全其天。能以一治其国者，奸邪去，贤者至，成大化。能以一治天下者，寒暑适，风雨时，为圣人。”[8]正是基于此，作为国家治理重要手段的“法令”，其坚持“一”的标准，便符合道对于法的统领要求。

二、《淮南子》道法思想之解读

(一)道：治术层面的深化

《淮南子》中的“道”仍然是宇宙万物生发的本源，既是终极的本体论概念，又具有实在的物质内涵。在《原道训》、《俶真训》、《天文训》等篇目都有系统的阐述。譬如：“道始生虚廓，虚廓生宇宙，宇宙生气。气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。清妙之合专易，重浊之凝竭难，故天先成而地后定。天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。”[9]这里，“道虚廓宇宙气万物”的宇宙生成图谱与《老子》、《吕氏春秋》中的描述如出一辙。然而，《淮南子》所探讨的核心问题是人事，其著述的目的就在于“纲纪道德，经纬人事”，对哲学命题的探讨只是一个必要的铺垫，“道”的重心仍将落在社会治理方面，体现为治术层面的深化。

首先，“道”是先贤圣王开创伟业的根本途径，是社会治理的根本。在道与数(术)之间，贤王都是奉道而行，乱主则往往依任小数(术)。

其次，《淮南子》中“‘道’的功能有一个由隐至显、由古而今、有‘形而上’到‘形而下’的展现与落实的过程。”[10]当“道”与具体的“人”、“事”相结合的时候，“道”的功能就得到了发挥。也就是说，真正体察“道”的人就会顺应自然，能够立于不败之地，收到“逸而不穷”的效果，正如《俶真训》所强调的“唯体道能不败”。

最后，《淮南子》强调“治在道，不在圣”。正是因为遵循“道”才得以成圣，道是根本。《淮南子》所认为的“圣”就在与得“道”，如儒家的圣相比，伦理色彩淡了，却增添了智慧的要求。

(二)“明于天道，察于地理，通于人情”的法律观

首先，道乃法之根本，道基于本体地位具有对法的统摄地位。《淮南子》认为，只有圣贤方能把握“道”的真谛，因而其治世的视野是极其宏大的。相比之下，究于法术之类的末节是不足为论的。《精神训》指出圣人当“法天顺情，不拘于俗，不诱于人，以天为父，以地为母，阴阳为纲，四时为纪”，这正是道的要求。

其次，法与天地自然相适。无论是“天”、还是“道”，中国传统文化认同在最高层次上有一个本体，而且，自然世界和人类社会都受到一个最终规律的制约，此终极规律与最高的本体恰是合一的。这种观念对法律思想的影响便是，法要顺应天地自然所固有的规律，否则，人类社会将会遭到自然的惩罚。

《天文训》阐述了许多人类活动与自然相关联的观点，对法律思想也有重要的影响。譬如，君主对国家的治理状况，都能在自然界有所反映，形成了一种来自自然的约束力量，所以要“受制于天”。刑杀不当或苛政肆虐都容易引发强烈的自然反映，而遵道而治行宽仁之政才能够得到佑护。这种自然的警示作用一方面增强了君权的神秘色彩，同时也能对君主产生一定的制约作用。

其他各篇则侧重从圣贤个人修养的角度阐述“法天地”之主张。譬如：“是故圣人法天顺情，不拘于俗，不诱于人，以天为父，以地为母，阴阳为纲，四时为纪。天静以清，地定以宁，万物失之者死，法之者生。”[11]“法阴阳者，德与天地参，明与日月并，精与鬼神总，戴圆履方，抱表怀绳，内能治身，外能得人，发号施令，天下莫不从风。”[12]先圣贤王作为法律的制定者，能够将个人观念行为中的“法天地”化为“因天地而立法籍”，并对后世统治者产生示范作用。

第三，法与人情礼俗相一致。就法而言，在遵循自然天道的同时也应当与人情礼俗保持一致，惟有如此，法的正当性才能得到根本的贯彻。《淮南子》中认为，人性中有“善”端，但需要圣人法度的引导，所谓“人之性有仁义之资，非圣人为之法度而教导之，则不可使向方。故先王之教也，因其所喜以劝善，因其所恶以禁奸。故刑罚不用而威行如流，政令约省而化耀如神。故因其性，则天下听从，拂其性，则法县(悬)而不用。”[13]

总而言之，“明于天道，察于地理，通于人情”是《淮南子》道法思想集中体现。有认识论层面上“道”的统领，有古代天文地理等早期科学观念的支持，更有人类天性和社会礼俗制度的支撑。法被置于一个庞大的体系中去，从来都是作为整体的部分来存在的。在先人的观念当中，法要服务于社会治理的目标，要顺应天道与人情，但却总是以法律独立性的缺失为提前的。

三、秦汉杂家道法思想的特征及其历史影响

秦汉杂家思想的特征就在于融通各家的整全性，这在《吕氏春秋》和《淮南子》的道法思想中体现得尤为突出。为有机整合儒道法三家的思想元素，秦汉杂家道法思想具有一种分层的特征：第一，“道”构成法律的形而上的和伦理的根据。主张道对法的统摄作用，法律要体现道的作用。第二，总体倾向是德主法辅，即认为德、仁义、礼在国家治理的体系中具有主导，刑赏法度是抑恶的必要补充。并将德主法辅与“道”相关联，有机地融合了儒道两家的思想。第三，在具体的“法术”的层面，除反对严刑峻罚外，较多吸收了法家的思想。

秦汉杂家道法思想体系当中，“道”和“因”是两个重要的概念。正是基于对“道”的诠释和“因”的引入，整个道法思想才成为内在协调的体系。“道”在《吕氏春秋》和《淮南子》中的内涵是基本一致的，分为两个层次：一是作为宇宙万物的本原，是万物所产生最终依据，具有玄冥色彩；二是作为天人合一系统的最终决定性规律。道法关系是中国传统法哲学的核心问题。对此，《吕氏春秋》和《淮南子》都强调道对法的支配地位，法只有与道相适应才能够发挥作用，即道本法末。在两部著作中，道进而转化为了“天地”，而“法天地”也成为道法思想的自然延伸。“因”对于道法思想的形成发挥了桥梁的作用。“因”的基本内涵是因循不悖，强调积极地谋求与一种基本准则之间的协调统一。正是有了“因”，使得在形而上的层面坚持道家原则的同时，又能够将儒家、法家等其他学派在形而下层面的思想元素吸纳进来，成为“无为”与“有为”之间的结点。第一，通过“因”使无为有了新的含义，即“无为”成为不妄为与顺道有为的结合。[14]第二，《吕氏春秋》和《淮南子》汲取了先秦各家人性理论的元素，以一种超越价值评判的相对客观的态度去看待人之性情的问题，并通过“因”消解了天道和人性之间的紧张。[15]第三，法(特别是赏罚)应当因人情而制，无疑是对传统专制社会下法律僵硬苛酷的一种软化，同时也是道法思想的重要体现。

思想演进无疑是一个历史传承的悠长过程。吕不韦和刘安虽未能实现其政治抱负，但人亡书废并不能阻碍思想元素以潜隐的形式继续存在。在董仲舒的《春秋繁露》当中，依然能够感受对构建贯通天地人为一体的理论学说的孜孜不倦，逻辑起点从“道”变为“天”，阴阳之间从并陈变为尊卑有别，对道和人情的因循则转化为“天人感应”。可见，以“贯通各家”为主要特征的秦汉杂家，在战国末期至汉初的“道术统一”的思想融合过程中，以其独特的包容性，具有其不可替代的历史地位。在当前，面对转型期多样思想潮流的碰撞和交锋，秦汉杂家在思想融合中所表现出的宽广视野、平等对待各家思想的宽容态度，以及根据自身对时代主题的把握对所融合的思想进行理论构建的自觉，对我们并非全无价值。

注释:

[1]冯友兰：《三松堂全集》(第十一卷)，河南人民出版社2000年12月第1版，第413-448页。

[2]《吕氏春秋侍君览知分》。

[3]《吕氏春秋孟春纪孟春》。

[4]《吕氏春秋仲春纪》。

[5]《吕氏春秋孟春纪贵公》。

[6]徐复观：《两汉思想史》(第二卷)，华东师范大学出版社2001年11月版，第34页。

[7]《吕氏春秋审分览执一》。

[8]《吕氏春秋仲夏纪大乐》。

[9]《淮南子天文训》。

[10]戴黍：《淮南子治道思想研究》，中山大学出版社2005年9月第1版，第27页。

[11]《淮南子精神训》。

[12]《淮南子本经训》。

篇3

一、案情概要

g技校提交的投保单记载如下：1、在被保险人健康告知栏中，保险公司问：现在或过去有无患胆、肠等消化系统病症的被保险人？g技校选择项为：无。2、投保单位声明栏中：兹我单位申请投保上述保险，贵公司已向我方交付了条款并详细说明了合同内容，特别是保险条款及相关合同中关于免除保险人责任，投保人及被保险人义务部分的内容作了明确说明，我方已知悉其涵义，同意投保并愿意遵守保险条款及特别约定。本投保单填写的各项内容均属实，如有不实或疏忽，我方承担由此引发的一切法律后果。 g技校在该投保单尾部加盖公章。

09年9月19日，g技校缴纳保费19300元，保险公司出具以g技校为抬头的保险业专用发票及保险单正本一份，一并交付g技校。根据保险单正本记载，保险生效日期为09年9月19日，保险期限一年。附加学生团体住院医疗保险条款第五条责任免除部分规定：因下列情形之一，造成被保险人发生医疗费用的，本公司不负给付保险金责任：...（5）被保险人在投保前已患有且目前尚未治愈的疾病。

本保单项下386名被保险人均年满18周岁，女生甲系该校07级学生，为被保险人之一。2010年4月5日该学生因胆囊结石进入南京医科大学第二附属医院治疗，于4月14日出院，共支出住院及医疗费用11200元。2010年4月16日，女生甲向保险公司提交意健险理赔申请书，该申请书中对被保险人出险过程描述为：因9月前体检发现胆囊结石，2010年4月5日发作入院手术治疗。同日，保险公司对女生甲母亲进行了书面询问并制作笔录，在该份询问笔录记载：2009年7月3日，女生甲因身体不舒服入南京医科大学第二附属医院接受治疗，查出有胆结石，当时未进行手术的原因为希望药物治疗。之后，保险公司调取了南京医科大学第二附属医院门诊病历，该病历记载，女生甲于09年7月3日因皮肤发黄、身体乏力去南京医科大学第二附属医院诊疗，该院确诊为胆囊结石，并建议其住院手术治疗。 

保险公司以“疾病属于投保前已患有且目前尚未治愈的疾病”为由拒绝给付保险金，2010年5月，女生甲委托律师向南京市玄武区人民法院提起诉讼，要求保险公司支付住院及医疗费用并承担诉讼费用。

二、双方争议

原告认为：1、保险公司未对被保险人包括既往疾病在内的身体状况进行询问，因此，被保险人没有对保险公司进行如实告知的义务；2、保险公司就保险条款中的责任免除部份没有向被保险人进行明确说明，被保险人也没有进行任何确认，所以保险免责条款不具法律效力；3、本案保险事故发生于保险期限之内，保险公司应当按照合同约定予以赔偿。

保险公司辩称：1、原告并非保险合同的投保人而是被保险人，根据现行法律规定，保险公司就保险条款无向被保险人明确说明的义务；2、保险公司已向投保人南京g技校履行了明确说明义务，保险条款对合同相关当事人均有约束力，应是保险理赔及法院裁判的依据；3、该事故属双方保险合同约定的责任免除范围，按照保险合同约定，保险公司不承担本起事故的赔偿责任；4、虽然本案保险公司未援引“投保人未履行如实告知义务”拒赔，但应当明确：保险公司未向被保险人询问不能免除投保人的法定如实告知义务。

三、一审判决

一审法院认为，g技校作为投保人，为其386名在校学生投保学生平安团体意外伤害保险，且已向被告交纳了保险费，在保险单后所附的被保险人名单中也包括了原告，所以原、被告的保险合同依法成立并有效，被告应当依照约定严格履行其合同义务。

关于被告应否履行保险义务，第一，本案g技校作为投保人为其学生向保险公司投保，学生为本保险合同的被保险人，保单只有一份即保险合同只有一个，就保险免责条款，保险公司只需向投保单位履行明确说明义务即可；第二，依据附加学生团体住院医疗保险条款第五条责任免除部分规定，被保险人在投保前已患有且目前尚未治愈的疾病的，免除保险公司的赔偿责任，且g技校在投保单及签收单中对此均盖章确认，所以就本案保险合同免责条款，保险公司已向投保人履行了明确说明义务，免责条款对本案合同双方具有约束力；第三、根据南京医科大学第二附属医院门诊病历记载，原告于09年7月3日因皮肤发黄、身体乏力去南京医科大学第二附属医院诊疗。09年7月3日，该院确诊为胆结石，并建议其住院手术治疗。另原告母亲的笔录与上述病案记载事实吻合，上述证据可认定原告疾病属于投保前已患有且目前尚未治愈的疾病；第四，庭审中，原告没有提供充分证据证实：投保前原告身体的疾病症状已经消失。

综上，保险公司认为原告带病投保，其不应当承担赔偿责任的理由，符合已查明的事实及双方约定；原告认为被告未履行说明义务，保险合同免责条款无效的观点，因与查明的事实及法律规定不符，本院不予采信。原告要求被告给付保险金的主张不予支持。

四、二审调解

本案原告不服一审判决，向中级人民法院提起上诉，2011年1月12日（本案二审期间）江苏省高级人民法院印发苏高法审委[2011]1号会议纪要，该纪要第七条规定：学生平安险不属团体险，保险人应当逐一向投保人履行明确说明义务。保险人仅对学校履行明确说明义务的，或者保险人提供了履行免责条款说明义务的《告家长书》但无涉案被保险人或者其监护人签字的《告家长书》回执栏的，对于保险人已经履行了明确说明义务的抗辩，人民法院不予支持。 

在我国的司法实践中，地方法院会议纪要虽然不能在判决书中作为法律依据援引，但纪要确定的案件处理方式却能在所辖基层法院得到绝对适用，鉴于省高院对此类案件态度明确，保险公司为尽量减少损失，作出妥协，本案最终在中院主持下，双方达成调解协议。

五、法律分析

苏高法审委[2011]1号会议纪要中对学生平安险承保模式的判定，对本案二审产生逆转性影响，该会议纪要认为学生平安险不属团体险，只能以个险形式承保，从而得出学生平安险的承保保险人应当就免责条款逐一向学生或者其监护人履行明确说明义务，学生平安险的投保人以及履行如实告知义务的主体是学生或者其监护人。而本案系学校自筹费用为学生投保，被保险人清单中学生均已成年，投保行为经得学生同意，保险公司以团体形式承保，学校为保险合同的投保人，保险公司就保险条款向投保人履行了明确说明义务，鉴于现行保险法规定，保险人并无就条款向被保险人进行说明的义务，虽然保险公司在展业时就保险条款内容通过发放文字资料的方式向学生进行了宣传，但并未要求学生书面签字。

苏高法审委[2011]1号会议纪要认定学平险为个险，无论是从法律规定还是从保险经营实务进行分析，均值得商榷。

一、现行法律并未绝对禁止学生平安保险以团险形式承保。认为学生平安保险为个险者所持观点基本为：（1）人身保险的投保人在保险合同订立时，对被保险人应当具有保险利益，学校和被保险人学生之间不存在法定保险利益；（2）另根据保险法规定，投保人不得为无民事行为能力人投保以死亡为给付保险金条件的人身保险，保险人也不得承保。父母为其未成年子女投保的人身保险，不受前款规定限制，学生为未成年人，因此学校不能作为投保人；（3） 学平险的交费主体是学生家长或监护人，所以学生或其家长才是投保人；（4）2003年保监会下发了《关于规范学生平安保险业务经营的通知》，要求从2003年8月30日开始，各大、中、小学校将不能再以投保人的身份为学生统一办理学生在校保险，这表明行政监管机构认为学生平安保险应该为个人保险。

学平险作为团险承保还是个险承保，主要区别是投保人是谁，人身保险的投保人在保险合同订立时，对被保险人应当具有保险利益，学校对学生不具有法定保险利益是否定学平险团体性的重要理由。关于人身保险的保险利益，立法例上可以划分为纯粹利益原则、同意原则、利益和同意兼顾原则。所谓利益原则即订立保险合同，投保人和被保险人相互间必须存在金钱上的利害关系或者其他私人相互间的利害关系，各国立法一般规定父母、夫妻、子女等互相具有保险利益。同意原则则是指，订立保险合同，无论投保人和被保险人之间有无利害关系，均以投保人取得被保险人的同意为前提。我国采用的即利益和同意兼顾原则。被保险人若同意投保人为其订立保险合同，视为具有保险利益，学校和被保险人学生之间虽不存在法定保险利益，但学生本人或其监护人若同意学校为其投保，学校则因同意原则而取得了对学生的保险利益。

保险法第33条规定：“投保人不得为无民事行为能力人投保以死亡为给付保险金条件的人身保险，保险人也不得承保。父母为其未成年子女投保的人身保险，不受前款规定限制。”该条属于禁止性规定，违反该条规定将导致合同无效的后果。但该条所称的“无民事行为能力人”，根据《民法通则》的规定，是指不满十周岁的未成年人和不能辨认自己行为的精神病人。新保险法第33条所称的未成年子女仅限于无民事行为能力人，不包括限制民事行为能力人，即10周岁以上的未成年人和不能完全辨认自己行为的精神病人。学平险中被保险人范围为各类大、中、小学及中等专业学校全日制在册学生，根据我国的教育体系设置，排除极端个例，初、高级中学及大专院校的学生不属于无民事行为能力人，这部分学生不属于保险法33条禁止的非父母禁止投保范围。我们应看到，保险合同由于其带有射幸性质而容易诱发道德危险，人身保险中的他人之生命保险合同则更容易为不法之徒所滥用，为维护被保险人的人身安全，确保保险合同当事人及关系人的正当利益，对于他人之生命保险合同中可能出现的各种弊端，应以法律手段严格加以防范。但是，这种法律手段应当公正而适中，既要能起到防范各种弊端之作用，又不能过于严厉而妨碍人们利用此种保险合同。无论人身保险之保险利益原则还是无民事行为能力人死亡保险之投保人的限制规定，均是为了抑制道德风险。然而，学平险不论投保人是谁，被保险人为在校学生，受益人为被保险学生或其家长，如教育管理机构为学生投保学平险，将受益人指定为被保险学生或其家长，应该讲道德风险是基本可控的。教育机构自筹费用为无民事行为能力人之外的在校学生投保团体学生平安保险，既不违反现行法律规定，同时也是教书育人、关爱学生的师德所在，是值得鼓励的合法行为，司法不应当干预。

随着时代的发展，特别是近几年的保险展业实务中，大量办学条件较好的教育机构（特别是民营私立学校）为保障学生发生意外事故或疾病得到救治，也是为减轻校方责任，顺利解决可能与学生或学生家长发生的矛盾，愿意拨付一笔款项为学生投保学平险，甚至，一些地区的教育管理机构统一拨付费用，要求辖区内的教育机构必须为在校学生投保。此类投保意愿的教育机构大量涌现，禁止这类愿意为学生承担交费义务的教育机构成为投保人显然不恰当，司法机构对教育机构的投保资格进行限制，不但缺乏法律依据，更为重要的是这种断然排斥的做法阻碍保险功能的发挥。

