周文化论文模板(10篇)

导言：作为写作爱好者，不可错过为您精心挑选的10篇周文化论文，它们将为您的写作提供全新的视角，我们衷心期待您的阅读，并希望这些内容能为您提供灵感和参考。

篇1

（一）儒家文化在婺州的植入与传播

早在春秋战国期，孔子创立的儒家学说就已经被称为“显学”。汉武帝时期，“罢黜百家独尊儒术”以后，儒学取得了“国家意识”的合法身份。在漫长的历史发展中，儒学对中国社会产生了巨大而深远的影响。可以说，儒家文化构成了中国文化的最重要的组成部分。然而儒家文化的这种影响明显表现在以北方为政治中心的黄河流域。在南方，尤其是江浙一带儒家文化是何时进入的呢？在吴越贤者的《越绝书》以及赵晔的《吴越春秋》中都提到了子贡这个人物，二书称赞说，“子贡一出，存鲁、乱齐、破吴，强晋，霸越”，并认为“子贡被认为和孔子是唇与齿的关系，相去不远，其角色就是亚圣”[3](135)。由此可见，儒家文化早在春秋时期已经进入了浙江一带，并产生了积极的影响。南宋时期，孔子后裔的一支定居婺州榉溪，由此奠定了中国孔子的第三圣地——婺州南宗。婺州南宗孔氏家庙的建立对儒家文化在当地的发展有着重要的、直接的联系，儒家文化的广泛传播对当地人的文化和生活起到了重要的影响和潜移默化作用。婺州南宗确立之后，孔氏后裔们秉承孔氏家族的理念，传承孔子儒学文化，对内忠孝持家、教儿育孙，对外开办学堂，教授邻里。据《榉溪家谱》记载，“杏园书塾当时由山东曲阜携带的书籍文物均珍藏于此，评事公端躬和松阳县丞孔挺公曾在此开檀教学”。[1](65)此外，婺州南宗的孔子后裔们还以儒家精髓思想命名建造了多个建筑，警醒自己和后人们谨记先人教诲，如“九思堂”“学忍堂”、“九德堂”、“上宗祠”等。“九思堂”取自《论语•季氏》，孔子所倡导的“九思”，“孔子曰：君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义”。在榉溪建的九思堂以及学忍堂、九德堂、上宗祠等均是从不同的方面体现出“仁”、“义”、“礼”、“孝”等儒家文化的精髓。孔氏后裔们以“明人伦，美教化，移风俗，治隆平”[4](170)为宗旨，人人都恪守着儒家的“礼”，传播着“仁”，促进了南北的区域认同，促进了社会和谐。

（二）吴越文化语境下，婺州儒家文化的发展和变异

吴越文化指有人类活动以来存在于先秦时代吴、越立国地区的一切文化现象，主要是存在于江、浙、沪地区及皖赣之一部分。吴越文化的地域位于长江中下游，江河湖海润泽了江浙人，形成了独特的文化传统。其主要特征是“工商皆本、求新求变、崇文重教、务实趋利”[5](1170)。而儒家文化则是存在于北方的齐鲁文化的核心，儒家文化倡导血亲人伦、现世事功、修身存养、道德理性,其中心思想是孝、弟、忠、信、礼、义、廉、耻,其核心是“仁”。其文化特征是：“重农抑商、尊礼重教、守成求稳、重义轻利”。[6](74)两者早在春秋时期就有了交流，而随着孔子后裔的南迁于婺州、衢州，儒家文化与吴越文化开始更加密切的联系，碰撞和融合。婺州地区自古以来就是学术繁昌之地。宋元以来，以陈亮为代表的永康之学，以吕祖谦为代表的婺学，以何基、王柏、金履祥、许谦为代表的北山学派，都对中国文化的演进产生过深远影响。[6](74)孔氏南渡使之得以“近圣人之居”[7](519)。榉溪孔氏与婺州学者的交游广泛而密切，他们对榉溪孔氏十分敬仰、评价很高，对婺州南孔士人的学养、品行、忠义精神与诗礼文化推崇有加。据《磐安县文化志》载作为“北山四先生”之一的宋濂为丹山书院山长孔克英（榉溪人)撰写墓志铭。孔克英系孔子55代孙，元朝学者，宋濂曾在金华山听其讲学，并说道“缙绅方满座，而府君扬擢古今，陈义甚高者，盖忻然无倦色”[1](65)。在儒家文化与吴越文化相濡以沫的几百年间，它们相互影响具有吴越特色的大儒辈出还涌现了南宗永嘉学派、永康学派等多个学派与学说体系。他们所倡导的“义利双行”的价值观、“知行合一”的认识论，求真务实的理性精神已经不是儒家文化或者是吴越文化的单纯体现了，而是在吴越文化语境下儒家思想文化在发展传承的同时也经历文化的变异。这种变化更适应吴越的文化语境，更符合当地民众的精神诉求，同时这种变化何尝不正是儒家文化自身的发展和完善。婺州南宗不但克服了文化横移过程中的水土不服现象，也没有产生“桔生淮南为橘，生于淮北为枳”的现象，同时儒家传统文化在保持正统性的同时又表现出与吴越本土文化和谐共荣的独特性。正如先生所说，中华文明体系具有“多元一体”的特征，儒家文化和吴越文化这两支有代表性和影响力的主体文化，它们互相存在，互相撞击、互相融会、互相补充，从而成就了中华文明博大精深、刚柔互济、绚丽多姿、绵延不绝的特性。[8](70)