关于2003年保监会下发的《关于规范学生平安保险业务经营的通知》，不少人存在误读，该通知主要还是针对当时社会非议的教育机构乱收费问题，防止学校以集体名义强制学生购买学生意外保险，改善保险公司在争夺学平险业务中恶性竞争带来的混乱局面，并没有一律禁止保险公司就此险种以团体形式承保。相反，从监管机构审批或备案的条款情况来看，一些保险公司报备学平险条款即以团体保险冠名，如《学生团体意外伤害保险条款》、《附加学生团体意外伤害医疗保险条款》、《附加学生团体住院医疗保险条款》，此类条款中一般均明确，本保险合同由保险条款、投保单、保险单、被保险人清单名册、声明、保险凭证以及批单等组成。附被保险人清单投保是典型的团体险，由此可见保监部门亦未禁止学平险以团险方式承保。

二、限制学平险以团体保险形式承保，使学生平安保险业务日益萎缩。学平险属短期健康保险和意外伤害保险范畴，专门针对在校学生及教职员工设置，其内容主要包括：学生平安意外伤害保险、附加学生意外伤害医疗保险及学生住院医疗保险。低保费、高保障是学生平安保险的显著特点，投保人只要交较低保费，被保险人就能获得较高保额的风险保障，因此，学生平安保险曾是诸多保险产品中较为受欢迎的一个险种。另与其他医疗及意外险险种相比，因承保对象特定、保障范围广、赔偿额度高、费率水平低，该险种具备一定的公益性质。从社会公益的角度出发，在目前社会保障体系未能全面覆盖未成年人和学生的情况下，该险种对学生而言是一种安全保障，对于减轻家长和学校的负担而言，更是不容忽视的。学平险的开办，保障了学生的人身安全，对稳定社会、促进国家发展都有巨大的推动力。

篇4

学生姓名：

系 别： 政治与法律

专 业： 思想政治教育

指导教师：

一、综述国内外对本课题的研究动态，说明选题的依据和意义：

研究动态：随着老龄化社会的到来，养老问题成为一个日益突出的社会问题，各国学者开始对这个古老的研究领域给予新的重视，寻求各种解决方法，以面对老龄化社会的挑战。目前国内外的研究主要有二个方向，一是以美国，英国等发达国家多数学者选择的希望通过发展社会养老即建立高福利的社会保障体系来解决老龄人口的养老问题，一是希望健全现有的家庭养老体系，辅助以社会养老体系，中国目前的研究方向主要集中在这，主要希望发扬中国传统的尊老、敬老的思想来促进家庭养老的健康、和谐发展，这方面较为突出的论文有有萧振禹主编的《养老，你指望谁——中国面临人口老龄化的困惑》等，张怀承主编的《中国的家庭与伦理》等。他们提倡目前中国应继续以家庭养老作为主要的发展方向、通过对儒家传统的孝道思想的继承和发扬来达到家庭养老的健康发展。

选题的依据

孝道思想是儒家及儒家思想核心之一，也是中国传统文化的重要组成部分。由于这种孝道思想的影响，中华民族才形成了尊老爱幼，孝敬老人，赡养老人的传统美德。据有关资料统计，2000年底，我国60岁以上的老年已达1.3亿，占总人口的11%，根据科学预测，到2025年底老年人口将达2.8亿，约占总人口的20%。显然，我国正以惊人的速度进入老龄化社会。而且，我国进入老龄化社会与发达国家不同，是在经济相对落后的情况下进入的，时间短，速度快，指望在短期内用社会保障和敬老院来实现老有所养，老有所乐，老有所医。老有所终不太现实。家庭养老在今后相当长的时间内仍是我国养老的主要途径。在这种背景下，探讨儒家的孝道思想尤其是其中的敬老原则与现代家庭养老的关系，对于现代社会的进步发展，解决老龄化社会中的一系列问题，具有重大的理论意义和深刻的现实意义。

选题的意义

a 从理论上看，丰富和深化了儒家“孝道”思想的研究，有助于我们在市场经济条件下建立健康的养老体系

b 从实践上看，对于加强家庭道德建设，推进家庭文明以及社会主义精神文明的发展具有重要的现实意义。

二、研究的基本内容，拟解决的主要问题：

基本内容

儒家“孝道”思想与现代家庭养老

1儒家“孝道”的基本内容

2儒家“孝道”原则的糟粕和精华

3现代中国的家庭养老

4儒家孝道的现代转承

拟解决的主要问题

1、重点：在现在市场经济条件下对儒家“孝道”的转承

2、难点：理论分析，实证分析儒家“孝道”的糟粕和精华

三、研究的步骤、方法、措施及进度安排：

步骤：

1、收集资料

2、归纳整理资料

3、编写写作提纲

4、写作论文

5、修改文章

6、完善定稿

方法：

1、文献研究法;

2、历史分析法;

3、演绎归纳法;

4、分析综合法。

措施：

1、充分收集资料

2、对资料进行阅读，分析和综合

3、制定写作计划表

4、主动多与指导老师交流

进度安排：

1、2005年12月20日前确定选题

2、2006年1月16日前提交开题报告

3、2006年4月10日前提交论文初稿交指导老师审阅后进行修改。

4、2006年5月20日前交定稿

四、主要参考文献：

[1] 李宗桂：《中国文化概论》，广州，中山大学出版社，1988年版

[2] 刘泽华：《中国传统政治思想反思》，北京，生活•读书•新知三联书店，1987年版

[3] 刘翔：《中国传统价值观诠释学》，上海，生活•读书•新知上海三联书店，1996年版

[4] 刘再复、林岗：《传统与中国人》，合肥，安徽文艺出版社，1999年版

[5] 辜鸿铭著，黄兴涛、宋小庆译：《中国人的精神》，海口，海南出版社，1996年

[6] 杜汉生：《中国精神》，长江文艺出版社，1998年版

[7] 萧振禹主编：《养老，你指望谁——中国面临人口老龄化的困惑》，改革出版社1998年版

[8] 武寅、石竣主编：《家庭伦理与人格教育》，中国社会科学出版社2000年版

[9] 吕平主编：《孝经》，新疆青少年出版社1996年版

[10]《中国人口报》，1999年2月5日1版

[11] 张怀承主编：《中国的家庭与伦理》，中国人民大学出版社1993年出版

[12] 高成鸢主编：《中国的尊老文化》，天津人民出版社1992年版

[13] 李泽厚：《中国古代思想史论》，北京，人民出版社，1985年版

[14] 杂志：《中国哲学史》、《哲学研究》、《中国传统文化》、人大复印资料《中国哲学》等有关中国哲学、儒学网站

五、指导教师意见：

签名：

六、教研室意见：

签名：

篇5

一、政治学理论中关于利益的阐释

利益是中西方思想史上的古老课题，一般既包括哲学伦理学含义又包括经济物质含义。利益具有鲜明的主体性，利益总是人的或由人组成的组织、集体的利益，没有人根本谈不上利益问题。“按照的论述，人的利益的形成是一个从人的需要到人的劳动再到社会关系的逻辑过程。”[5]

人的利益首先起源于人的需要。人作为一种高级的生物体必须要新陈代谢，要与外界（自然和社会）进行物质的、能量的、信息的交换。马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中指出：“我们首先应该确立一切人类生存的第一个前提也就是一切历史的第一个前提，这个前提就是：人们为了能‘创造历史’，必须能够生活，但是为了生活，首先就需要衣、食、住以及其他东西。”[6]因此，需要是人的本性，是一种客观存在。但人是有意识的，人的需要除了随人的生理变化（主要体现在年龄的变化上）而变化以外，又随人的意识以及在意识支配下的实践的变化而变化，从而又具有主观性，这是人的需要与动物的需要的显著区别。概言之，人的需要是客观性与主观性的统一。

按主体追求的目标和层次，需要分为生存需要与发展需要，它们以物质需要和精神需要这两个需要客体为表现形式，其中物质需要是人的最基本需要。但是仅有需要不行，关键是需要的满足。需要的满足本质上是人们以一定的途径获取需要对象，而“满足需要的途径问题把从事生产和结成社会关系提上了人类活动的历史日程”。[7]为了满足需要，人们必须进行生产劳动，在生产劳动中产生了一定的联系，形成各种社会关系，其中处于基础和决定地位的是以生产关系为核心的经济关系，它直接影响着其他关系的形成和发展。社会关系一旦形成，不仅使人们的生产和生活区域化，而且还支配着用以满足需要的生产成果在社会成员中的分配，因而本质上，客观地制约着人们需要的满足，从而主体与客体的关系，具体而言，人与需要对象之间的关系就转化为主体之间的关系即人与人之间的社会关系了。这样就形成了由需要到生产再到社会关系的逻辑链条，人们的需要完成了社会转化、客观化，从而利益产生了。因此，“所谓利益，就是基于一定生产基础上获得了社会内容和特性的需要。”[8] “利益既是一个物质范畴，也是一个关系范畴，具有社会性。”[9]但它本质上是一个关系范畴，“社会关系是利益的本质。”[10]需要只有与能够满足需要的手段的使用相联系，即只有与实践相联系才能转化成利益。实现了的利益便会转化成手段，并使主体产生新的需要。因此，一定意义上说，满足需要的手段即利益。而社会关系是能够满足人的需要的根本性手段，因此“社会关系是利益的本质”。

决定于生产方式的利益是客观的，但对它的界定却具有主观性，对利益的判定结果或者说界定了的利益就是目的，因此，主体的目的是客观性与主观性的统一，它以客观利益为中介与生产方式产生联系。目的只有正确地反映利益才能实现并扩大利益，继而产生新的目的、新的实践，形成循环，否则就会妨害利益，导致原有目的的改变或取消。这样要回答本文篇首提出的问题，就必须考察一下郑和下西洋的目的是否正确反映利益主体的利益，是否与利益一致。

二、郑和下西洋的目的分析

对于郑和下西洋的目的见仁见智、说法不一。比较典型的观点有：寻找被明成祖篡夺了帝位的建文帝[11]；“欲耀兵异域，示中国富强”[12]；“恢复发展和开创同西洋一些国家和地区的外交关系”，[13] “通好它国，怀柔远人”[14]；“谋求内外稳定”[15]；联合他国围堵帖木儿[16]；经济目的说；[17]另外还有满足统治者对奇珍异宝的需求，加强文化交流等说法。综上，郑和下西洋的目的既有政治上的也有经济上的。

踪迹建文帝之说，略显牵强，有点高估被公认为“仁柔少断”的建文帝了，如果真的有这个目的也是次要目的。其实，“这种说法在明代已有人提出怀疑之言”[18]。“欲耀兵异域，示中国富强”说，实际上是把实现目的的方式、方法混同于目的本身了。“《明史》云：‘……（郑和船队）首达占城，以次遍历诸藩国，宣天子诏，因给赐其君长。不服，则以武慑之。’”[19]而“谋求内外稳定”义同“巩固政权”，是万能的说法，当然有一定正确性，但太过笼统。郑和航海远达非洲，因此围堵帖木儿说也缺乏说服力。而至于经济目的说，搜寻奇珍异宝说，加强文化交流说等，则是把主观目的造成的某些客观结果、产生的副产品同目的等同起来了。

笔者认为，郑和下西洋的目的主要是政治上的，具体而言是恢复、巩固，特别是扩大封贡体系，形成“四夷宾服”、“万国来朝”的宏伟局面，说得委婉一点就是“恢复发展和开创同西洋一些国家和地区的外交关系”，“通好它国，怀柔远人”。一定程度上，如梁启超所说：“雄主之野心，欲博怀柔远人，万国来同等虚誉，聊以自娱耳。”[20]

建立封贡体系是中国历代封建王朝的需要。

华夏文明源远流长、博大精深，在近代以前，世界领先、历久不衰，华夏民族因此早就形成了根深蒂固的文化优越感。这种文化优越感在对待异族它邦上，则具体表现为“华夏中心意识，也称中国中心观或‘天朝心态’”。[21]华夏中心意识包括地理中心和文化中心两层含义。中国为尊的居高临下心态以及华夷一统，“四海一家，化被天下”，的大一统观念自然就成了这种“华夏中心意识”的必然逻辑结果，“四夷宾服”、“万国来朝”、“天下共主”，也就顺理成章地成了中国历代统治者的需要，因为人们视此为衡量一个王朝是否强盛的标志。封贡体系（又称朝贡制度）就是在上述一系列主观意识支配下，以维护封建等级制度的儒家礼治思想，以及由之决定的“柔远存抚”、“厚往薄来”为工具或原则而产生的客观结果。

历史上中原华夏政权的宗主地位受到挑战乃至被取代的情形并不鲜见，最明显的例子是蒙古统治者南下中原，建立疆域辽阔的大一统帝国。元朝的统治者没有文化上的优越感和自信心，因此在对待朝贡国上，以武力取代怀柔，取代文化上的“化”，转而进行压服，不时干涉其内政，而且“蒙古统治者尤重朝贡的物质利益”，“朝贡制度较以往更具君臣主从关系的实际内涵，朝贡的礼仪性降到次要地位”。[22]

明朝建立以后，朱元璋对封建传统一仍其旧，将封建专制统治发展到极致并恢复、发展了因元朝灭亡而中断的宗藩关系，完善了封贡体系，使其手续更加缜密，组织管理更为严格。但“洪武末年，多数海外国家已久不来贡，与明廷十分疏远了”。[23]通过发动“靖难之役”，夺取了政权的明成祖新登宝座时，“前来朝贺的只有朝鲜等少数国家的使臣”[24]。因此，为了加强其政权的合法性，巩固其统治地位，他对封贡体系较之其父更是情有独钟，“其外交政策的核心仍是‘锐意通四夷’，广招海外国家前来朝贡”。[25]郑和下西洋就是为着这个目的而进行的：“明成祖即位，多次派遣宦官，出使亚、非诸国，招徕各国使臣入贡，开拓贡使贸易。宦官郑和几次出使。”[26] “郑和携带成祖诏谕诸国的敕书，去各国开读，并持有颁赐各国王的敕诰和王印。”[27]明成祖御临的明朝宫廷宴会上曾响起这样的歌声：“四夷率土归王命，都来朝大明。万邦千国皆归正，现帝庭，朝人圣。天陛班列众公卿，齐声歌太平。”[28]

因此，郑和下西洋的目的是恢复、巩固、特别是拓展封贡体系。

三、郑和下西洋的目的与主体之利益的一致性分析

那么，明成祖派郑和下西洋巩固并发展、扩大封贡体系这一目的与其利益是否相符呢？

利益总是与社会关系密不可分，利益的本质是社会关系，包括经济关系、政治关系、法律关系等，而其中最重要的、起决定性、基础性作用的是经济关系，即生产资料所有制关系，因为“政治是经济的集中表现”。明成祖作为一国之君、封建地主阶级的总代表，其根本利益应该是也只能是维护封建地主土地所有制这种经济关系。对于统治者来说，对外政治关系应该是为内部社会关系的稳定服务的，不能以损害国内社会关系的稳定为代价。从长远看，对外政治关系也应建立在某种对外经济关系之上，以经济关系为基础，否则便不会长久。

而明成祖派郑和下西洋试图恢复、巩固并扩大封贡体系所采用的方式用现代话语来说是“胡萝卜加大棒”。“厚往薄来”的胡萝卜政策无异于古代版的金钱外交：“携带大量金银、铜钱，运载大批货物作为赏赐”[29]以换取对明朝“天朝上国”地位的认可。为使它国宾服，实施军事威慑，挥舞一下大棒，当然是必要的，但这大棒的挥舞是必须要付出经济代价的。对大明的陆上临国挥舞大棒，耗费的金钱不会很多，是比较实际的考量，因为军事力量在短时间内即可到达。但若耀兵海外，这在当时来说可是非同寻常的事。首先，军队人数要多、船队要大，否则起不到威慑的作用。其次，历时久长。运动空间的扩大必然伴随时间的延长。因此，在海外挥舞大棒的流程：造巨船、修巨船、向大批船队人员提供长时间的给养、对归国船员的丰厚赏赐等，是需要巨大的财政支出的。[30]总之，郑和下西洋为达到目的，所付出的经济代价是巨大的。

不过，分析目的与利益的一致性，不但要看实现目的所付出的代价，更要对目的达到后所获得的收益与成本（代价）进行比较。封贡体系本质而言，是一种对外政治关系，但这种政治关系是特殊的政治关系，因为它不是建立在与之相适应的对外经济关系的基础上的。经济上的朝贡贸易（对外经济关系）和礼仪上的册封是封贡体系的外在表现形式，封贡体系因此得名。它着重“追求的是君臣主从关系的名分或形式，彼此之间等级的高低、地位的尊卑，仅仅在朝贡文书和朝贡礼仪中有所反映”。[31]在封贡体系中经济与政治的关系被颠倒了，成了政治决定经济（形式上的主从关系是朝贡贸易的前提）。正因为被颠倒了所以又被歪曲了：朝贡贸易无非是“厚往薄来”，“倍偿其价”，损己利彼的交换。“这种贸易不仅不抽关税，而且明廷对于‘贡品’也是付钱的，往往比市价高得多的钱。”[32]外国学者也认为：“朝贡制度的主要负担在于‘接受者’。”[33] “明朝政府在回赐、赏赐方面，一贯遵循‘厚往薄来’的原则，尤以永乐朝为最。”[34]诚然，万国来朝[35]，宗藩体系的扩大有利于提高国民的士气，增加皇帝的亲和力，从而有利于稳定国内政治关系，甚至可以起到“柔远人以饰太平”的作用，对明成祖来说也可谓是收益，是利益。但是，物质利益或者说经济关系才是最根本的利益，当这种对外政治关系的取得和维持导致国库空虚，使统治者缺乏统治资金时，它就成了明朝的负担了，乃至损害封建统治的基础——小农经济，从而成了危及明朝政治关系的不稳定因素了。财政负担的加剧必然对经济、政治关系产生负面影响，威胁明朝既得利益者——地主阶级的根本利益。因此，从明朝封建统治者的角度看，郑和下西洋所付出的成本远大于收益。非但如此，郑和下西洋使“进一步发展海外贸易的民间呼声日益高涨和民间私人海外贸易的兴起”，[36]这无疑会触动特别注重加强中央集权的明朝封建统治者的神经，因为这威胁了他们的统治秩序、社会关系，从而有损于他们的根本利益。

明朝作为典型的封建社会具有天然的封闭性和保守性，明成祖把封贡体系扩大至万里海疆这一目的，反映的是其要显示自己是“天命之子”的一时之需，这种需要没有与之相适应的生产方式作基础，无法同民间的对外贸易需求有效地结合起来[37]，缺乏持久的不断发展的经济动力，对封建统治者来说，是主观虚幻的需要，不构成利益的基本内容，因为“利益是需要和实现需要的手段的统一”。[38]需要本身并不是利益，需要只有同能够满足需要的手段相结合才能成为利益。而在明朝封建制度下，统治者是缺乏满足扩大封贡体系至万里海疆这种需要的手段的。封贡体系重名轻实，所体现的具有真实内涵的政治上的臣服，仅包括朝鲜、安南、琉球、占城等少数国家，且不是从一而终。而且“在数量众多的所谓朝贡国中，偶有一二次朝贡记录的国家并不在少数，永乐年间郑和下西洋招徕入贡的海外30余国多属此类，随着下西洋活动的结束，这些国家断绝了与中国的往来”，[39]因此，实际上，它们根本就没有被真正纳入封贡体系。

对以明成祖为代表的封建地主阶级而言，建立封贡体系本身是符合他们的利益的，但是明成祖没有把握好“度”的问题，它所追求的封贡体系，在范围上是不自量力的，与之相联系，在朝贡国的选择上是盲目的，在结果上是得不偿失、自欺欺人的，因此是对自身利益的误判，是与其根本利益不符的目的。

四、结语

由于华夏民族具有根深蒂固的“天朝心态”，因此，一般而言，建立本质上属于“礼治外延”因而与统治合法性密切相关的封贡体系，是每一位中国封建统治者的需要。但是需要不等于利益，需要只有与能够满足需要的手段相结合才能转化为利益。因此，封贡体系的范围必须有个度。明成祖多次派遣郑和下西洋极力拓展它，是超出了这个度的。

历史告诉我们：一个阶级或集团的目的，只有符合当时的历史进程并具备现实手段的时候，即只有与利益相一致的时候，才有可能实现。虽然他们凭借他们所拥有的经济力量和国家机器，使他们的某些反历史发展的目的暂时地，甚至是表面上地如愿以偿了，但又总是引起他们所始料不及的社会关系、利益关系的变化，以致这种目的最终被历史发展进程所否定。郑和下西洋就是这样，它产生于中国封建社会，而又被中国封建社会所扼杀，没有也无法形成前后相继的局面。因为，在明代，中国的封建社会历史进程并没有走到尽头，因为“中国封建社会中只出现过体制内的异己力量而不曾出现体制外的异己力量，从而也没有形成体制外的权力中心，[40]……如果没有来自西方（后来还包括日本）资本主义势力对中国封建制度的沉重打击，中国封建制度自行向资本主义制度的转变将是一个非常艰难、非常漫长的过程”。[41]明朝封建统治者为了维护封建统治秩序，保护自己的既得利益不得不取消原有目的，停止下西洋并继续厉行“海禁”。

注　释：

[1] 从人员和规模上看：“郑和首次出使，率领士卒二万七千八百余人，修造长四十四丈宽十八丈的大船六十二艘。”参见蔡美彪、李洵、南炳文、汤刚著：《中国通史》（第八册），人民出版社，第84页。从航行范围上看：“‘涉沧溟十余万里’，遍及亚非三四十个国家和地区。”参见万明著：《中国融入世界的步履——明与清朝前期海外政策比较研究》，社会科学文献出版社，2000年版，第133页。从技术水平上看：郑和船队“除充分利用风力外，还娴熟地运用罗盘针和天文地理知识，准确测定方位和航向”。参见马超群：《郑和船队首次环球航行的可能性》，《回族研究》，2003年第1期，第60页。

[2] 梁启超：《祖国大航海家郑和传》，《郑和研究资料选编》，人民交通出版社1985年版，第28页。

[3] 如：张箭：《地理大发现研究》，商务印书馆，2002版，第54-57页；张附孙：《郑和为什么没有继续西航》，《云南教育学院学报》，1996年第1期。

[4] 如：宋正海 陈传康：《郑和航海为什么没有导致中国人去完成“地理大发现”？》，《自然辩证法通讯》，1983年第1期；宋正海：《科学历史在这里沉思——郑和航海与近代世界》，《科学学研究》，1995年第3期；王佩云：《中国和世界都需要重新认识郑和》，《回族研究》，2003年第1期。

[5] 王浦劬：《政治学基础》，北京大学出版社1995年版，第51页。

[6] 马克思、恩格斯，《马克思恩格斯全集》（第3卷），人民出版社1960年版，第31页。

[7] 王浦劬：《政治学基础》，北京大学出版社1995年版，第51页。

[8] 王浦劬：《政治学基础》，北京大学出版社1995年版，第53页。

[9] 郭树勇、郑桂芳，《国际关系思想》，军事谊文出版社2004年版，第21页。

[10] 张江河，《论利益与政治》，北京大学出版社2002年版，第94页。

[11] 如：“欲踪迹之，……命和……等通使西洋。”引自《明史》卷304，《列传》192，《宦官》。

[12] 同上。

[13] 罗仑：《论朱棣赋予郑和的外交任务》，载《郑和下西洋论文集》（第二集）， 南京大学出版社1985年版，第182页。

[14] 范金民：《郑和下西洋动因初探》，《郑和下西洋论文集》（第二集），南京大学出版社1985年版，第285页。

[15] 同上，第281页。

[16] 如：“目的为联合印度洋周边国家组成联合阵线以来围堵帖木儿的扩张，并牵制其进攻中国的行动。”引自钮先钟：《从明朝初期战略思想的演变论郑和出使西洋》，见《郑和下西洋与国家战略学术研讨会论文集》，2001年11月印刷，第18页。

[17] 如：“提出郑和下西洋目的主要是经济目的。”引自黄慧珍，薛金度：《郑和研究八十年》，《郑和下西洋论文集》（第二集），南京大学出版社，1985年版，第10页。

[18] 韩振华：《论郑和下西洋的性质》，《郑和研究资料选编》，人民交通出版社1985版，第314页。

[19] 周谷城：《中国通史》（下册），上海人民出版社1957年版，第194页。

[20] 梁启超：《祖国大航海家郑和传》，《郑和研究资料选编》，人民交通出版社1985年版，第28页。

[21] 李云泉：《朝贡制度史论——中国古代对外关系体制研究》，新华出版社2004年版，第189页。

[22] 同上，第55-56页。

[23] 冯天瑜：《中华开放史》，湖北人民出版社1996年版，第375页。

[24] 李云泉：《朝贡制度史论——中国古代对外关系体制研究》，新华出版社2004年版，第107页。

[25] 同上，第64页。

[26] 蔡美彪、李洵、南炳文、汤刚：《中国通史》（第八册），人民出版社，第83页。

[27] 同上，第84页。

[28] 参见《明史》卷63，《乐三》，转引自罗仑：《论朱棣赋予郑和的外交任务》，《郑和下西洋论文集》（第二集），南京大学出版社，1985年版，第185页。

[29] 蔡美彪、李洵、南炳文、汤刚：《中国通史》（第八册），人民出版社，第84页。

[30] 关于下西洋的耗费及其产生的经济、政治后果的具体情况可参阅陈炎著：《海上丝绸之路与中外文化交流》，北京大学出版社，1996年版，第181-182页。

[31] 李云泉：《朝贡制度史论——中国古代对外关系体制研究》，新华出版社2004年版，第194页。

[32] 宋正海、陈传康：《郑和航海为什么没有导致中国人去完成‘地理大发现’？》，载《郑和研究资料选编》，人民交通出版社，第450页。

[33] [美]丹尼尔·J·布尔斯廷：《发现者》，严撷芸等译，上海译文出版社，第107页。

[34] 李云泉：《朝贡制度史论——中国古代对外关系体制研究》，新华出版社2004年版，第194页。

[35] 具有讽刺意味的是，相当一批入贡者是郑和接过来甚至送回去的。如：“当郑和回京时，苏门答剌、古里、满剌加、小葛兰、阿鲁等使臣也随船同来，到京师入贡。”引自蔡美彪、李洵、南炳文、汤刚著：《中国通史》（第八册），人民出版社，第85页。

[36] 万明：《中国融入世界的步履——明与清前期海外政策比较研究》，社会科学文献出版社2000年版，第157页。

[37] “明太祖朱元璋制定的海禁政策被其后继者沿袭下去”，由官方完全控制的朝贡贸易是明朝“连通海外各国唯一合法形式”。引自冯天瑜等著：《中华开放史》，湖北人民出版社，1996年版，第373页。

[38] 王浦劬：《政治学基础》，北京大学出版社1995年版，第53页。

篇6

一、政治学理论中关于利益的阐释

利益是中西方思想史上的古老课题，一般既包括哲学伦理学含义又包括经济物质含义。利益具有鲜明的主体性，利益总是人的或由人组成的组织、集体的利益，没有人根本谈不上利益问题。“按照的论述，人的利益的形成是一个从人的需要到人的劳动再到社会关系的逻辑过程。”[5]

人的利益首先起源于人的需要。人作为一种高级的生物体必须要新陈代谢，要与外界（自然和社会）进行物质的、能量的、信息的交换。马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中指出：“我们首先应该确立一切人类生存的第一个前提也就是一切历史的第一个前提，这个前提就是：人们为了能‘创造历史’，必须能够生活，但是为了生活，首先就需要衣、食、住以及其他东西。”[6]因此，需要是人的本性，是一种客观存在。但人是有意识的，人的需要除了随人的生理变化（主要体现在年龄的变化上）而变化以外，又随人的意识以及在意识支配下的实践的变化而变化，从而又具有主观性，这是人的需要与动物的需要的显著区别。概言之，人的需要是客观性与主观性的统一。

按主体追求的目标和层次，需要分为生存需要与发展需要，它们以物质需要和精神需要这两个需要客体为表现形式，其中物质需要是人的最基本需要。但是仅有需要不行，关键是需要的满足。需要的满足本质上是人们以一定的途径获取需要对象，而“满足需要的途径问题把从事生产和结成社会关系提上了人类活动的历史日程”。[7]为了满足需要，人们必须进行生产劳动，在生产劳动中产生了一定的联系，形成各种社会关系，其中处于基础和决定地位的是以生产关系为核心的经济关系，它直接影响着其他关系的形成和发展。社会关系一旦形成，不仅使人们的生产和生活区域化，而且还支配着用以满足需要的生产成果在社会成员中的分配，因而本质上，客观地制约着人们需要的满足，从而主体与客体的关系，具体而言，人与需要对象之间的关系就转化为主体之间的关系即人与人之间的社会关系了。这样就形成了由需要到生产再到社会关系的逻辑链条，人们的需要完成了社会转化、客观化，从而利益产生了。因此，“所谓利益，就是基于一定生产基础上获得了社会内容和特性的需要。”[8]“利益既是一个物质范畴，也是一个关系范畴，具有社会性。”[9]但它本质上是一个关系范畴，“社会关系是利益的本质。”[10]需要只有与能够满足需要的手段的使用相联系，即只有与实践相联系才能转化成利益。实现了的利益便会转化成手段，并使主体产生新的需要。因此，一定意义上说，满足需要的手段即利益。而社会关系是能够满足人的需要的根本性手段，因此“社会关系是利益的本质”。

决定于生产方式的利益是客观的，但对它的界定却具有主观性，对利益的判定结果或者说界定了的利益就是目的，因此，主体的目的是客观性与主观性的统一，它以客观利益为中介与生产方式产生联系。目的只有正确地反映利益才能实现并扩大利益，继而产生新的目的、新的实践，形成循环，否则就会妨害利益，导致原有目的的改变或取消。这样要回答本文篇首提出的问题，就必须考察一下郑和下西洋的目的是否正确反映利益主体的利益，是否与利益一致。

二、郑和下西洋的目的分析

对于郑和下西洋的目的见仁见智、说法不一。比较典型的观点有：寻找被明成祖篡夺了帝位的建文帝[11]；“欲耀兵异域，示中国富强”[12]；“恢复发展和开创同西洋一些国家和地区的外交关系”，[13]“通好它国，怀柔远人”[14]；“谋求内外稳定”[15]；联合他国围堵帖木儿[16]；经济目的说；[17]另外还有满足统治者对奇珍异宝的需求，加强文化交流等说法。综上，郑和下西洋的目的既有政治上的也有经济上的。

踪迹建文帝之说，略显牵强，有点高估被公认为“仁柔少断”的建文帝了，如果真的有这个目的也是次要目的。其实，“这种说法在明代已有人提出怀疑之言”[18]。“欲耀兵异域，示中国富强”说，实际上是把实现目的的方式、方法混同于目的本身了。“《明史》云：‘……（郑和船队）首达占城，以次遍历诸藩国，宣天子诏，因给赐其君长。不服，则以武慑之。’”[19]而“谋求内外稳定”义同“巩固政权”，是万能的说法，当然有一定正确性，但太过笼统。郑和航海远达非洲，因此围堵帖木儿说也缺乏说服力。而至于经济目的说，搜寻奇珍异宝说，加强文化交流说等，则是把主观目的造成的某些客观结果、产生的副产品同目的等同起来了。

笔者认为，郑和下西洋的目的主要是政治上的，具体而言是恢复、巩固，特别是扩大封贡体系，形成“四夷宾服”、“万国来朝”的宏伟局面，说得委婉一点就是“恢复发展和开创同西洋一些国家和地区的外交关系”，“通好它国，怀柔远人”。一定程度上，如梁启超所说：“雄主之野心，欲博怀柔远人，万国来同等虚誉，聊以自娱耳。”[20]

建立封贡体系是中国历代封建王朝的需要。

华夏文明源远流长、博大精深，在近代以前，世界领先、历久不衰，华夏民族因此早就形成了根深蒂固的文化优越感。这种文化优越感在对待异族它邦上，则具体表现为“华夏中心意识，也称中国中心观或‘天朝心态’”。[21]华夏中心意识包括地理中心和文化中心两层含义。中国为尊的居高临下心态以及华夷一统，“四海一家，化被天下”，的大一统观念自然就成了这种“华夏中心意识”的必然逻辑结果，“四夷宾服”、“万国来朝”、“天下共主”，也就顺理成章地成了中国历代统治者的需要，因为人们视此为衡量一个王朝是否强盛的标志。封贡体系（又称朝贡制度）就是在上述一系列主观意识支配下，以维护封建等级制度的儒家礼治思想，以及由之决定的“柔远存抚”、“厚往薄来”为工具或原则而产生的客观结果。

历史上中原华夏政权的宗主地位受到挑战乃至被取代的情形并不鲜见，最明显的例子是蒙古统治者南下中原，建立疆域辽阔的大一统帝国。元朝的统治者没有文化上的优越感和自信心，因此在对待朝贡国上，以武力取代怀柔，取代文化上的“化”，转而进行压服，不时干涉其内政，而且“蒙古统治者尤重朝贡的物质利益”，“朝贡制度较以往更具君臣主从关系的实际内涵，朝贡的礼仪性降到次要地位”。[22]

明朝建立以后，朱元璋对封建传统一仍其旧，将封建专制统治发展到极致并恢复、发展了因元朝灭亡而中断的宗藩关系，完善了封贡体系，使其手续更加缜密，组织管理更为严格。但“洪武末年，多数海外国家已久不来贡，与明廷十分疏远了”。[23]通过发动“靖难之役”，夺取了政权的明成祖新登宝座时，“前来朝贺的只有朝鲜等少数国家的使臣”[24]。因此，为了加强其政权的合法性，巩固其统治地位，他对封贡体系较之其父更是情有独钟，“其外交政策的核心仍是‘锐意通四夷’，广招海外国家前来朝贡”。[25]郑和下西洋就是为着这个目的而进行的：“明成祖即位，多次派遣宦官，出使亚、非诸国，招徕各国使臣入贡，开拓贡使贸易。宦官郑和几次出使。”[26]“郑和携带成祖诏谕诸国的敕书，去各国开读，并持有颁赐各国王的敕诰和王印。”[27]明成祖御临的明朝宫廷宴会上曾响起这样的歌声：“四夷率土归王命，都来朝大明。万邦千国皆归正，现帝庭，朝人圣。天陛班列众公卿，齐声歌太平。”[28]

因此，郑和下西洋的目的是恢复、巩固、特别是拓展封贡体系。

三、郑和下西洋的目的与主体之利益的一致性分析

那么，明成祖派郑和下西洋巩固并发展、扩大封贡体系这一目的与其利益是否相符呢？

利益总是与社会关系密不可分，利益的本质是社会关系，包括经济关系、政治关系、法律关系等，而其中最重要的、起决定性、基础性作用的是经济关系，即生产资料所有制关系，因为“政治是经济的集中表现”。明成祖作为一国之君、封建地主阶级的总代表，其根本利益应该是也只能是维护封建地主土地所有制这种经济关系。对于统治者来说，对外政治关系应该是为内部社会关系的稳定服务的，不能以损害国内社会关系的稳定为代价。从长远看，对外政治关系也应建立在某种对外经济关系之上，以经济关系为基础，否则便不会长久。

而明成祖派郑和下西洋试图恢复、巩固并扩大封贡体系所采用的方式用现代话语来说是“胡萝卜加大棒”。“厚往薄来”的胡萝卜政策无异于古代版的金钱外交：“携带大量金银、铜钱，运载大批货物作为赏赐”[29]以换取对明朝“天朝上国”地位的认可。为使它国宾服，实施军事威慑，挥舞一下大棒，当然是必要的，但这大棒的挥舞是必须要付出经济代价的。对大明的陆上临国挥舞大棒，耗费的金钱不会很多，是比较实际的考量，因为军事力量在短时间内即可到达。但若耀兵海外，这在当时来说可是非同寻常的事。首先，军队人数要多、船队要大，否则起不到威慑的作用。其次，历时久长。运动空间的扩大必然伴随时间的延长。因此，在海外挥舞大棒的流程：造巨船、修巨船、向大批船队人员提供长时间的给养、对归国船员的丰厚赏赐等，是需要巨大的财政支出的。[30]总之，郑和下西洋为达到目的，所付出的经济代价是巨大的。

不过，分析目的与利益的一致性，不但要看实现目的所付出的代价，更要对目的达到后所获得的收益与成本（代价）进行比较。封贡体系本质而言，是一种对外政治关系，但这种政治关系是特殊的政治关系，因为它不是建立在与之相适应的对外经济关系的基础上的。经济上的朝贡贸易（对外经济关系）和礼仪上的册封是封贡体系的外在表现形式，封贡体系因此得名。它着重“追求的是君臣主从关系的名分或形式，彼此之间等级的高低、地位的尊卑，仅仅在朝贡文书和朝贡礼仪中有所反映”。[31]在封贡体系中经济与政治的关系被颠倒了，成了政治决定经济（形式上的主从关系是朝贡贸易的前提）。正因为被颠倒了所以又被歪曲了：朝贡贸易无非是“厚往薄来”，“倍偿其价”，损己利彼的交换。“这种贸易不仅不抽关税，而且明廷对于‘贡品’也是付钱的，往往比市价高得多的钱。”[32]外国学者也认为：“朝贡制度的主要负担在于‘接受者’。”[33]“明朝政府在回赐、赏赐方面，一贯遵循‘厚往薄来’的原则，尤以永乐朝为最。”[34]诚然，万国来朝[35]，宗藩体系的扩大有利于提高国民的士气，增加皇帝的亲和力，从而有利于稳定国内政治关系，甚至可以起到“柔远人以饰太平”的作用，对明成祖来说也可谓是收益，是利益。但是，物质利益或者说经济关系才是最根本的利益，当这种对外政治关系的取得和维持导致国库空虚，使统治者缺乏统治资金时，它就成了明朝的负担了，乃至损害封建统治的基础——小农经济，从而成了危及明朝政治关系的不稳定因素了。财政负担的加剧必然对经济、政治关系产生负面影响，威胁明朝既得利益者——地主阶级的根本利益。因此，从明朝封建统治者的角度看，郑和下西洋所付出的成本远大于收益。非但如此，郑和下西洋使“进一步发展海外贸易的民间呼声日益高涨和民间私人海外贸易的兴起”，[36]这无疑会触动特别注重加强中央集权的明朝封建统治者的神经，因为这威胁了他们的统治秩序、社会关系，从而有损于他们的根本利益。

明朝作为典型的封建社会具有天然的封闭性和保守性，明成祖把封贡体系扩大至万里海疆这一目的，反映的是其要显示自己是“天命之子”的一时之需，这种需要没有与之相适应的生产方式作基础，无法同民间的对外贸易需求有效地结合起来[37]，缺乏持久的不断发展的经济动力，对封建统治者来说，是主观虚幻的需要，不构成利益的基本内容，因为“利益是需要和实现需要的手段的统一”。[38]需要本身并不是利益，需要只有同能够满足需要的手段相结合才能成为利益。而在明朝封建制度下，统治者是缺乏满足扩大封贡体系至万里海疆这种需要的手段的。封贡体系重名轻实，所体现的具有真实内涵的政治上的臣服，仅包括朝鲜、安南、琉球、占城等少数国家，且不是从一而终。而且“在数量众多的所谓朝贡国中，偶有一二次朝贡记录的国家并不在少数，永乐年间郑和下西洋招徕入贡的海外30余国多属此类，随着下西洋活动的结束，这些国家断绝了与中国的往来”，[39]因此，实际上，它们根本就没有被真正纳入封贡体系。

对以明成祖为代表的封建地主阶级而言，建立封贡体系本身是符合他们的利益的，但是明成祖没有把握好“度”的问题，它所追求的封贡体系，在范围上是不自量力的，与之相联系，在朝贡国的选择上是盲目的，在结果上是得不偿失、自欺欺人的，因此是对自身利益的误判，是与其根本利益不符的目的。