（三）婺州南宗与衢州南宗、曲阜阙里的区别与联系

曲阜阙里是儒家文化的发源地，也是儒家文化的核心。婺州南孔与衢州南孔是在同一历史时期、相同的文化背景下南迁的，孔子四十八代嫡孙衍圣公孔端友受封定居衢州，而因为父守墓的孔端躬定居婺州榉溪。同为孔子圣地，为什么衢州南宗被人广泛关注而婺州南宗却鲜有人知呢？众所周知，儒家文化强调“礼”，且“礼”在国家秩序方面表现为“君君、臣臣、父父、子子”；在家族中表现为长子嫡孙制。孔子的嫡派后裔们有一个世袭封号，世袭封号西汉元始元年开始，当时汉平帝为了张扬礼教，封孔子后裔为褒侯。到宋仁宗至时期改封为衍圣公，后代一直沿袭这个封号。而历代衍圣公都成为孔氏家族的核心。同为孔氏后裔的两支孔氏族人分别定居衢州与婺州，而衍圣公孔端友无疑是朝廷与社会认同的儒家的核心。南宋时期从孔端友到孔洙衢州共有六位衍圣公，他们希望南宋统一国家、收复失地，“具言陛下食不重味，居不求安，思雪大耻，图复故疆之意”[9](91)，可见其在政治中的重要地位。衢州南宗的这种重要地位在元朝建立之后、孔洙让爵时期发生改变，之后衢州南宗经历了200年之久的家道中落，直至明初南宗复爵。但是衢州南宗始终与国家的历史命运紧密联系在一起，历史也还衢州南宗一个倍受关注、广为人知的南孔圣地的盛名。除了身居深山、地理交通不便等自然条件之外，婺州南宗的孔氏后裔们恪守“礼”道，恪守“兄友弟恭”的先人教诲，不争名夺利，儒家思想的“谦”、“和”或许是婺州南宗不被人知的深层人文原因。婺州南宗如榉溪的流水一般默默地流淌，传承着儒家文化，默默地支持衢州南宗的孔氏正统。正如婺州南宗孔氏家庙的对联中所说—“支无异派”，同是孔氏后人的婺州南宗和衢州南宗两支派系之间一直保持着联系，同时也与曲阜阙里保持着血脉相连的沟通。据记载，“榉溪孔氏曾先后6次前往曲阜谒林，清朝乾隆皇帝赴曲阜祭孔，衢州婺州也各派代表参加大典”（见榉溪孔氏家庙内前言介绍）。元皇庆元年(公元1312)，孔济中一行北上谒林，曲阜宗长孔思凯《赠孔济中还南稿》诗云：“派出尼山本一宗，孙枝绍祖德修同。金衢岁久成家业，湖海心诚谒圣容。祖宴醉归槐市月，春衣香惹杏檀风。还期南北同思勉，宦泽书香万古隆。”[9]婺州与衢州的孔氏后裔们不仅在孔氏家族事务方面有着密切的联系，在文学方面也有着深刻广泛的交流。其中许谦、吴师道、黄溍、胡翰、宋濂等婺州的名儒们与衢州的学者最为密切，他们的交流推动了儒家文学在江浙地区的传播和发展。婺州南宗与衢州南宗以及曲阜阙里的频繁交往，促进了南北文化之间的融合，同时也密切了同宗共祖的孔氏亲情。