四、结语

由于华夏民族具有根深蒂固的“天朝心态”，因此，一般而言，建立本质上属于“礼治外延”因而与统治合法性密切相关的封贡体系，是每一位中国封建统治者的需要。但是需要不等于利益，需要只有与能够满足需要的手段相结合才能转化为利益。因此，封贡体系的范围必须有个度。明成祖多次派遣郑和下西洋极力拓展它，是超出了这个度的。

历史告诉我们：一个阶级或集团的目的，只有符合当时的历史进程并具备现实手段的时候，即只有与利益相一致的时候，才有可能实现。虽然他们凭借他们所拥有的经济力量和国家机器，使他们的某些反历史发展的目的暂时地，甚至是表面上地如愿以偿了，但又总是引起他们所始料不及的社会关系、利益关系的变化，以致这种目的最终被历史发展进程所否定。郑和下西洋就是这样，它产生于中国封建社会，而又被中国封建社会所扼杀，没有也无法形成前后相继的局面。因为，在明代，中国的封建社会历史进程并没有走到尽头，因为“中国封建社会中只出现过体制内的异己力量而不曾出现体制外的异己力量，从而也没有形成体制外的权力中心，[40]……如果没有来自西方（后来还包括日本）资本主义势力对中国封建制度的沉重打击，中国封建制度自行向资本主义制度的转变将是一个非常艰难、非常漫长的过程”。[41]明朝封建统治者为了维护封建统治秩序，保护自己的既得利益不得不取消原有目的，停止下西洋并继续厉行“海禁”。

注释：

[1]从人员和规模上看：“郑和首次出使，率领士卒二万七千八百余人，修造长四十四丈宽十八丈的大船六十二艘。”参见蔡美彪、李洵、南炳文、汤刚著：《中国通史》（第八册），人民出版社，第84页。从航行范围上看：“‘涉沧溟十余万里’，遍及亚非三四十个国家和地区。”参见万明著：《中国融入世界的步履——明与清朝前期海外政策比较研究》，社会科学文献出版社，2000年版，第133页。从技术水平上看：郑和船队“除充分利用风力外，还娴熟地运用罗盘针和天文地理知识，准确测定方位和航向”。参见马超群：《郑和船队首次环球航行的可能性》，《回族研究》，2003年第1期，第60页。

[2]梁启超：《祖国大航海家郑和传》，《郑和研究资料选编》，人民交通出版社1985年版，第28页。

[3]如：张箭：《地理大发现研究》，商务印书馆，2002版，第54-57页；张附孙：《郑和为什么没有继续西航》，《云南教育学院学报》，1996年第1期。

[4]如：宋正海陈传康：《郑和航海为什么没有导致中国人去完成“地理大发现”？》，《自然辩证法通讯》，1983年第1期；宋正海：《科学历史在这里沉思——郑和航海与近代世界》，《科学学研究》，1995年第3期；王佩云：《中国和世界都需要重新认识郑和》，《回族研究》，2003年第1期。

[5]王浦劬：《政治学基础》，北京大学出版社1995年版，第51页。

[6]马克思、恩格斯，《马克思恩格斯全集》（第3卷），人民出版社1960年版，第31页。

[7]王浦劬：《政治学基础》，北京大学出版社1995年版，第51页。

[8]王浦劬：《政治学基础》，北京大学出版社1995年版，第53页。

[9]郭树勇、郑桂芳，《国际关系思想》，军事谊文出版社2004年版，第21页。

[10]张江河，《论利益与政治》，北京大学出版社2002年版，第94页。

[11]如：“欲踪迹之，……命和……等通使西洋。”引自《明史》卷304，《列传》192，《宦官》。

[12]同上。

[13]罗仑：《论朱棣赋予郑和的外交任务》，载《郑和下西洋论文集》（第二集），南京大学出版社1985年版，第182页。

[14]范金民：《郑和下西洋动因初探》，《郑和下西洋论文集》（第二集），南京大学出版社1985年版，第285页。

[15]同上，第281页。

[16]如：“目的为联合印度洋周边国家组成联合阵线以来围堵帖木儿的扩张，并牵制其进攻中国的行动。”引自钮先钟：《从明朝初期战略思想的演变论郑和出使西洋》，见《郑和下西洋与国家战略学术研讨会论文集》，2001年11月印刷，第18页。

[17]如：“提出郑和下西洋目的主要是经济目的。”引自黄慧珍，薛金度：《郑和研究八十年》，《郑和下西洋论文集》（第二集），南京大学出版社，1985年版，第10页。

[18]韩振华：《论郑和下西洋的性质》，《郑和研究资料选编》，人民交通出版社1985版，第314页。

[19]周谷城：《中国通史》（下册），上海人民出版社1957年版，第194页。

[20]梁启超：《祖国大航海家郑和传》，《郑和研究资料选编》，人民交通出版社1985年版，第28页。

[21]李云泉：《朝贡制度史论——中国古代对外关系体制研究》，新华出版社2004年版，第189页。

[22]同上，第55-56页。

[23]冯天瑜：《中华开放史》，湖北人民出版社1996年版，第375页。

[24]李云泉：《朝贡制度史论——中国古代对外关系体制研究》，新华出版社2004年版，第107页。

[25]同上，第64页。

[26]蔡美彪、李洵、南炳文、汤刚：《中国通史》（第八册），人民出版社，第83页。

[27]同上，第84页。

[28]参见《明史》卷63，《乐三》，转引自罗仑：《论朱棣赋予郑和的外交任务》，《郑和下西洋论文集》（第二集），南京大学出版社，1985年版，第185页。

[29]蔡美彪、李洵、南炳文、汤刚：《中国通史》（第八册），人民出版社，第84页。

[30]关于下西洋的耗费及其产生的经济、政治后果的具体情况可参阅陈炎著：《海上丝绸之路与中外文化交流》，北京大学出版社，1996年版，第181-182页。

[31]李云泉：《朝贡制度史论——中国古代对外关系体制研究》，新华出版社2004年版，第194页。

[32]宋正海、陈传康：《郑和航海为什么没有导致中国人去完成‘地理大发现’？》，载《郑和研究资料选编》，人民交通出版社，第450页。

[33][美]丹尼尔·J·布尔斯廷：《发现者》，严撷芸等译，上海译文出版社，第107页。

[34]李云泉：《朝贡制度史论——中国古代对外关系体制研究》，新华出版社2004年版，第194页。

[35]具有讽刺意味的是，相当一批入贡者是郑和接过来甚至送回去的。如：“当郑和回京时，苏门答剌、古里、满剌加、小葛兰、阿鲁等使臣也随船同来，到京师入贡。”引自蔡美彪、李洵、南炳文、汤刚著：《中国通史》（第八册），人民出版社，第85页。

[36]万明：《中国融入世界的步履——明与清前期海外政策比较研究》，社会科学文献出版社2000年版，第157页。

[37]“明太祖朱元璋制定的海禁政策被其后继者沿袭下去”，由官方完全控制的朝贡贸易是明朝“连通海外各国唯一合法形式”。引自冯天瑜等著：《中华开放史》，湖北人民出版社，1996年版，第373页。

[38]王浦劬：《政治学基础》，北京大学出版社1995年版，第53页。

篇7

――弗里德里希・威廉・尼采

一、迷雾深处的马基雅维利

倘若在文艺复兴时代如凤毛麟角的哲学家中选出一位颇受学界青睐的思想巨擘，毋庸置疑，此人必定首推马基雅维利。以赛亚・柏林曾经惊叹：“对于马基雅维利的政治观点，不同的解释数量之多，真是有些让人吃惊。”①马基雅维利之所以受到关注，毋宁说因为他是一位在思想史上具有浓厚的过渡与转型色彩的哲学家，开创了近代政治哲学的传统，更在于他的思想本身似是而非的断裂性甚至是迷惑性。要么有人视其为邪恶的导师，认为他爱祖国胜于爱灵魂，为了最终的目的可以无恶不作。当人们标榜“恢宏治道，示人主以规范”的帝王学时，他却呼吁君主“治世利器，不可轻易示人”；当人们崇尚智慧、勇敢、节制、正义等古典德性时，他却毫不留余力地倡导尔虞我诈、口是心非、背信弃义、残暴无情。要么有人视其为佛罗伦萨的自由派爱国者及现代民主制的先驱，致力于对古代自由的追忆。甚至有的人视其为早期雅各宾派、布尔乔亚的革命的马基雅维利。

各家自是云泥疏路，殊难论列，最令人深刻的莫过于施特劳斯学派和剑桥学派长达50多年的舌战笔伐，形成了政治哲学领域的经典论战。在《关于马基雅维利的思考》一书中，施特劳斯固守时下诸多学派关于马基雅维利在传播邪恶这一老派的观点，认为马基雅维利是邪恶的导师，甚至比我们所想象的更为邪恶，极力鼓吹心狠手辣、背信弃义、对善恶是非的界限熟视无睹、置若罔闻。在施特劳斯眼里，马基雅维利就是一个魔鬼，一个堕落的天使。“认识马基雅维利思想的恶魔性质，意味着在马基雅维利的思想中，认识到一种品第极高的、扭曲堕落了的高贵。”②

对于施特劳斯对马基雅维利所下的这一结论，剑桥学派的学者显然不能苟同。他们似乎难以忍受施特劳斯这种近乎复辟的论断，认为这样的谴责完全是误解了马基雅维利。昆廷・斯金纳认为把马基雅维利的学说指责为败坏德性、鼓吹邪恶纯粹是一种偏见，马基雅维利对基督教、人文主义传统具有继承性和创造性，共和思想始终在他的政治思想体系中占据主导地位。至于马基雅维利备受争议的德性观，斯金纳则认为，马基雅维利从人性恶的角度，为了实现意大利统一的目标而在必然性的命令下所倡导的德性，这种德性实际上是与实现国家统一、强大所需要的崇高品质紧密相连的。

两个学派的分歧不仅在于对写作方式截然不同的看法，更是在结论上，而其核心在于以不同的逻辑推演方式描绘马基雅维利的新君主形象。纵观这场论战，我们可以发现双方在看待马基雅维利出发点的差异：施特劳斯学派以一个古典政治哲学的视角看待马基雅维利的变化，从作为道德和宗教之敌的哲学思维入手考察马基雅维利；而剑桥学派则以一个被驯化了的马基雅维利为起点，亦即从一个已被马基雅维利改变了的世界的普遍观点着手研究马基雅维利对后世的影响。如果要想了解一个真正的马基雅维利，我们首先必须先了解马基雅维利精心塑造的那个新君主。

二、新君主的诞生

1.君主？还是僭主？

在柏拉图的《理想国》中有一段关涉僭主问题的情节：两个意气风发的青年询问苏格拉底，何以他们不能成为僭主。苏格拉底连忙劝说，尤其是格劳孔的讲辞，实为捍卫与拯救正义的精彩演说。亚里士多德虽然在《政治学》中教导僭主如何保住政权，但是这样做的目的是为了让僭主舒缓苛政。不论是柏拉图还是亚里士多德都区分了各种统治形式的君主，尤其对僭主深恶痛绝。然而马基雅维利却并非如此，他仿佛在悄悄地取消了君主与僭主之间的区别。在政体类型上，马基雅维利放弃了古希腊对六种政体的划分，而沿袭罗马人对政体的划分传统，把政体划分为共和国与君主国。这样划分的一个突出结果是不再对君主与僭主做出区分。

僭主是指作为不经公民授权僭取城邦权力者，亦即僭取了本由公民集体享有的政治权力，他的权力来源既无历史的传统更无民众的同意。为了让公民臣服于他的权威，以证明自己配得上君主的资格，僭主必然进行无休止的残酷杀戮，进行造神运动来维持民众对他的顶礼膜拜。尽管马基雅维利在第六章至第八章以“依靠合法之道还是邪恶之道获得君主国”为标准区分了奠立基业的君主，但是马基雅维利不仅与君主甚至大众大谈特谈具有“僭主”特性的新君主，还对其极度称颂。特别是在马基雅维利描述切萨雷・博尔贾统治手段的这段文字中，我们看到了三种暴力：一是孱弱的首领们掠夺属民的暴力；二是雷米罗・德・奥尔科冷酷的统治暴力；三是切萨雷・博尔贾涤荡人民心中块垒、争取民众的暴力。马基雅维利也明确指明了三种暴力所产生的效果：第一种暴力只会招致地方上充满了盗贼、纷争和各式各样横行霸道的事情，第二种暴力会引起民众的仇恨，第三种暴力使民众既感到痛快淋漓，同时又惊讶恐惧。马基雅维利似乎意图表明：暴力也有善恶之分，并非所有的暴力皆为恶，只要目的正确，暴力亦为“正当”，在切萨雷・博尔贾的统治中，正是暴力与恐惧的运用，才创制了稳定的秩序。③可见马基雅维利对于僭主的态度。

2.德性优先之不可取

在古典政治哲学中，欲成为统治者至少须先具备智慧、勇敢、节制、正义四种主要德性，如柏拉图之理想国中的统治者皆拥有这些美德，像哲学王一样统治城邦。“君主鉴”作家常常如数家珍地列出统治者进行统治所应具备的若干美德，并将之用于构画一幅理想统治者的肖像。他们心中皆有一个深信不疑的信念：“第一，统治者的地位已经确立，其正统性或合法性无可非议；第二，只要统治者善，他便会与人民处于一种和睦关系之中，于是政通人和，万事如意，不再有节外生枝的问题。”然而，马基雅维利与这些“君主鉴”作家相较却显得如此离经叛道，他坚称依赖于古典的德性获得统治地位的方式是愚蠢之极。

在《君主论》中，马基雅维利似乎刻意回避道德，认为道德并非成为新君主的前提条件。在《论世人特别是君主受到赞扬或者受到责难的原因》中，马基雅维利更是对古典德性采取了一种模棱两可的态度。在该章开首，马基雅维利便提醒读者自己知道有许多人已经写过关于君主德性的文章，而当他在讨论这个问题的时候，他的观点与他人迥异，恐怕会被别人认为倨傲自大。紧接着马基雅维利开列了一份简约的德性表，看似与亚里士多德的德性表相似，实则不同。他的德性表并不遵循一定的规则，善恶的次序颠倒，顺序模糊。马基雅维利指出，由于人性中的贪婪与邪恶因素存在，君主本身作为人而言，既不能全部拥有传统意义上的优秀品质，也不可能完全保持它们，马基雅维利甚至还怀疑，慷慨、乐善好施、慈悲为怀、食言而肥与言而有信、勇猛等德性是否是美德？那些被古典哲学家认为是善良的德性却是导致国家毁灭的品质，它们是否配得上被称为美德？在他看来，那些受人唾弃却能给君主带来安全与福祉的品质仅仅是“看起来是恶行”，而由于古典德性具有使君主亡国的倾向，所以君主照着办就会自取灭亡的德性仅仅是“看来好像是好事，好像是美德”，一个人如果在一切事情上都想发誓以善良自持，那么他厕身于许多不善良的人当中定会遭到毁灭。④

马基雅维利有他自己的德性观念，他的德性：虽然取自于古典传统与人文主义，但在马基雅维利看来，德性本上意在表达某种生机勃勃的追求权威、缔造并维持新君主国、获得荣耀所需的力量及权力。倘若依照古典的道德命令行事对于君主而言是不可取的，那么君主应该如何行事呢？马基雅维利给出这样的答复：一个君主必须顺应自然，视情况的需要决定使用这一手段或不使用这一手段以保持自己的地位。在三章之后，马基雅维利又重复了这一基本判断：一个君主为了获取权力及维护生存，经常有必要“背信弃义，悖乎人道，违反神道”。⑤因为获取权力及维护生存是叩问命运、遵循必然性行事，这才是真正的德性。同时，这亦是一个新君主诞生的前提条件。

三、新君主的维持

1.狮子与狐狸

西塞罗在《论义务》指出，不正义可以通过两种方式来实现，或者使用暴力，或者进行欺骗。但是这两种品质都是兽性的，对于人最为不合适，欺骗更应该受到憎恶。在所有不道德的行为中，莫过于有些人在作最大的欺骗，却想让自己显得是高贵之人。马基雅维利遵循了西塞罗关于狮子与狐狸的比喻，却得出了截然相反的结论。马基雅维利就声称“世界上有两种斗争方法：一种方法是运用法律，另一种方法是运用武力。第一种方法是属于人类特有的，而第二种方法是属于野兽的。但是，因为前者常常有所不足，所以必须诉诸后者。因此，君主必须懂得怎样善于使用野兽和人类所特有的斗争方法”。⑥在这一点上，马基雅维利认为自己与古代的作家们不谋而合。这些作家总是描写阿基里斯和古代许多其他君主怎样被交给半人半马的怪兽基罗尼喂养，并且在它的训练下管教成人。因此一个君主必须以半人半兽的怪物为师，懂得善于应用野兽的方法，因为仅仅有人性而没有兽性是绝对不经用的。接着马基雅维利继续指出，君主应该效仿的野兽是狮子与狐狸，“由于狮子不能够防止自己落入陷阱，而狐狸则不能够抵御豺狼。因此，君主必须是一头狐狸以便认识陷阱，同时又必须是一头狮子，以便使豺狼惊骇”。⑦

但是，在君主应仿效狮狐这个问题上，我们必须追问：马基雅维利何以认为君主凭借狮子与狐狸的兽性统治就将成为一个最贤明的君主？同样在第18章，马基雅维里给我们提供了线索：群氓的特性。因为群氓总是被外表和事物的结果所吸引，而这个世界里尽是群氓。正是基于对民众本性的这种判断，马基雅维利认为君主在面对“重视表象世界”的人民时，为保有君主国必须成为狐狸，成为伟大的伪装者，这种伪装并非低级技巧的，而是一种君心独断但却刻意加以掩饰的隐晦表演。因此，马基雅维利总是教导君主有必要显得拥有一切诸如慈悲为怀、笃守信义、合乎人道、清廉正直、虔诚敬神等品质以诱惑民众，“一位君主，尤其是一位新的君主，不能够实践那些被认为是好人应作的所有事情，因为他要保持国家，常常不得不背信弃义……一位君主必须有一种精神准备，随时顺应命运的风向和事物的变幻情况而转变……如果可能的话，他还是不要背离善良之道，但是如果必须的话，他就要懂得怎样走上为非作恶之途”。⑧

2.法律与惩罚

如前所述，在第18章中，马基雅维里认为世界上有两种斗争方式：一种是运用法律，这是属于人类特有的方法；一种是运用武力，这是属于野兽的。可见，马基雅维利把法律作为君主最重要的两种统治方法之一，君主必须依靠法律才得以维持权位及君主国。在第3章基雅维利强调，倘若所征服的国家在语言、习惯和各种制度上与征服国相似，那要想保有他们，“就必须注意两个方面：一方面就是，要把他们的旧君的血缘灭绝；另一方面就是既不要改变它们的法律，也不要改变它们的赋税。这样一来，在一个极短的期间内，它们就会同古老的王国变成浑然一体了。”这虽然是论述占有别的君主国的方式问题，但是侧面也反映了法律之于保有君主国的重要性，亦是两种统治方式的一次结合：灭绝旧君的血缘与不要改变它们的法律即为运用武力与运用法律这两种世界上的斗争方式。

柏拉图认为法律应像弓箭手那样始终瞄准唯一的目标，这目标是美德而不是仅仅寻求在战争中获胜，且这美德是指全部的美德而不是如克里特、斯巴达法律所提倡的美德的一部分，最终立足于使人之为人的自然正当。马基雅维利在论述法律问题时亦面临这样一个古老的议题，然而，他在解决这一问题时再次显现他与古典哲学家的迥异：他刻意回避了自然正当和自然正义的问题，对该问题始终保持沉默，在所有著作中均未提及。当回避了自然正当之后，法律的目标已不再是美德，而仅仅是维持国家，克服腐败和进行强有力的扩张。虽然马基雅维利赞同古典的观点，即认为仅仅拥有法律本身是不够的，但是他否认以自然正当或自然法为法律提供合理性以及为脱离法律的行为正名，而是转向暴力惩罚为法律正名，公然地声称暴力之于法律的必要性。为了强迫人们遵循法律的指引以适应法律的需要，马基雅维利同古典哲学家一样超越了法律，不同的是古典哲学家超越法律的王权是为了完成法律的序言，是为了更好地引导法律走向美德，鼓励人们获得优秀的德性，本身亦是符合自然正当的，在此意义上，超越法律的王权本身高于法律，而马基雅维利直接绕过法律的自然正当性超越法律，以一种无涉正义的暴力惩罚维持法律，这种超越法律的因素本身却比法律低下。