篇2

莫友芝扬州访书

夏之蓉文学思想研究

扬州文库提要述评

刘师慎墓志铭所述其死因分析

《天义》对秋瑾案的反应

城镇化进程中的非遗保护

试论姚文田《广陵事略》

清末民国江都区仙女镇木业概况

我的私塾生活

乔莱出生年代辨误

清初界画家李寅考

《(嘉庆)重修扬州府志》校正

阮元与礼祀洲、礼东洲(世业洲)

《(雍正)扬州府志》之《风俗志》研究

瘦西湖的文化内涵(上)——瘦西湖文化研究之二

露筋祠传说的演变及其当代价值

江都彰墅庙十王图壁画的调查与初步研究

关于弘扬扬州古琴文化的战略构想

《太平广记》所见唐代胡商:以扬州为中心

秦淮海“东园”何处?——兼与徐培均先生商榷

博学于文——刘宝楠《论语正义》论礼及习礼

古代扬州城市经济生活特殊形态考察——明清扬州夜市考析

张潮在扬州的刻书事业

汪舸生平考探

京师大学堂文学教习桂邦杰诗文辑论

吴仲坰和他的篆刻

一表英风怎能潜藏绣幕——读《游丝词》

焦循《曲考》初探

《扬州文库》收录稿钞本稀见文献举隅

“竟陵八友”与《文选》

瘦西湖的文化内涵(下)——瘦西湖文化研究之三

扬州诸氏盐商述略

吴邗沟故道与邵伯埭方位考

扬州大树巷小盘谷与两位园主人杨晟;86-94

从文化视角看瘦西湖的景观特色——瘦西湖文化研究之一

竹西谜艺,独步一时——扬州灯谜文化古今谈

高凤翰遗珍——南博孤本《春草堂诗订》述评

关于第三版《辞源》“钉鞵”一词引用书证的商榷

对建设国际文化旅游名城的思考

阮元《山左金石志》的学术价值及影响

阮元关于子弟教育之家训的重要价值和现实意义

明末宦官在扬州——《扬州文库》中的晚明宦官活动

阮元《定香亭笔谈》的版本与学术价值

李雯为摄政王多尔衮捉刀致史可法书考论

《儒林外史》笔记——纪念吴敬梓逝世二百六十周年

篇3

1.1科学的培训理论欠缺,不能对培训给以正确的引导

我国很多田径项目的教员进行训练时安排的训练方案对运动员来说,是不符合运动员身体训练规律的,在处理田径运动中步频和步长的训练时,通常会根据训练实际需求来改变训练方案,从而无法形成固定模式,更无从谈合适的指导。尤其突出的一个现象是教练往往不将运动员自身的身体以及技术现状作为考量依据,相反却根据那些具有领先技术的外国运动员训练时得出的数据来对我国运动员进行训练,完全忽视了体能、竞技运动水平等必要因素。

1.2训练没有达到系统化要求

无论是田径竞技运动员还是其他项目的运动员,其培养都不能根据赛场上得出的成绩来衡量运动员,也不能只关注短期效果,正确的方式是观察训练时运动员所表现出来的状态,从本质上发现运动员的体质及其在体育方面的潜力,田径运动员的培养不是关注暂时利益,是始于青少年时期,接受正规、系统、全面、科学的培训,然而这也是我国目前正在努力的方向。

1.3缺乏体育综合能力方面的培训

在田径训练过程中,一旦只是重视运动员的技巧上,那么只不过仅可造就一批田径工具而已,在倡导“和谐”的社会大环境下,运动员的训练必须更加以人为本,教练在制定培训方案过程中,必须高度重视运动员文化教育及心理素质培养,根据教育部规定,对运动员进行文化课及心理素质教育的训练是常规科目。与此同时,也不能忽略对各个运动项目的适应能力的培训,目的在于对运动员的身体素质进行有效的调节,以保障全方位开发及提升运动员身体素质。当前仅仅局限在田径能力方面这一做法毋庸置疑是错误的。就当前我国在田径项目的培训方式中可以看出,很大一部分都将对运动员进行的文化课及心理素质培训忽视掉,单纯考虑训练体能方面,功利性十足,从而造成了运动员也只从心里把田径运动看成是一种任务,甚至是一种谋生手段、一个职业而已,无法从内心认同这是终身事业。在这样既缺乏科学理论指导、又缺乏正确的训练训练态度的条件下,必将不会提升我国田径事业在世界上的水平。