四、一个真实的马基雅维利

在《君主论》中，马基雅维利向我们展现了新君主（全新君主国）之诞生与维持，也时刻在提醒自己的君主洛伦佐・美第奇效仿新君主的代表人物摩西、居鲁士、罗慕洛等等。在此书中，我们似乎看到了一种奴颜婢膝。然而，这种奴颜婢膝并不能真正反映马基雅维利写《君主论》时的微妙心理及其意图。马基雅维利献上《君主论》固然是为生活所迫，亦属于一厢情愿。然而，作为一个崇尚新君主、勇于对抗命运的人，马基雅维利是否会忍辱负重，让命运女神这个心理扭曲的弱女子继续欺压蹂躏呢？答案是不言而喻的，马基雅维利撰写《君主论》本身是叩问命运的举动，在献辞中，他亦哀号：“我是多么无辜地受着命运之神的巨大的不断的恶毒的折磨呵”。我们也完全可以相信，马基雅维利在《君主论》中以一种较为隐晦的方式抒发了自己长期被压抑的情感，对现实、对阻碍意大利统一的障碍进行了攻击。

同时，纵观《君主论》，我们可以知道马基雅维利一开始便显示出对古典哲学的狰狞面孔：“我觉得最好论述一下事物在实际上的真实情况，而不是论述事物的想象方面。许多人曾经幻想那些从来没有人见过或者知道在实际上存在过的共和国和君主国。可是人们实际上怎样生活，其距离是如此之大，以致一个人要是为了应该怎么办而把实际上是怎么回事置诸脑后，那么他不但不能保存自己，反而会导致自我毁灭。”在这里，马基雅维利剑指古希腊哲学传统，斥责它们的虚无缥缈，他把意大利统一的思想障碍归咎于古典的哲学传统。（作者单位：北京师范大学）

注释：

① 赛亚・柏林.《反潮流：观念史论文集》冯克利译，译林出版社，2002，年版，第29页

② 列奥・斯特劳斯.《关于马基雅维里的思考》申彤译，译林出版2003年版，第6页

③ 马基雅维里.《君主论》潘汉典译，商务印书馆，1985年版，第33-34页

④ 马基雅维里.《君主论》潘汉典译，商务印书馆，1985年版，第74页

⑤ 马基雅维里.《君主论》潘汉典译，商务印书馆，1985年版，第85页

⑥ 马基雅维里.《君主论》潘汉典译，商务印书馆，1985年版，第83页

⑦ 马基雅维里.《君主论》潘汉典译，商务印书馆，1985年版，第84页

⑧ 马基雅维里.《君主论》潘汉典译，商务印书馆，1985年版，第85页

参考文献：

[1] 马基雅维里.君主论[M].潘汉典译，北京：商务印书馆，1985年版。

[2] 马基雅维里.论李维[M].冯克利译，上海：上海人民出版社，2005年版。

[3] 柏拉图.理想国[M].郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，1986年版。

[4] 亚里士多德.政治学[M].吴寿彭译，北京：商务印书馆，1965年版。

[5] 西塞罗.论义务[M].王焕生译.北京：中国政法大学出版社，1999年版。

[6] 列奥・斯特劳斯.关于马基雅维里的思考[M].申彤译.南京：译林出版社，2003年版。

篇8

“礼”是荀学的核心观念，在《荀子》一书中，有关礼的判断甚多，或从礼的功用，或从礼的意义，或从礼的目的等等不同的方面，荀子把它作为社会法度，规范、秩序，对其起源作了理性主义的理解。在探讨礼的文质（深度结构与表层结构）关系中，他消解了道家对礼文的非难，强调了礼文对人的情感的规约作用，以及礼乐制度的度量分界作用；在礼的本质认识方面，他汲取了孔子对仁的道德情感的重视，消化了庄子对礼的形上学的追问，并将孟子的先验道德理性改造为社会交往理性。本文着重阐发荀子对礼的深度结构的论述，以此就教于方家。

荀子论述礼之文时，是直接指向人性的，生活中的种种缘饰是为规约人的。因而，在他看来，与礼之文相对应的礼之质是指“性”，礼文起着即美性、或 “称情”的作用，但人的本质还有社会性的内容，与此相对应的礼之质，即“礼义”。这个“礼义”是独立于性情之外的“礼之理”，是相当于人的道德理性，它在人际交往中生成，同时作为礼的内在要求又规范着人的交往活动。

（一）作为度量分界的礼之质

据统计，《荀子》中“礼”字出现约309次，“义”字305次，“礼义”出现106次。这么高的频率，实在值得重视。不过，也有学者以为荀子所称之为“礼义”与“仁义”，基本上则只有“礼”与“仁”的内容或理念可说，缀于其后的两个“义”字，只起贞定仁、礼的价值意义的复词而已，并无“义之为义”的独立特性。即是说荀子只取了“义”的通用性，其所谓礼义、仁义、甚至分义，都只是通俗意义上的“礼的意义”、“仁的意义”、“分的意义”而已。[1]

但是，事情并不这么简单。在荀子那里，礼义的重要性，我们可以从“义”的界定上得到印证。在《荀子·大略》中，“亲亲、故故、庸庸、劳劳，仁之杀也；贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长，义之伦也；行之得其节，礼之序也。仁，爱也，故亲；义，理也，故行；礼节也，故成。”[2]在这里，义是与理相联系的，义是理性的代名词，人们讲贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长，都是不同于亲亲的感情因素之外的理性使之然的，这种理性也是人之为人的本质规定，正是它才将人兽区别开来。

在荀子看来，人的活动性不是人的本质规定，因为水火也有，草木也具有人一样的生命，禽兽也有人一样的知觉，只有“义”即理性才为人所独有，它才是人的本质规定，正因为“人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。”（《王制》）这样，义在荀子这里，成了人们道德之善的标志，因而具有终极性的价值。

“义”作为一种理性，它要求人们遵从秩序、谨守职分。所以，荀子认为“彼仁者爱人，爱人故恶人之害之也；义者循理，循理故恶人之乱之也。”（《议兵》）与“仁者爱人”相比，义则表现为遵从理性，反对破坏既定的社会秩序。在这种理性原则的指导下，“夫义者，所以限禁人之为恶与奸者也。……夫义者，内节于人而外节于万物者也，上安于主而下调于民者也。内外上下节者，义之情也。”（《强国》）正是这种理性原则，它可以用来限制禁止不合理性的恶与奸，也可以调适人的内在欲求与外在世界的关系，使内外上下之间和谐融洽。

以义为内核的理性，是人战胜自然的前提条件，荀子对人的这种理性充满了乐观之情。“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。”（《王制》）人之所以能够组成社会群体，关健在于有名分的理念；人们认同名分观念，关键在于人的理性的支配作用，这种理性蕴含在各种社会规范中。它是在前人千百次的交往实践中逐渐形成的：

“遇君则修臣下之义，遇乡则修长幼之义，遇长则修子弟之义，遇友则修礼节辞让之义，遇贱而少者则修告导宽容之义。”（《非十二子》）

这里所讲的五种“义”，正是理性之于君臣、长幼、兄弟、朋友、贵贱等五种人伦关系的表现，依照五种人伦的关系、规范行事就是合乎礼的行为，因而义在礼中，义是礼的内在精神和本质，合乎义的、即合乎理性的，也一定是合“礼”的。但是这个“义”并不是虚悬在人的活动之外，它是遇君、遇乡、遇长、遇友、遇贱等交往实践的结晶，一旦它们被上升到规范的层面之后，它就可能成为人们行动中行之有效的“操术”、程式：

“君子位尊而至恭，心小而道大，所听视者近，而所闻见远。是何邪？则操术然也。故千万人之情，一人之情是也；天地始者，今日是也；百王之道，后王是也。君子审后王之道，而论于百王之前，若端拜而议。推礼义之统，分是非之分，总天下之要，治海内之众，若使一人，故操弥约而事弥大。五寸之矩，尽天下之方也，故君子不下室堂，而海内之情举积此者，则操术然也。”（《不苟》）

礼所含有的这种“论于百王之前”的理性，使得依礼而行就可以“方皇周挟，曲得其次序。”（《礼论》）所谓“操术”，就是谨持百王之道或礼义之统中的理性，以应对千百事物，这种理性，恰如五寸之矩，虽小却可“尽天下之方”。

既然“义”是礼中的理性原则，那么，“礼义”一词中的“义”就不仅仅是礼的后缀，它是礼的充实与扩展。我们将“礼义”与“礼”相较，可以发现“礼义”取得了内在精神的意味，与礼相比，它更本质。若与孟子相较，我们可以发现孟子比较喜欢将义与仁联用，以“仁义”来显出礼中的“仁”所代表的情感原则，荀子则将义与礼相联，以“礼义”来强调礼中“义”所代表的社会理性原则。关于这一点，我们从荀子对礼义的用法中得到印证：

“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。”（《性恶》）

“起礼义，制法度。”（《性恶》）

“凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言。”（《非相》）

“儒者法先王，隆礼义，谨乎臣子而致贵其上者也。”（《儒效》）

“先王之道，仁之隆也。比中而行之，礼义是也。”（《儒效》）

这样，“礼义”作为礼之质则成为社会制度的内核，是处在生成的过程中，这种礼之质是一种不定之质，所谓“义者，宜也”就是礼义的时间效应，这种生成性既不同于仁的生成，在孔子那里它是从内心生发而来的主观性原则，也不同于朱熹那个“理，形而上者”[3]的纯客观性原则，它是人们在实践中遭遇的事件，是主客权利相互制约的结晶。这个层次的“礼之质”是“礼者，政之輓也”（《大略》）的内核；也就是《臣道》篇中所谓的“礼义以为质，端悫以为统”的礼义之质，正是这种生成性礼之质存在的合法性，人们才有可能在未完备的制度之外，依义起制，作出新的规范。换言之，已成的礼义制度是现实层面的事物，礼义之质则是既可能存在于已外显的制度之中，同时又潜在地存在于过去未曾涉及的人的实践活动之中。

（二）作为根源性的礼之质

不少学者已注意到荀子的礼论中，有将礼与宇宙之道挂钩的倾向，把礼的支配范围扩大到天地日月等上面，这就明显地与荀子的天人观相矛盾，与他的严天人之分不大协调。对此，有学者认为这是变革时代学者常有的现象，是荀子试图寻找礼的新的根据，以维系人心的要求。[4]也有人以为荀子对礼的形上化是以礼为核心建构其哲学体系的愿望使之然。礼只有是终极性存在、超越性存在，才能战胜道家之道、墨家的天志，法家之法，以及儒家内部思孟学派的仁义，才能使其礼学包容道德和法律等内容。[5]无论源于何种情况，荀子的礼之质含有宇宙之道，则是不争的事实。

荀子礼之质包涵宇宙之道的内容其实是他天论的应有之义。“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”（《天论》）天的常道不是别的什么东西，就是“应以之治”的礼，这种礼是“天行”贯穿在人道中的体现。在《礼论》中，荀子以为正是礼的存在，才使得“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以饰，喜怒以当。以为下则顺，以为上则明；万物变而不乱，贰之则丧也。礼岂不至矣哉！立隆以为极，天下莫之能损益也。本末相顺，终始相应。……礼之理诚得矣，坚白同异之察，入焉而溺；其理诚大矣，擅作典制辟陋之说，入焉而丧；其理诚高矣，暴慢恣睢轻俗以为高之属，入焉而坠。”礼的根源性存在就是“天行”之常，认识这个“天行”之常是“制天命而用之”（《天论》）的前提，尽管“礼之理”诚得、诚大、诚高，但由于它是客观的，是可认识，人们在实践中对它的遵循因顺，就会使那些坚白异同的怪说淹没无闻，也会使那些暴慢恣睢轻俗的行为无处藏身，由此，我们可以反观到“始则终，终则始，与天地同理，与万世同久”（《性恶》）的礼的形上意蕴。李泽厚称荀子给传统的天人合一思想以客观实践的性格，并提到了世界观的高度[6]，就是由现实生活活动中的人所遵循的礼来反观宇宙之道的。因为天地同理，人与万物同理，共同受宇宙间礼的支配，这也就与《中庸》、《易传》的思路没有两样。这样，宇宙之道，无论是还礼，还是诚，这种形上实体最终要转为创造原理或生化原理的过程，“‘于穆不已’的天命永远流行，永远在生化创造。而真实的创造之几流到我的生命，便形成我的性。从此可见‘性’的宇宙论的根源。”[7]在荀子的思路中，礼统天地、日月、四时、星辰、江河、万物、自然以及社会，正是宇宙中客观的形上实体之礼下贯到人间的过程。荀子生活在孟子之后，“倡法后王而尊君统，务反孟子民主之说，嗣同尝斥之为乡愿矣。然荀子究天人之际，多发前人所未发，上可补孟子之阙，下则衍为王仲任一派，此其可非乎？”[8]荀子所补孟子之阙就在于孟子强调“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心章》）这种体认天道之路，是靠遥遥地与天取得默契的神秘之路，是主观的，带有意志论的色彩；相反，荀子的天行有常，表现为礼则是客观的，尽管带有经验性，但它却是可以认识的，这就利于堵绝一切超经验的迷信和虚妄。

我们既强调礼的宇宙之道的超越性，又强调天道下贯的经验性，戴震的一些说法对此可以起到支持的作用。钱穆在《中国近三百年学术史》中说，“今考东原思想，亦多推本晚周，虽依孟子道性善，而其时言近荀卿。”（第八章《戴东原》）戴震对荀子的继承关系，是近代以来学者们的共识。[9]戴震讲，“一阴一阳，盖天地之化不已，道也。一阴一阳，其生生乎，其生生而条理乎。……条理之秩然，礼至著也；条理之截然，义之著也。”[10]“礼者，天地之条理也。”[11]这是说作为形上意义的礼，也只是一种自然规律，并非神的意志的体现。戴震这种“礼者，天地之条理”解说，可以视作是对荀子把与宇宙之道联系起来的最恰切阐释。

将人道与天道联系起来，以天作为人道的根据，在《荀子》中，我们还可以找到其它的说法，如“礼有三本：天地者，生之本；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡焉无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”（《礼论》）尽管人们依据荀子的天人相分说，对礼之本的“本”作了不同的解释，或以为“本”为本源，或以为制礼的三个依据对象，人们在是礼的本源还是礼的效法对象之间聚讼。其实“天地者，生之本也”，是讲圣王出自天地，天地为圣王生之本，这就是“王者天太祖……郊止乎天子”（《礼记》）的原由，而荀子又以礼义为圣王所出，在这种逻辑中，天地以圣人作为中介成为礼之本源也就是毫不奇怪的。不过圣王是通过取法天地四时而制礼乐的，形而上的礼可以通过“智崇礼卑，崇效天，卑法地，天地设位，而《易》行乎其中”（《周易·系辞上》）的方式来把握宇宙之道的。荀子在《乐论》篇里说，“君子以钟鼓道志，以琴瑟乐心，动以干戚，饰以羽旌，从以磬管。故其清明象天，其广大象地。其俯仰周旋有似于四时。”“礼也者，理之不易者也。”（《乐论》）这种不易之理的礼，正是天道自然的客观规律在宇宙万物之中的显现。如果这样来看荀子礼的形上性，就不会以为子荀子的《天论》原则与其《礼论》原则之间有所矛盾了[12]，相反，它反映了礼也是一种“不为尧存，不为桀亡”的客观原则，人们对它只有“应之以治”还是“应之以乱”的区别。正是礼具有“理之不易”或“天下莫之能损益”的特性，所以，它才在本质上具有涵盖一切的超越意义。对礼的超越性的规定，重新树立礼在人间的权威，正适合了社会变革之际占了上风的上层社会的需要。

在荀子的礼饰观念中，外在的礼乐制度是构成礼饰人生的必要工具。在荀子看来，“礼者，人道之极也。”（《礼论》）这种“人道”它主要是一种“度量分界”的社会秩序，是区别人禽族类的外在的社会规范，而不是孟子那样的先验的道德心理，它不是个体自发的善良本性，而是对个体具有强制性质的群体要求。这样，如何处理礼的外在规范与人的内在情感之间的关系，就构成了荀子讨论礼之质与礼之文关系的出发点。

（一）称情立文

荀子认为礼对感情的规约与显现在丧礼中得到了恰当的表现。“三年之丧何也？曰：称情而立文，因以饰群，别亲疏贵贱之节，而不可益损也。故曰：无适不易之术也。创巨者其日久，痛甚者其愈迟，三年之丧，称情而立文，所以为至痛极也。齐衰、苴杖、居庐、食粥、席薪、枕块，所以为至痛饰也。”（《礼论》）在血缘本位的古代社会里，丧亲悲痛至极，为了契合、适应这种悲情，出现了三年丧礼。称情而立文的“文”在这里就是指礼的制度，司马光《答孔文仲司户书》指出，“然则古之所谓文者，乃诗书礼乐之文，升降进退之容，弦歌雅颂之声，非今之所谓文也。”在荀子的有关“文”的论说中，差不多都是从制度入手的，可以说“文”就是礼的规范，如：

故先王圣人安为之立中制节，一使足以成文理，则舍之矣。（《礼论》）

这些制度不限于婚嫁丧葬等日常生活的层面，虽然它们必不可少的，这些制度主要是作为“度量分界”的政治制度。在《非相》篇中，荀子指出，“辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。”圣王制定的制度，或“文久而息，节族久而绝”，或粲然犹在，但礼的实质则是“礼者，法之大分，类之纲纪也”（《劝学》），礼的这种“分”的规定性，使得礼的制度规定必有对现实划界的功能。《王霸》中称“上莫不致爱其下，而制之以礼。上之于下，如保赤子。政令制度，所以接下之人。百姓有不理者如豪末，则虽孤独鳏寡必不加焉。故下之亲上欢如父母，可杀而不可使不顺。君臣上下，贵贱长幼，至于庶人，莫不以是为隆正。然后皆内自省以谨于分，是百王之所以同也，而礼法之枢要也。然后农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公总方而议，则天子共己而止矣。出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同，而礼法之大分也。”谨于分作为礼法的核心，制度确定之后，人们各守其分，这种划界表现为在丧礼中“天子棺椁七重，诸侯五重，大夫三重，士再重，然后皆有衣衾多少厚薄之数，皆有翣菨文章之等，以敬饰之，使生死终始若一”（《礼论》），这种敬始慎终，始终如一就是君子之道，是礼义之文；这种分使得世界表现为多样性而非齐一性，尤其政治等级与各自“分”的对应，使得“三年之丧，人道之至文者也。”（《礼论》）丧礼中种种人的容颜、声音、饮食、衣服、居处，或因死者距离的远近，或时间的长短表现为不同的形态，交相错杂，展现了丧礼中不同的文理，其中卑絻、黼黻、文织、资粗、衰绖，菲繐、菅屦，这种种不同的丧服，装饰了与丧者不同关系的人们感情，而疏房、檖邈、越席、床笫、几筵、属茨、倚庐、席薪、枕块方式的不同，则表示了“凶吉忧愉之情发于居处者也。”（《礼论》）

《王制》中称“王者之制，道不过三代，法不贰后王。……衣服有制，宫室有度，人徒有数，丧祭械用，皆有等宜。”这种不同等宜的礼仪制度，是构成礼之文的基本要素。人们之于它们“得之则治，失之则乱，文之至也。”（《礼论》）社会制度是作为外饰的礼之文的第二个层面的内容。

在社会生活中，一切遵从传统的仪式，满足一般社会心理的行为，也被称作文，这种文，纯为行为文饰，与礼义无涉。“雩而雨，何也？曰：无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。”（《天论》）在这里，“文”作为一种仪式，君子理性而冷静看到天旱而雩，决大事求之于卜筮，救日月食等等，对于生活的意义是装饰，是一种做戏，但可以起到坚定人们信心、抚慰人的心灵的作用，是统治者以神道设教的一种手段。“以为文则吉，以为神则凶”，是说这种神道设教的作法，对于实施和接受的双方来说，都具有催眠暗示的作用。如果我们相信这些本意出于“文”的种种行为，相信它们之中蕴含着神的意志，并沉溺于其中，那么，“文”的外饰，便从工具层面上升成为目的层面的东西，反过来对乐于运用它的人们起着宰制的作用，从而由吉转向凶。

“文”的外饰对性格的宰制，在礼中表现得尤为明显。它对主体的人的行为可以起到情境制约的作用。“哀公问孔子曰：‘绅、委、章甫有益于仁乎？’孔子蹴然曰：‘君胡然也！资衰、苴杖者不听乐，非耳不能闻也，服使然也。黼衣黻裳者不如荤，非口不能味，服使然也。’”（《哀公》）服使然，就是在悲情的情境下，人的口耳之欲，必然要在真实的忧伤和外在他者的监督下得以收敛。这样，“夫端衣、玄裳、絻而乘路者，志不在于食荤；斩衰、菅屦、杖而啜粥者，志不在于酒肉。”（《哀公》）人在“一之于礼义”（《礼论》）的宰制下，道德人格得以塑造、提升，这种人格与孟于所提倡的那种自主选择的自律人格是迥然有别的，它是礼执行着“断长续短，损有余；益不足，达爱敬之文，而滋成行义之美”（《礼论》）的功能，从而达到心正意诚的境界。

由上可知，礼之文就其形式说，是人人所当遵从的规则。其中，既有作为个人规范的仪节与作为国家法式的“典宪”之别，同时，还有作为社会习俗的规定的含义。就与具体的礼之质相联系而言，礼之文在荀子思想中，是与“情”相对应的，情是礼之质。虽然荀子也把文理与性相联系，但情是性的发动，性是通过情来表现自己的，情是介于礼与性之间的桥梁，所以“伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美”。（《礼论》），要达到性之美，就必须处理好礼与情的关系。

（二）文质的发展阶段

在荀子看来，人类文明史上的礼之文经历了三个发展阶段。也即是“凡礼，始乎棁，成乎文，终乎悦校。”（《礼论》）第一个阶段，是礼的初始阶段。这时的礼之文，是与人之情简单的合二为一即“复情以归大一”（《礼论》）阶段。这个阶段的礼之文其特点是“贵本而亲用”（《礼论》），也即包含了尊重礼的本源形式以及便于享用两个层次的内容。“贵本之谓文，亲用之谓理，两者合而成文，以归大一，夫是之谓大隆。”（《礼论》）这种形态的礼之文，是以无文为文，以质朴为“文”，返归于事物的初始的形态“一”，荀子列举了礼仪层面中包涵的种种源自太一的礼的形式：

“故尊之尚玄酒也，俎之尚生鱼也，豆之先大羹也，一也。利爵之不醮也，成事之俎不尝也，三臭之不食也，一也。大昏之未发齐也，太庙之未入尸也，始卒之未小敛也，一也。大路之素末也，郊之麻絻也，丧服之先散麻也，一也。三年之丧，哭之不反也，清庙之歌，一唱而三叹也，县一钟，尚拊膈，朱弦而通越也，一也。” （《礼论》）

礼的初始阶段，质朴之文是与低下的生产力相适应的。当酒还没有发明，火还未使用，调味品还未找到的时候，人们表达自己的理想与愿望，也就只能是凭借一腔赤诚，质朴的、直观的对待礼拜的对象了。

随着生产力的发展，财富的丰足，人们等级观念的出现，贵贱的判断构成了礼的外在形式，礼之文也丰富起来。“礼者，以财物为用，以贵贱为文，以多少为异，以隆杀为要。”（《礼论》）正是有了财物的支持，人们在礼的仪节形式上，可以花样百出地将不同等级的人们区分开来，进入到真实的礼之文阶段。但这种“财物为用”为基础的礼之文，既可以成为人们表达敬慎忠厚之情的工具，它同时也孕含了淹没真实情感，仅成为生活中一种文饰的危险。所以先王立文为了“尊尊亲亲之义至”（《礼论》），礼之文并不必然地达到其自身的目的，尽管“钟鼓管磬、琴瑟竽笙，韶、夏、护、武、汋、桓、箾、象是君子之所以为愅诡其所喜乐之文也。齐衰、苴杖，居庐，食粥，席薪，枕块，是君子之所以为愅诡其所哀痛之文也。师旅有制，刑法有等，莫不称罪，是君子之所以为愅诡其所敦恶之文也。”（《礼论》）但是，它也造就了“文理”与“情用”之间的矛盾。礼之文与礼之质的“情”之间，进入了“情文代胜”（《礼论》）的阶段。不过，在荀子的观念中，礼的“文理”与“情用”之间是不矛盾的，尽管它们之间构成三种关系，无论是“文理繁，情用省”，抑或“文理省，情用繁”，还是“文理情用相为内外表里，并行而杂”（《礼论》），它们都是礼的隆杀表现形态，“故君子上致其隆，下尽其杀，而中处其中。”（《礼论》）是人们针对不同对象，执行的不同标准。

但是“文理省，情用繁”的礼之杀，会给人一种赞同直情而行的错觉。在《礼记》中，直情而行被称作是禽兽行为，在荀子的观念中，在治丧期间若不遵从礼节，“相高以毁瘠，是奸人之道也，非礼义之文也，非孝子之情也。”（《礼论》）荀子理想的情文关系还是“情文俱尽”，是“其立哭泣哀戚也，不至于隘慑伤生，是礼之中流也。” （《礼论》）这种情文俱尽的礼之中流也就是礼之文的理想形态，是它发展的极至阶段。这个阶段是前两个阶段的综合，同时它又孕涵在第二个阶段的“文理情用相为内外表里”（《礼论》）的关系中，其目的是为了“立中制节，一使足以成文理。”（《礼论》）这种情文关系恰如孔子的文质关系，只是荀子径直将情作为礼之质，是以情代孔子的“仁”而已。虽然荀子的情较之孔子的仁，更具有感性经验的性质，但它依然象仁一样昭示了人的心理活动的特征。

转贴于 由上可知，荀子礼之文与礼之质的具有三重含义。从礼之文来说，它首先与人情对应，是一种装饰，一种仪节，它要求“称情立文”，这在荀子论述三年之丧时，突现了种种外饰对人的感情的显现的意义；这个层次的礼之文所显现的礼之质是情；是对情的限制与调适。其次，荀子礼之文还指社会礼乐制度，作为规范“度量分界”的社会秩序，与此相应的礼之质其核心是礼义，相当于人们的交往理性。对于这两个层次的礼之文，荀子一概称之为饰，文、饰混然无别，这就容易给人一种礼自外作，而没有根源性的错觉[13]。清儒王夫之对此作了修正，对文与饰作了恰当的区分，以为“及情者文，不及情者饰。不及情而强致之，于是乎支离漫漶，设不然之理以给一时之辩慧者有之矣。是故礼者文也，著理之常，人治之大者也，而非天子则不议，庶人则不下。政者饰也，通理之变，人治之小者也，愚者可由，贱者可知，张之不嫌于急，弛之不嫌于缓。”[14]他将及情称为文，将不及情称之为饰，并将“文”作为礼的规定性，将“饰”作为政治制度的规定性，认为礼与政相较，在人治中，礼由于“著理之常”，更具有根源性的意义，这就与荀子的礼具有形上的宇宙之道是一致的。在荀子的礼之文第三层含义中，主要对日常习俗层面的遵从，“君子以为文”是在冷静理性支持下，对百姓某种盲从心理的默许，它有助于礼的形上之权威的确立，这样，作为礼之质的第三种形态，即形上的宇宙之道的礼，它没有明确的外在礼之文与之对应，但它的外在形式却可以指称宇宙间的森然万象，涵盖自然与社会一切景观，“故厚者，礼之积也；大者，礼之广也；高者，礼之隆也，明者，礼之尽也。”（《礼论》）也就是说在荀子眼中，自然之书和社会之书都是通过纷繁的礼饰符号来展现出来的。

注释：

[1]周群振：《荀子思想研究》，台北：文津出版社，1987年4月版，第114页。

[2][清]王先谦：《荀子集解》，香港：中华书局，1978年8月版，《诸子集成》本第二册，以下所引荀子内容均出自该书，不再注明版本，只注篇名。

[10][11][清]戴震：《戴震集》，上海：上海古籍出版社，1980年5月版，第299页，第332页，第318页。

[3][宋]黎靖德编：《朱子语类》，北京：中华书局：1994年3月版，第3页。

[4]杜国庠：《杜国庠文集》，北京：人民出版社，1962年7月版，第200-2001页。

[5]陆建华：《荀子礼学研究》，广州：中山大学博士学位论文打印本，2002年4月，第41页。

[6]李泽厚：《中国古代思想史论》，北京：人民出版社，1986年3月版，第121页。

[7]牟宗三：《中国哲学的特质》，上海：上海古籍出版社，1997年11月版，第56页。

[8]蔡尚思、方行编：《谭嗣同全集》，北京：中华书局，1981年版，第529页。

[9]李泽厚亦认为荀子清醒冷静的理性批判态度，为张衡、王充、刘禹锡、刘宗元一直到戴震、章太炎所继承。见李泽厚著《中国古代思想论》第121页。

篇9

一、自然哲学与文化哲学：传统哲学的两种研究传统

在一个被当今世界公认并同称为“哲学”的学术领域里，其实从来都没有形成一个被一切自称为从事哲学研究的学者所共同接受的哲学概念。对此，德国哲学家文德尔班在《哲学史教程》（1892）中曾有所论：

鉴于“哲学”一词的涵义在时间的进程中变化多端，从历史的比较中要想获得哲学的普遍概念似乎是不现实的。根据这种目的提出来的概念，没有一个适用于所有自称为哲学的思维活动的结构。

也因为如此，英国哲学家罗素在他所著的《西方哲学史》中只能这样来描述哲学：

我们所说的“哲学的”人生观与世界观乃是两种因素的产物：一种是传统的宗教与伦理观念，另一种是可以称之为“科学的”那种研究，这是就科学这个词的最广泛的意义而言的。至于这两种因素在哲学家的体系中所占的比例如何，则各个哲学家大不相同；但是唯有这两者在某种程度上同时存在，才能构成哲学的特征。

哲学，就我对这个词的理解来说，乃是某种介乎神学与科学之间的东西。它和神学一样，包含着人类对于那些迄今仍为确切的知识所不能肯定的事物的思考；但是它又像科学一样是诉之于人类的理性而不是诉之于权威的，不管是传统的权威还是启示的权威。一切确切的知识――我是这样主张的――都属于科学；一切涉及超乎确切知识之外的教条都属于神学。但是介乎神学与科学之间还有一片受到双方攻击的无人之域；这片无人之域就是哲学。思辨的心灵所最感到兴趣的一切问题，几乎都是科学所不能回答的问题；而神学家们的信心百倍的答案，也已不再象它们在过去的世纪里那么令人信服了。……对于这些问题，在实验室里是找不到答案的。各派神学都曾宣称能够做出极其确切的答案，但正是他们的这种确切性才使近代人满腹狐疑地去观察他们。对于这些问题的研究――如果不是对于它们的解答的话，――就是哲学的业务了。

面对历史上和当今世界定义纷纭、莫衷一是的哲学概念，若非随心所欲而自行其是，像文德尔班、罗素这样在国际上享有盛誉的权威哲学家的意见，自然就成了我们这些普通学者从事哲学研究的必要参照和主要依据了。

罗素对于哲学的总体看法，与文德尔班在《哲学史教程》中按照中世纪到近代对于哲学的分类习惯对哲学所作的分类是大致相应合的，后者将哲学区分为“理论哲学”与“实践哲学”两大门类，其中“理论哲学”被认为是探讨“对现实世界的认识问题”和“认知过程本身的研究问题”，主要包括形而上学、自然哲学、心理学、认识论；“实践哲学”被认为是探讨“在研究被目的所决定的人类活动时所产生的问题”，主要包括伦理学、社会学、法律哲学以及美学、宗教哲学。显然，罗素所指哲学中属于广义科学范畴的那部分内容大致即是文德尔班所说的理论哲学，属于宗教与伦理范畴的那部分内容大致即是文德尔班所说的实践哲学。

文德尔班是新康德主义弗赖堡学派（亦称“巴登学派”或“西南学派”）的创始人，他在哲学分类中所使用的所谓“理论哲学”和“实践哲学”的概念是来源于康德所谓“理论理性”和“实践理性”的概念，而康德是以二元论思维来进行“理性对其自身的批判活动”（文德尔班语），通过这种理性批判，康德把在他看来是彼此不可调和的理论理性和实践理性分别判归于科学和哲学，将理论理性判归于科学、实践理性判归于哲学，主张科学与哲学“井水不犯河水”地各行其道，所以，综合罗素和文德尔班对哲学的总体看法，哲学区别于神学与科学的学术特征便可描述为：哲学坚定地信靠被神学弃之不用的人类理性，又不是像科学那样单靠理论理性，而是理论理性和实践理性兼取并用来开展自己的研究。

这一描述至少是揭示了传统哲学的基本思维特征：对理论理性和实践理性的兼取并用。这一思维特征在传统哲学发展过程中表现为不同的哲学家、不同的学派乃至于不同的民族哲学通过其具体的研究活动及其成果所显示出来的两种基本研究向度：偏倚于理论理性的研究向度和偏倚于实践理性的研究向度。按照德语世界的科学（wisseschaft）概念，可以把这两种向度的哲学研究当作自然科学（naturwissenschaft）领域的哲学研究和文化科学（kulturwisseschaft）领域的哲学研究来理解，从而也就可以把它们当作分别属于自然哲学范畴和文化哲学范畴的两种不同性质的哲学研究来理解。这就是说，当把理论理性和实践理性的兼取并用看作传统哲学的基本思维特征时，这就意味着是肯定和承认传统哲学发展中实际并存有两种不同向度和不同性质的研究传统――自然哲学与文化哲学。在理论上，自然哲学与文化哲学之间的关系可以从如下三个方面来说明：

首先，按照著名德国哲学家、新康德主义弗赖堡学派的主要代表李凯尔特的观点，文化科学和自然科学有两个方面的重大区别：一方面，自然科学是以经由对经验实在的抽象所获得的概念来把握事物的普遍法则，而文化科学是以对个别的事物、一次性的事件的描述来展示事物的特殊个性；另一方面，因自然对象无所谓价值，故自然科学无需谈论价值，而每个文化现象都必有价值意义，所以文化科学非谈论价值不可，这意味着这两大学科是各有其特殊的思维模式：自然科学是非评价的思维模式，文化科学是评价的思维模式。自然哲学固然不等于自然科学，文化哲学也不等于文化科学，但是自然哲学有同于自然科学者――都无需谈论价值，都属于非评价思维；文化哲学也有同于文化科学者――都必须谈论价值，都属于评价思维。

其次，按照我国著名哲学家、科学哲学权威学者江天骥先生的说法――“17世纪以来的西方哲学主张科学的职能在于探索真理，哲学则揭示意义，特别是科学概念、假说或理论的意义，这是两者的区别及关系。”自然哲学与文化哲学的区别也可描述为前者“探索真理”，后者“揭示意义”，或按“科学求真、人文求善、艺术求美”的观点，将其区别描述为自然哲学“求真”，文化哲学“求善”。

再次，按照文德尔班的观点，理论哲学所要把握的是现实世界的普遍规律，实践哲学所要把握的是人类历史活动的总体目的。据此，又可将自然哲学与文化哲学的区别描述为前者研究自然世界的普遍规律，后者研究人类历史活动的总体目的。

要之，作为传统哲学的两种基本研究传统，自然哲学的基本特点在于依靠和运用求真的理论理性，以非评价思维来探索自然世界的普遍规律；文化哲学的基本特点在于依靠和运用求善的实践理性，以评价思维来探讨人类历史活动的总体目的。

二、中西方古代哲学的共性特征：

自然哲学与文化哲学混然未分的原始综合

作为统一于传统哲学的两种研究传统，自然哲学与文化哲学不仅同时存在于古代哲学中，而且无论是在中国哲学还是西方哲学中，它们都表现出了总体上混然不分的原始综合特征。

西方哲学固然是起始于“对于自然真理的探索”，古希腊最早的一批哲学家都是“自然哲学家”，但是德谟克利特的伦理学残篇表明，他不但研究自然，同时也开始关注人事和探求人的活动的目的了。他是以精神宁静与肉体愉快的结合所达到的“怡悦”为幸福生活的最高境界，但同时强调“对人来说，精神与肉体二者应该更注意精神。精神的完善可以弥补躯壳之不足，但如果没有智慧的精神，躯壳再强壮也没有用”。苏格拉底就更是摒弃了他早年曾研习过的自然哲学，转而专注于人事研究了，他说：“如果我以眼睛看着事物或试想靠感官的帮助来了解它们，我的灵魂会完全变瞎了。我想我还是求援于心灵的世界，并且到那里去寻求存在的真理好些。”苏格拉底所求诸心灵世界的真理，是兼具自然哲学和文化哲学双重意义的，即它既是知识范畴的真理，又是价值范畴的正义。在苏格拉底哲学中，求真与求善、知识与道德是一致的，这与“合真善”（张岱年语）的中国古代哲学具有明显一致性，只不过相对说来，苏格拉底是明确地强调了“知识即美德，无知即罪恶”，而中国先秦儒家与道家均未尝如此鲜明地强调过知识对于道德的先在性、根源性。

但是，道家老子讲“既得其母，以知其子；既知其子，复守其母”（《老子・五十二章》），这其实隐含“无得道之知则无守道之德”的观点；而庄子虽然表面上显得似乎是“不谴是非，以与世俗处”（《庄子・天下》），其实和老子一样，他也是以“道”为“知”与“德”的标准，在他看来，合“道”之“知”则为“至知”，合“道”之“德”则为“至德”，只是较诸分辨“母”“子”、“道”“德”的老子，他不是像后者那样将“知常日明”（《老子・十六章》）的“得道（母）”与“常德不离”（《老子・二十八章》）的“守道（母）”分作两截，而是将“至知”和“至德”融合于“齐物”――“齐物”具有“以为未始有物”的“齐物之知”（“至知”）和“天地与我并生，而万物与我为一”的“齐物之德”（“至德”）双重意义（《庄子・齐物论》）――在“齐物”境界里不再有“知”与“德”的分别。

与道家老子相似，儒家孔子讲“不学礼，无以立也”（《论语・尧日》），又讲“克己复礼为仁”（《论语・颜渊》），这更是明显蕴含“不知礼则无仁德”的观点，只是到了儒家“亚圣”孟子那里，他将“仁”“义”“礼”“智”四者并举而将“智”放在末位，这大异于孔子“知（智）者不惑，仁者不忧，勇者不惧”（《论语・子罕》）之说对“智”“仁”“勇”三者的前后排序，从而显示出孟子有将“仁”高置于“智”之上的倾向――后来发生于宋明理学中的“尊德性”与“道问学”之辨，其实就是关于知识（“智”）与道德（“仁”）之相互关系的争论，其论争诸方都肯定抑或至少不否定它们之间有内在联系。不过相对说来，主张“知先行后”的朱熹是偏执于强调“道问学”的优先性而近似孔子以“智”为优先的思想；主张“立先乎其大者”的陆九渊是偏执于强调“尊德性”的优先性而近似孟子以“仁”为优先的思想；而主张“知行合一”而“致良知”的王守仁则有模糊乃至于消除知识与道德的界限而使其融成一片的明显倾向。

据实说，古希腊亚里士多德的哲学在某种意义上也有将知识与道德融成一片的显著特征，因为他把探究被他认为既是“万物的原因”又是“世间第一原理”的“神”的哲学凌驾于其他一切学问之上，成为如康德所说的“一切学问之女王”，这意味着亚里士多德是将其哲学所立的“通式”――被他看作是对整个自然界与人类的理性都起作用的“世界第一原理”――当作自然真理和人间正义的“极因”（吴寿彭语）来看待了，而他对于这个“真善合一”之“神”（“极因”、“第一原理”）所进行的哲学研究，实际上正是在他所谓的“理论”的意义上对古希腊哲学最初的自然研究和继之而起的苏格拉底及柏拉图等哲学家的人事研究的一个综合，其《形而上学》便是这种综合性理论研究的成果，其《物理学》、《政治学》、《尼可马各伦理学》等则是以其形而上学的“通式”作为逻辑大前提来进行演绎性理论研究的成果，这些成果既有自然哲学的内容，也有文化哲学的内容。到了古希腊哲学晚期，“斯多葛派认为哲学有三部分：物理学、伦理学与逻辑学。当我们考察宇宙同它所包含的东西时，便是物理学；从事考虑人的生活时，便是伦理学；当考虑到理性时，便是逻辑学，或者叫做辩证法”。其后，“在中世纪，更多的在近代，头两门学科（引者案：指逻辑学、物理学）通常合称理论哲学，以别于实践哲学”。

可见，自亚里士多德至中世纪这一西方古典哲学发展之盛期，它一直是同时在理论和实践两个向度上展开其研究，而且这两个向度上的研究是不可分割地融为一体的。

当然，中、西互相比对而言，中国古代哲学在理论向度上所开展的自然研究确实从未有过如古希腊早期哲学那样独立而鲜明的表现，故相形之下，古希腊哲学便显得它有一个自然哲学传统，虽然该传统其实主要是表现在前苏格拉底时期。而中国古代哲学就显得缺乏这样一个传统，虽然其宇宙观中以“五行”、“水”、“精气”、“元气”等作为其标志性概念的思想或学说，以及以《周易》为代表的对“数”与“象（形）”的数学研究和以《黄帝内经》为代表的医理研究，表明了中国古代哲学其实也不乏自然哲学的内容。

自然哲学与文化哲学作为两个互有区别的研究传统在中西古代哲学中表现出总体上混然不分的原始综合特征，这恰好说明了古代哲学具有这样两个显著特征：（1）它没有固定的思维模式，或者说它是介于或游移于评价思维与非评价思维之间的一种特殊思维方式，按照这种思维方式，是否作价值判断，取决于研究对象或研究主题的具体情况；（2）它既是崇尚真理的“爱智之学”，又是坚持正义的“贵德之学”。借用朱熹的话语来说，中、西古代哲学这两个方面的旨趣及其研究活动可一言以蔽之曰：“穷理”。朱熹道：“天下之物则必各有所以然之故，与其所当然之则，所谓理也。”（《大学或问》卷一）“穷理者，欲知事物之所以然与其所当然者而已。知其所以然，故志不惑；知其所当然，故行不谬。”（《朱文公文集》卷六十四《答或人七》）中、西古代哲学的“爱智”特征即体现在为达到“心不惑”而探求“事物之所以然之故”；其“贵德”特征则体现于为达成“行不谬”而探求“事物之所当然之则”。

三、17世纪以后西方自然哲学与文化哲学的分化

在哲学发展的古代阶段，固然无论中、西，其文化哲学和自然哲学都是处在混然未分的原始综合状态，但是到16、17世纪，中、西哲学在研究向度上都各自从这种原始综合状态中逐渐分化而形成各有其明确偏向和取向的特定研究风格和研究传统。

就西方哲学而言，一方面，以17世纪初英国哲学家培根著《新工具》（1620）、法国哲学家笛卡儿著《正确思维和发现科学真理的方法论》（1637）为标志，开始逐渐形成了一个明显侧重于自然哲学的研究风格和研究传统。培根的《新工具》提出了“哲学和科学的正当分划”，事实上是对自然哲学与自然科学作了明确区分，因为他这里所讲的“哲学”和“科学”实际上是“自然哲学”和“自然科学”的代名词，他所主张建立的“查究那种永恒的、不变的法式”的所谓“形而上学”，按其对象和内容来说，就是关于“自然的永恒的和基本的法则”的自然哲学，而且由于培根意识到“由论辩而建立起来的原理，不会对新事功的发现有什么效用，这是因为自然的精微远较论辩的精微高出多少倍”，因而主张运用由他所首创的包括观察、实验和归纳三个主要环节在内的“发明知识”的“新工具”，故他所倡导并致力于研究的自然哲学是根据“由特殊的东西而适当地和循序地形成起的原理”的归纳原则来认识自然界，按照“从感官和特殊的东西引出一些原理，经由逐步而无间断的上升，直至最后达到最普通的原理”的归纳方式来建立自己的原理，这种经验型自然哲学不再像传统思辨型自然哲学那样是按照“从感官和特殊的东西飞越到最普遍的原理，其真理性即被视为已定而不可动摇，而由这些原则进而去判断，进而去发现一些中级的公理”⑤的演绎方式来建立自己的原理，这是17世纪初西方自然哲学所发生的一次划时代的学术转型，由此所引发的“智力革命”（康德语）改变了自亚里士多德时代以来久已形成而根深蒂固的知识观念和相应的认知路线与认知方法，其影响是如此深远，以至于“自从伽利略和牛顿的时代以来，现代科学就已奠基于对自然的详细研究之上，奠基于这样一个假设之上，这就是：只有已被实验证实的或至少能被实验证实的陈述才是容许作出的”。如果说培根的《新工具》是现代自然科学方法论的奠基之作的话，那么，笛卡儿的《方法论》则实为法国启蒙运动的理论奠基之作，因为此书不仅探讨了“什么是知识”的知识本体论问题，更探讨了“我怎么能知道”的知识方法论问题，其“我思故我在”的著名命题，正是表明了笛卡儿所提倡的“正确思维和发现科学真理的方法”乃是一种始于怀疑而非始于信仰的反神学方法。这种方法较诸培根自然哲学所提供的经验自然科学方法，是属于理论自然科学范畴的方法――如果说培根哲学是一种经验型自然哲学的话，那么，笛卡儿哲学则是一种理智型自然哲学。这两种自然哲学作为不同类型的自然科学方法论，后来演化成逻辑实证主义，成为现代形态的自然哲学――努力解释“自然科学命题的意义”的科学哲学特别是以石里克等为代表的维也纳学派（Vienna School）的“标准科学哲学”的方法论基础。

另一方面，以18世纪英国哲学家休谟著《人性论》为标志，西方哲学又开始逐渐形成另一种明显偏向于文化哲学的研究风格和研究传统，因为休谟主张哲学应当以人性为研究对象：“在我们的哲学研究中，我们可以希望借以获得成功的唯一途径，即是抛开我们一向所采用的那种可厌的迂回曲折的老方法，不再在边界上一会儿攻取一个城堡，一会儿占领一个村落，而是直捣这些科学的首都和心脏，即人性本身；一旦掌握了人性以后，我们在其他方面就有希望轻而易举地取得胜利了。”同期法国哲学家爱尔维修也有与休谟类似的观点，他曾宣称“哲学家研究人，对象是人的幸福”。休谟、爱尔维修等之所以主张哲学应该去研究人，其背景是17-18世纪自然科学的发展挤压了自然哲学的发展空间，使哲学在自然领域的活动范围大大缩小了。到了康德写作《纯粹理性批判》（1781）时，曾经自认为能给人以“最高智慧”的形而上学已然衰落得不成样子，以至于让康德发出了“时代之好尚已变，以致贱视玄学”的感叹，甚至戏称曾经长期被尊奉为“一切学问之女王”的玄学（形而上学）已然沦落成如同遭人鄙弃而颠沛流离的“老妇”了。正是在形而上学的学术地位如此一落千丈的情况下，康德开展了“理性对其自身的批判活动”。通过“三大批判”，康德不但论证了“要在个别科学之外或在个别科学之上对宇宙作哲学的（即而形上学的）理解是不可能的”，还认识到了“哲学在生活实践方面的使命”。这意味着康德是抛弃了“在个别科学之外或在个别科学之上对宇宙作哲学的（即形而上学的）理解”这一传统形而上学的研究方式，将形而上学的研究范围从原先大而无当的全宇宙或自然界转移到了人类理性世界，使形而上学由宇宙本体论转变为限于研究人类理性的人本论。另一方面，康德为完成“哲学在生活实践方面的使命”，更致力于构建以“人”为主题的新哲学，这种被他自我称名为“实践哲学”的新哲学，在他看来应当是立基于“上帝存在”、“灵魂不死”和“意志自由”三大假设之上，但显然，这些假设是既不能从经验中产生，也不能通过经验来证明的，只能归因于康德自己指摘“玄学”时所说的那种“高翔于经验教导之外”，“唯依据概念”来进行的“完全孤立之思辨”。可见，康德哲学仅仅是在“科学认知”方面摒弃了玄学，在“生活实践”方面则仍然承纳玄学。由此可以认为，西方形而上学发展到康德这里，不仅其知识论早在培根时已然发生历史性转变，其本体论也开始发生历史性转变――从探求宇宙终极原因和第一原理的宇宙本体论转向探求生活实践原理的人本论。康德的实践哲学作为一种人本论形态的本体论，也可以被理解为一种文化哲学，但按江天骥先生的观点，他认为“真正的文化哲学导源于尼采，因为尼采对意识、自我和主体进行彻底的摧毁，并且主张重估一切传统观念的价值”。似乎江先生的观点更有道理，因为从西方哲学史上最先提出“文化哲学”（Kulturphilosophie）一词的德国哲学家和哲学史家文德尔班的有关论述中可以看到，他倡导“文化哲学”的直接目的是为了挽救19世纪哲学从康德发展到尼采时所发生的在他看来是由于尼采的价值观所引起的深刻哲学危机。按照文德尔班的看法，尼采要求“对一切价值重新估价”，这是表明他主张“一切价值都是相对的”，这种“不受限制的个人主义”的价值观可能导致“哲学的解体和死亡”，面对这种危险，“哲学只有作为普遍有效的价值的科学才能继续存在”。文德尔班所谓的“文化哲学”，正是指的将作为“普遍有效的价值的科学”而“继续存在”的“哲学”，故他所说的“价值”也是就“文化”而言，是指文化的价值。在《哲学史教程》（1892）的结语里，文德尔班从研究对象方面对“文化哲学”做出了明确界说：“文化价值的普遍有效性便是哲学的对象。”紧接着这个文化哲学定义，他又指出：“人性之屹立于崇高而广阔的理性世界中不在于合乎心理规律的形式的必然性，而在于从历史的生活共同体到意识形态所显露出来的有价值的内容。作为拥有理性的人不是自然给予的，而是历史决定的。然而人在文化价值创造活动的具体产物中所获得的一切，通过科学，最后通过哲学，达到概念的清晰性和纯洁性。”这是表达了他对文化哲学的任务的看法，即文化哲学是要用清晰和纯洁的概念来全面反映人在文化价值创造活动中所取得的成就，以充分展示屹立于崇高而广阔的理性世界中的人性。由此可见，文德尔班所谓“普遍有效的（文化）价值”，就是指通过文化哲学所把握到的通过由“理性的人”所创造的文化产物及其成就表现出来的“人性”。所以，他所提倡的文化哲学，其实是这样一种哲学：它是从人类创造文化的历史活动和历史过程中去探求人性的学问。

四、16世纪初中国哲学向文化哲学的转型

较之于西方哲学，中国哲学约提前了一百年就开始走出自然哲学与文化哲学混然不分的原始综合状态：16世纪初，以王守仁“龙场顿悟”而创“致良知”之说为标志，开始形成明显侧重于文化哲学的研究风格和研究传统。

中国古代学术发展至西汉武帝时，已形成一个“究天人之际，通古今之变，成一家之言”（《汉书・司马迁传》）的传统，其中“究天人之际”一语概括性地表达了先秦以来中国哲学的总体特征。此语出自司马迁之口，乃是表明中国哲学发展至司马迁时已达到了对“究天人之际”这一自我本性的高度自觉。从此以后，中国哲学在总体上一直都是在“究天人之际”的自觉意识的支配和指导之下自为地发展的。不管人们怎样去理解“究天人之际”的具体内涵，有一点是肯定无疑的，即它的基本意义是研究人与自然的关系。以这种关系作为根本问题的哲学，恰好是说明了它具自然哲学与文化哲学双重性质，抑或自然哲学与文化哲学混为一体的原始综合性。

从中国古代哲学天人观演变角度来看，先秦时代前荀子时期普遍存在自觉或不自觉的“天人不分”意识，直至苟子提出“明于天人之分”的主张，乃有自觉的“天人有分”观念。在“天人不分”阶段，“究天人之际”尚未免带有某种程度的自发性、盲目性，此时的哲学研究还谈不上有什么自觉而明确的研究取向。到了“天人有分”阶段，荀子在研究向度上有了自觉而明确的取向，提出了“唯圣人为不求知天”（《荀子・天论》）的观点，这似乎意味着他有不求“知天”但求“知人”的研究取向，但至少他未曾从理论上说明为何在“知天”与“知人”之间应当做出不求“知天”只求“知人”的选择之理由，故即便其哲学已显其文化哲学的研究志趣，也不能说他已然有自觉的“知人”取向了。

汉唐时期，从董仲舒“以类合之，天人一也”的观念，到刘禹锡“天人交相胜”和柳宗元“天人不相预”的观念，都还反映不出此一时期哲学的研究向度到底是偏向“知天”还是偏向“知人”。到了宋明时期，张载首先明确提出“天人合一”之说（《正蒙・乾称》），从其上文“因诚致明”和下文“致学而可以成圣，得天而未始遗人”的话来判断，其“天人合一”是指“得天而未始遗人”，这是通过“因明致诚，因诚致明”的“致学”所达到的“圣”境。故在张载哲学中，“天人合一”是针对“致学”这一道德修养问题所提出的一个知行观命题④，还不是直接针对“天人之际”这一哲学根本问题而提出的一个天人观命题。这一时期，倒是首先由程颢提出了“天人无间”（《二程集》）的天人观命题，从其“天人本无二，不必言合”（《二程集》）的话，可见“天人无间”的意思，是“天人无二”或“天人不二”，而非“天人合一”。“天人不二”和“天人合一”是思想上并不等值的两个命题，在程氏哲学这里，“天人无间”是绝不可以用“天人合一”来代替的。程颢“天人无间”的命题在逻辑上蕴含“天人相即”之义，也就是说，在该命题所陈述的天人关系中，天人之间是“天即人，人即天”或“天不离人，人不离天”这样一种互不相离的双向互依关系。这种天人观在逻辑上必然导致“知天”与“知人”相即不离的认识论观念，由此更未免进一步导致认知取向和研究向度上把“知天”和“知人”视为同一过程的两个方面。从南宋“朱陆之争”的情况来看，朱熹及其学术上的反对派陆九渊，就都是坚持了“知天”“知人”的统一观，只不过朱熹是偏重于“知天”而以“知天”为先、为主，陆九渊是偏重于“知人”而以“知人”为先、为主罢了一

朱熹从程氏“一人之心即天地之心，一物之理即万物之理”（《二程集》）之说引出“心包万理，万理具于一心”（《朱T-～类》卷九）之说，但又声称“自家虽有这道理，须是经历过，方得”（《朱子语类》卷十），于是将《大学》“格物在致知”之语解读为“即物而穷其理”，从而要“学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极”（《大学章句・补格物传》），如此将“知天”路向的“格物穷理”作为达到“得自家这道理”的“知人”之手段和路径；（然据王守仁所“手录”的《朱子晚年定论》说，朱熹到了晚年则自我意识到“向来诚是太涉支离。盖无本以自立，则事事皆病耳”。且表示“今日正要清源正本，以察之机微，岂可一向汩溺于故纸堆中，使精神昏弊，失后忘前，而可以谓之学乎？”）陆九渊则继承和发展了孟子“万物皆备于我”和“求放心”之说，认为“道不远人，人自远之耳”（《与胡季随》）。“道塞宇宙，非有所隐遁，在天日阴阳，在地日柔刚，在人日仁义。故仁义者，人之本心也。……愚不肖者不及焉，则蔽于物欲而失其本心；贤者智者过之，则蔽于意见而失其本心。”（《与赵孟》）“蔽解惑去，此心此理，我固有之，所谓万物皆备于我，昔之圣贤先得我心之所同然者耳”（《与蛭孙睿》），“思则得之，得此者也；先立乎其大者，立此者也”（《与邵叔宜》），“求则得之，得此理也；先知者，知此理也；先觉者，觉此理也”（《与曾宅之》），因此坚决反对首先向外去“格物穷理”，以为如此将导致“道之不明”而“困于闻见之支离，穷年卒岁而无所至止”（《与蛭孙睿》）。但他并未否定“知天”路向的“格物穷理”之必要性，仅仅是强调“格物穷理”须“先立乎其大者”而已。

及至“龙场顿悟”之后的王守仁，他对“天地万物与人原是一体”的“天人无间”关系方有明显不同于程朱的新见解：

盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。（《传习录》下）

充塞天地中间只有这个灵明，人只为形体自间隔了。我的灵明便是鬼神的主宰，天没有我的灵明谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。（《传习录》下）

人者，天地万物之心也；心者，天地万物之主也。心即天，言心则天地万物皆举之矣。（《答季明德》）

这些见解表明，王守仁将“天人无间”的意义由“天人相即”转换为“天即人”或“天不离人”了――在这种天人关系观念中，天人之间不再是一种互相不离的双向互依关系，而是天对人的单向依赖关系，由此在理论上确立了“人”在“天人之际”的中心位置和主体地位，也因此，他对《大学》“格物在致知”的诠释就大不同于朱熹所解释的那样是所谓“即物而穷其理”，而是“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也”（《答顾东桥书》）了。这意味着中国哲学发展至阳明哲学阶段，不再是像以往那样在研究向度上游移不定的“究天人之际”，而是将“知天”与“知人”的关系确定为“知天不离知人”或“知天依赖于知人”的关系，使“究天人之际”的方向明确偏向于“知人”并使“知人”落实于“知行合一”的“致良知”――阳明哲学断然摒弃了以往“究天人之际”过程中或多或少存在着的到人和人心之外去追求知天明理的那种研究传统，将目光从“天人之际”的方向上彻底收回，全部投向“人”，全力关注“人”，并且直指“人心”，直接向“人心”讨回“良知”，以“致吾心良知之天理于事事物物”，使“事事物物皆得其理”。显然，这种被称为“心学”的哲学，其实质乃是一种人事之学，一种生活之学！它是在肯定人人都有“良知”的前提下，欲使“良知”成为彼此平等的人与人之间互相评判道德是非及其个人自我评判道德是非的价值标准，以消解日常生活中人人都会遇到而且经常遇到的因个人与社会之间、自己与他人之间互相评价和自我评价的标准不一致、不统一所造成的价值冲突，抚平由于这种价值冲突给个人和社会所带来的心灵上与环境上的创伤，质言之，就是要让“良知”成为个人与社会之间、自己与他人之间普遍有效且绝对合理的价值标准，从而使人类能按自己的“良知”来建立自己的社会和创造自己的生活。十分明显，这种合乎“良知”的社会与生活，就是阳明心学所期望达到的人类生活的总体目的。故阳明心学的创立是标志着中国古代哲学终于走出了其原始综合状态而进入到一个新的发展阶段――以“人”为中心的文化哲学阶段。

由王守仁所开创的中国传统文化哲学，起初表现为心学形态。这种心学文化哲学不再以“究天人之际”的思辨形式来讨论“性与天道”，而是把“性与天道”理解为人所固有的“良知之天理”，从而使“究天人之际”转化为“致吾心良知之天理于事事物物”而“事事物物皆得其理”的道德实践。这种主张直接依赖于“本心”来开展“致知良”的道德实践的文化哲学，至明清之际发生了分化，这种分化尤其突出地表现在信奉阳明心学的黄宗羲和批判阳明心学的顾炎武这两位政治见解十分接近而学术道路明显相异的学术大师身上。

黄宗羲是曾师从于刘宗周而受到刘氏心学熏陶甚深的一位心学家，其心学特色，刘述先先生曾以黄宗羲《明儒学案》自序中的三句话及全祖望在《梨洲先生神道碑铭》中所引的一句话来概括之：（1）“盈天地皆心也，变化不测，不能不万殊。”（2）“心无本体，工夫所至，即其本体。”（3）“穷理者，穷此心之万殊，非穷万物之万殊也。”（4）“读书不多，无以证斯理之变化，多而不求于心，则为俗学。”黄宗羲的这种心学世界观使他走上了思想史的道路，关于这一点，冯契先生曾指出：“在黄宗羲以前，王阳明把理看作一个过程，以为工夫与本体是统一的。这一思想具有重要的方法论意义。黄宗羲进而提出了‘心无本体，工夫所至，即是本体’的著名论点。他否定心是虚寂的本体，把本体看作是随工夫（精神活动）而展开的过程。在这一过程中，此心‘一本而万殊’，于是表现为‘殊途百虑之学’。那些学术卓然成家的学者从不同的途径去把握真理，虽深浅有异，醇疵互见，但对本体各有所见。学派纷争的历史，正体现了本体随工夫而展开的运动，而史家只有运用历史主义的态度来进行系统的批判考察，才能把握其‘一本而万殊’的脉络。”正是这样，黄宗羲将“致良知”的心学引向了史学之路，使王守仁那种主张直接依赖于“本心”来开展“致良知”的道德实践的直觉型文化哲学转变为主张通过“殊途百虑之学”来把握“一本而万殊”之“本心”的史学型文化哲学。

顾炎武在学术上无明确的师承关系，早年主要是受其嗣祖父“士当求实学”（《亭林余集・三朝纪事阙文序》）的家教影响，17岁参加复社后也在一定程度上受到复社通经致用学风的影响，继而更从“朱子之说”中领悟到了“圣人下学之旨”（《亭林文集》卷六《下学指南序》），由此逐渐形成了以“明道救世”为根本宗旨、“博学于文，行己有耻”为基本原则、“非好古而多闻，则为空虚之学”为实学理念的“修己治人之实学”（《亭林文集》卷四《与周籀书书》，《与人书二十五》，《亭林文集》卷三《与友人论学书》，《日知录》卷七《夫子之言性与天道》），这种实学指摘“其说盖出于程门（案：指程颐、程颢）”的“宋之三家”（案：指上蔡谢良佐、横浦张九成、象山陆九渊）以及“源于宋之三家”的“今之言学者”（案：指明代以来的理学家）是“于禅学”（《亭林文集》卷六《下学指南序》），是“语德性而遗问学”（《日知录》卷七《予一以贯之》），尤其指摘后者为“谈孔孟”之“清谈”，是“未得其精而已遗其粗，未究其本而先辞其末，不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务，举夫子之论学、论政之大端一切不问，而日一贯，日无言。以明心见性之空言，代修己治人之实学，股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡覆，宗社丘墟”（《日知录》卷七《夫子之言性与天道》）。然而，尽管其学术批判的矛头主要针对的是王守仁及其后学，但顾炎武本人所提倡并从事的“修己治人之实学”其实是一种比较接近于阳明心学的以“尊德性”为本的实践哲学，这种实践哲学的基本特点是：根据“非器则道无所寓”的观点，将“文行忠信”本质地理解为“性与天道”寓于其中的道德实践形式，并将这种道德实践看作“尊德性”的现实表现和实现人道与天道（“性与天道”）互相统一的现实途径与方式。由于其道德实践哲学是形成和发展于清初特别是康熙以后，其时顾炎武原有的“保国”意识随着明朝灭亡和南明诸政权的逐渐消亡亦逐渐消退，取而代之的是“保天下”意识了，这种意识是出于对“吾道”（儒家仁义之道）有被毁之危险的警觉，由此推动他去从事“明道救世”的学问，这种学问所追求的是“救世之道”，这与其早年所追求的“经生之术”的根本区别在于：“经生之术”是其个人赖以从事济世经邦之实践的知识基础；“救世之道”则是其民族赖以生存和发展的文化基础。正是出于“明道救世”的需要，其学术活动才由追求“学识广博”转变到追求“学务本原”，从而最终归本于“经学”。这个“经”即“五经”及“圣人之语录”，其实就是顾炎武心目中华夏民族文化的“本原”。就此而言，顾炎武“明道救世”的“经学”也未尝不可以理解为就是华夏文化学。故如果说黄宗羲哲学是一种史学型文化哲学的话，那么，顾炎武哲学则是一种经学型文化哲学。

黄、顾的文化哲学和王守仁的文化哲学一样，都是属于道德实践哲学范畴，都是主张通过道德实践来体现人之所以为人的本性，并且都把人的本性理解为人所固有的天命之性，更把这种人皆有之的天命之性归结为“仁”，从这个意义上说，它们又都属于儒家“仁学”范畴，都是继宋明理学而起的明清“新仁学”。但是，黄、顾的文化哲学都不再是像王守仁的文化哲学那样主张直接诉诸人的“本心”来开展“致良知”的直觉性道德实践，而是主张通过史学或经学的学术方式来达成其道德实践目的。故如果说王守仁的文化哲学是一种以崇尚“明心见性”为特征的直觉型文化哲学的话，那么，黄、顾的文化哲学则分别是以推崇史学和经学为特征的知识型文化哲学――到章学诚提出并较系统地论证了“六经皆史”的史学观点以后，分别由黄宗羲和顾炎武所开创的史学型文化哲学和经学型文化哲学就逐渐合流为一了。

黄宗羲、顾炎武之后，通常奉顾炎武为始祖的清代朴学（考据学）兴起并盛行于乾嘉时代。因其考据范围既涉及史更涉及经，故清代朴学完全可以被理解为黄、顾文化哲学的发展形式一一就其史学考据而言，则可视其为黄宗羲史学型文化哲学的发展形式；就其经学考据而言，又可视其为顾炎武经学型文化哲学的发展形式。换言之，清代朴学其实也应该被理解为一种文化哲学，只是由于其发展至17世纪晚期，“自我认同趋明确、具体，人们不再把道德修养视为求知问学的首要途径，而是看作理性质疑的对象。崇尚道德修养之风式微了”，故朴学形态的文化哲学便不再具有道德实践哲学的性质，从而原本属于儒家“仁学”范畴的道德实践哲学就演变成属于儒家“智学”范畴的智能技术哲学了。这种智能技术哲学具有鲜明的诠释学特征，它主张“通儒之学，必自实事求是始”，提倡“实事求是”的“征实之学”，并通过理证、书证、物证等考据方法的实际运用，提供了一种“以信息还原为本质特征的诠释方法”。

五、中西哲学同归于文化哲学的发展趋势

“文化哲学”（Kulturp hilosophie）作为一个学术名词是相当晚出的，是到了20世纪初才由文德尔班首次提出来。当这个名词成为中外学术界相当流行的一个哲学术语以及相应地文化哲学成为中外哲学研究的一个热点或重要领域时，人们对文化哲学概念的理解和解释就变得多样化了。这里不拟也不便于具体地考察和评论这些互见差异甚至大相径庭的理解和解释，只是根据笔者对于文化哲学的上述理解以及对相关情况的有限了解来进一步阐明自己的一些浅见。

笔者是从文德尔班作为一个哲学家和哲学史家的学术背景和他同康德的学术渊源关系以及他对哲学的总体看法中，从德语世界的特殊科学概念和文德尔班、李凯尔特、狄尔泰等德国哲学家对文化科学（或精神科学）和自然科学相互关系的讨论中，领悟到了“文化哲学”的一般意义应是指哲学研究的一种基本向度，即实践向度的哲学研究，进而把这一向度的哲学研究理解为就是文化科学领域的哲学研究，它与自然科学领域的哲学研究（自然哲学）相对应。当把文化哲学纳入文化科学范畴，把它当作文化科学领域的哲学研究来理解时，要准确地把握文化哲学的学术特质，就应该也必须将其置于同文化科学的关系中来加以考察和理解。据说，在德语世界里，是“十九世纪黑格尔首先提出了‘文化科学’的概念”。而德语中的“文化科学”（kulturwisseschaft）和“精神科学”（geisteswissenschaft）这两个学术名词在指称同“自然科学”（naturwissenschaft）相对的学科的意义上是异名同谓。“文化科学”概念后来被英国人类学家爱德华・泰勒从德语世界引入英语世界，使用于研究原始文化的著作中。但是，一进入英语世界，“文化科学”概念在内涵上便发生了变化，其涵义不再是它在德语世界的时候那样系指与自然科学相对的那些学问，而是指人类学的一个分支学科――文化人类学了。这明显地表现在泰勒起初在《原始文化》中提出了“关于文化的科学”（the science of culture）的概念，而在其后所著的《人类学――人及其文化研究》中，又把原本被他称作“关于文化的科学”的学问（即该书所谓的“文化研究”）归入“人类学”了。

以笔者浅见，文化科学在德语世界和英语世界实是按下述不同学术路向发展的：

在德语世界里，文化科学是在哲学家们探讨它同自然科学的关系特别是它与后者的区别的学术理论研究中发展起来的，这种研究最终导致了由文德尔班首先以“文化哲学”一词来命名的新哲学的诞生；在英语世界里，文化科学则是在人类学的先驱者们对原始部落社会的实地观察记录和采访报道的人种志（ethnography）研究中发展起来的，这种经验科学研究导致了人类学（anthropology）的诞生，并在这个基础上逐渐形成了由美国人类学家怀特所发明的“culturology”（文化学）这一专有名词来加以标志的文化学概念，此概念的确立实是怀特受德国著名物理化学家、1909年诺贝尔化学奖获得者奥斯特瓦尔德《文化学之能学的基础》（1909）一书的思想的影响所成，奥斯特瓦尔德在该书中提出，人类的独特之处不是社会而是文化或文明，故理应在社会学之外另外建立文化学，他并且把文化学置于科学体系的金字塔顶端，在1915年所作的题为“科学的体系”的一次讲演中，他又提到“很久以前，我就提议把这一正在讨论的领域称之为文明的科学或文化学（kulturology）”，怀特赞同奥斯特瓦尔德的观点，所以提出用“culturology"这个英文单词来做关于文化的科学（the science of culture）的正式学科名称，并在《文化的科学――人类与文明研究》（1959）一书中对文化学进行了充分的阐述。

由上述可见，德语世界的文化科学（kulturwisseschaft）概念和英语世界的文化学（culturology）概念在外延上有如此差异：前者是指与自然科学相对的一切有系统的学问，后者则仅指以文化为研究对象的专门学问。故完全可以也应该把文化学当作文化科学领域的一门具体学科来看待。在文化学这门具体的文化科学领域中，诚然也可以开展某种形式的哲学研究，但这种形式的哲学研究，完全可以也应该被当作文化科学领域的哲学研究的一种特殊形式来看待。这也就是说，在文化科学领域的哲学研究之外，不存在抑或根本无须建立另一种意义的文化哲学。换言之，文化哲学概念应该被统一到指称文化科学领域的哲学研究这一意义上来，以免造成与该主题相关的思维混乱和文化哲学领域的学术乱象。

就文化哲学与文化科学的区别来说，文化科学所研究的是与自然现象有根本区别的作为人的本质（人性）的具体表现形式的人文现象及其规律，因而它是属于经验科学范畴，文化哲学所研究的则是人性本身，它视文化科学为认识人性的具体途径，试图为具体文化科学提供认识人性的一般方法，换言之，文化哲学本质上是认识人性的一种方法论。从理论上说，正是基于对文化哲学概念内涵的上述理解，才足有理由将中国哲学发展到阳明心学阶段的心学本质地理解为一种文化哲学，因为这种心学提供了一种把握人性（“良知”）的方法，这个方法就是“致良知”；王守仁的“致良知”学说就是关于把握人性的一种方法论，但它所提供的“致良知”方法是一种“知行合一”的直觉方法。其后黄宗羲和顾炎武的哲学之所以也可以被当作文化哲学来理解，是因为黄氏哲学和顾氏哲学都各自提供了不同于阳明心学“致良知”的独特方法――黄氏哲学以史学作为把握人性（“本心”）的方法，顾氏哲学则以经学作为把握人性（“性与天道”）的方法。至于清代朴学，其“征实之学”并不是直接用于把握人性的方法，而是它为经学和史学所提供的用于解读经史的诠释方法。在其诠释方法归根到底是服务于把握人性的经学和史学的意义上，清代朴学所自我标榜的“实事求是”的“征实之学”也是属于文化哲学范畴。继朴学而起的晚清今文经学，其实和朴学一样也是属于文化哲学范畴，只不过晚清今文经学所提供的诠释方法不再是“征实之法”，而是“阐发微言大义”的方法――一种以文本重构（text reconstruction）为特征的诠释方法。从信息论角度看，文本重构就是信息重构（information reconstruction），它可以被理解为信息传递中的信息变换（information conversion），由此当然会产生信息失真（information distortion）的情况。所以，如果是以“求真”的科学（science）标准来加以评价，清代朴学的诠释方法是比较接近于科学而具有一定科学性，晚清今文经学则是远离科学而缺乏科学性；但是反过来，如果是以“求善”的文化科学（kulturwisseschaft）或“精神科学”（Geisteswissenschaft）标准来加以评价，清代朴学的诠释方法倒未必适用于文化创造活动，而晚清今文经学的诠释方法倒是更贴近文化创造活动的本性。

自著《中国哲学史大纲》（上卷，1918）、创立中国哲学史学科以来，中国哲学界的哲学研究，无论“中”“西”“马”，实际上都不过是运用某种诠释方法或综合运用某些诠释方法来解释各自领域中用文字写成的文本――中哲研究是解释国学中的某些经典文本，西哲研究是解释西学中的某些经典文本，马哲研究是解释经典作家的经典文本。按照笔者在2013年参加中国哲学史年会所发表的论文中所表达的观点――“哲学知性是人类知性的一种形式，无论这种知性在人类知性系统中占有怎样的地位和发挥怎样的作用，它都是人类本性（人性）内容之一，这是确定无疑的，因而它也无疑是我们自己作为人类成员的类本质的内容之一，在此意义上，哲学史研究不过是从一个方面对自己的类本质进行历史维度的自我反省，以达到对这种自我本性之来龙去脉的自知之明。就我们作为中华民族的成员来说，中国哲学史研究也不过是对自己的民族本性进行历史维度的自我反省，以达到对这种自我本性之来龙去脉的自知之明”，现代“中”“西”“马”的诠释性哲学研究与黄宗羲的史学研究、顾炎武的经学研究本质上是同一的，都是属于文化哲学范畴――如果说黄、顾的研究分别是属于史学型文化哲学和经学型文化哲学的话，那么现代“中”“西”“马”的诠释性哲学研究则是属于哲学型文化哲学――以哲学作为把握人性的方法。

就现代西方哲学界而言，文德尔班、狄尔泰等一批德国哲学家所从事的哲学研究固然是属于文化哲学范畴，就是以石里克为代表的维也纳学派所从事的解释“自然科学命题的意义”的科学哲学，实质上也具有了文化哲学特性，这不仅是因为，如果不是将包括其命题在内的自然科学看作仅仅是由一系列通过一定语言（语词、句子）表述出来的概念、命题所构成的既定知识系统，而是把自然科学本质地理解为人类的一种历史活动形式的话，那么“自然科学命题”就无疑可以且应当被纳入“人类历史活动”范畴，从而所谓“自然科学命题的意义”也就同“人类历史活动的总体目的”有内在联系了，而不只是同“自然律”（石里克语）有本质关系，于是，解释自然科学命题的意义的自然哲学活动，就不仅可以甚至也应当被当作研究人类历史活动总体目的的文化哲学活动的一部分或一个方面来看待了；而且更是因为，发生在20世纪初的自然哲学的转向，还意味着自然科学领域的哲学研究从原本关注自然事物和揭示自然世界的规律，转移到了关注人文事物（自然科学）和揭示人文世界（科学知识领域）的意义，这样，自然哲学也就在一定程度上获得了文化哲学的属性，从而使自然哲学具有了同文化哲学开展学术对话的可能性，这种学术对话当然有可能导致自然哲学与文化哲学之间的学术争端或冲突，但同时也有可能在它们互相排斥的学术冲突中逐渐走向互相的学术合流或融合。这也就是说，在自然哲学与文化哲学之间并不存在一道不可逾越的障碍。

江天骥先生曾从意识哲学到文化哲学的转变角度论及文化哲学所当具有的四个特征：（1）信念定型和经验意义的整体主义观点；（2）主张我们所感知的直接对象并非在心里，而是在外界；（3）主张回到日常的生活世界；（4）属于广泛的实用主义传统的新语言观（维特根斯坦基于对传统语言观的批判的彻底语用学观点）。江先生认为，其中第三、第四个特征是一切严格意义的文化哲学所必须具备的，他强调了文化哲学以生活世界为基地，也就是以文化世界为基地（胡塞尔虽然以生活世界为出发点，其先验现象学却又放弃了生活世界），并认为同一文化世界的居民具有某种相同的意义场，以便主体之间能够相互理解、交谈或争辩，或者说，同一种生活方式的行动者，必定具有彼此共同预设的确定信念系统，以便相互了解，进行意见交流；同时强调了语言应该被理解为一种社会活动，语言的意义是由使用语言的社会实践所决定，即由讲话、交谈的活动所创生，因而语言的意义并非固定不变，而是以讲话的时间、地点和具体环境（context）为转移的，他坚决反对把语言看作表达私人心里观念、思想或者表象某些事物的工具，因为这是错误地预设了语言的意义是独立于语言之外的东西。江先生的这些文化哲学论见，实际上是讲明了从意识哲学（包括语言哲学、科学哲学等等）到生活哲学（即文化哲学）转变的基本条件。

笔者在18年前所撰《生活论――哲学的未来形态》一文中，曾如此论证过现代哲学向生活论形态的哲学过渡的必然趋势：

在世界哲学典型意义上，通观西方哲学发展的历史，它实际上经历了三大发展阶段一一存在论、认识论和实践论，这一依次逐步上升的发展过程有其内在的逻辑性：

首先，存在论所致力于探讨的一般与个别这两种不同形式的存在，原本是自在地统一于存在的两个方面，只是由于人们认识活动的开展，它们才被自觉地区分开来，并且只是由于人们在认识过程中片面地强调和夸大了感觉或理智的作用，它们才被对立起来。然则，存在之成为问题，实是因认识而起。故当存在问题被研究且不断向纵深推进时，作为引起该问题的原因的认识本身，就必然要被当作更深层次的问题提出来加以研究。这就决定了存在论的发展最终必然逻辑地归结到认识论上。

其次，认识论之所以必然进展到实践论，则是由于认识是起因于实践。人们出于实践的要求而不得不结成一定的社会关系，进行某种形式的社会交往；而语言和意识就是“由于和他人交往的迫切需要才产生的”。可见，认识原是实践着的人们用以实现其社会交往的一种手段和工具，它不过是实践的产物，是服务于实践的第二性的东西。因此，要使认识问题得到澄清，就不能局限于认识论，而必须扬弃认识论而使之上升到实践论；只有站到实践论的高度，才能认清并正确地揭示出认识过程的本质。