2详细讨论田径运动中训练周期

2.1准备期

在准备期中,运动员的体能训练(含耐力训练、爆发力训练、超重恢复训练等等)是必备的,同时应该将田径训练中的不同任务和要求考虑在内,根据特殊情况设定不同训练阶段,例如,每个训练阶段可以设定为1～2个月,在这期间可以高度集中某一项训练科目,对运动员进行专项的基础的训练,这种方式极具目的性,能够得到较好的训练效果。由于时间较长,准备期的特点主要是训练节奏长、训练周期大、训练强度低、项目数量多等等。

2.2比赛期

比赛期,一般以半个月左右为限,这是一个比较短的实践周期,通常它会以适应性训练为主,目的在于调整身体基本状况,使之适应比赛而进行赛前适应性训练。这一时期运动员的主要训练特点体现是训练强度低,主要开展适应性和稳定性训练,重点是田径竞技项目起步阶段的读秒反映训练、比赛阶段的起速保持和呼吸调整训练、冲刺阶段的加速训练、临近终点阶段的凋整恢复训练等,另外也不应忽视对运动员进行心理调整训练以及抗压能力训练等等。

2.3恢复期

恢复期是一个短节奏的训练期,在这期间运动员的训练内容集中在调整、恢复上,它是保证运动员能够恢复身体机能的重要阶段,这个时期特点是训练负担较轻,通常来说都是一些基础性训练,难度小、时问短、科目小,但这是一个沟通各个训练周期和环节的保障期间。

3田径运动员训练方案的制定

3.1训练方案的制定要彰显周期性理论

田径竞技运动训练的周期主要就是上述的准备期、比赛期和恢复期,在制定训练方案时必须要按照项目周期性理论来制定各个阶段的训练方案。按照田径各项目比赛回合之间相隔的时间,田径训诫周期中的准备期、比赛期、恢复期再加以详细的划分为各不相同的小阶段、小周期,再根据每个项目特点的不同分别制定各小阶段、小周期的训练内容的强度。如在各小阶段、小周期的训练中制定相应项目运动员所需输出的力量值及技巧的训练方略。

篇4

1.2毒邪的特点毒邪致病，起病急骤，传变迅速，病势急重，变证多见。其致病病变复杂，脏腑、经络、四肢皆可累及，并且随个体体质所偏而表现出丰富多变的临床症状。毒邪最易与火相兼为病，且毒邪证多属火属热，多易从火化。毒邪内伏，营卫失和，气血亏损，脏腑败伤，其病多深重难愈。毒邪常以气血为载体，无所不及，壅滞气机，败伤血分，又善入津液聚集之处，酿液成痰，耗伤气血，灼伤津液，损伤脏腑。其致病虚实夹杂，顽固难愈，治疗难度极大［2，3］。

2动脉粥样硬化的致病因素中的毒邪

2.1外来之毒

2.1.1烟毒吸烟增加冠状动脉粥样硬化的发病率和病死率可达2～6倍，且与每日吸烟的支数呈正比。吸烟可使全血黏度增加，可以使LDL易于氧化，可造成血管内皮细胞的缺氧损伤。《滇南本草》认为烟草“辛温，有大毒”。《景岳全书·本草正》强调烟为纯阳之物，多燥多火之人最不宜用。

2.1.2浊毒气候变暖、空气污染、水源污染导致人体热毒；食物中的农药的残留，常进食高热量、含动物脂肪、胆固醇多的食物，蕴结中焦，化生痰热，日久不去变化为浊毒。

2.1.3外感邪毒在AS病变中已经发现了肺炎衣原体、巨细胞病毒和单纯疱疹病毒，这些病毒可以引起免疫系统的激活，交联抗体形成、细胞因子释放、内皮受损、血栓形成。

2.2内生之毒

2.2.1脂毒目前认为血浆中TG，TC，LDL水平升高都是AS的危险因素，这些物质本来都是为人体正常所需的生理物质，由于代谢障碍超出其生理需要量也可转化为致病物质形成毒。因此，调脂有可能逆转AS病变［4］。

2.2.2糖毒糖尿病会使蛋白发生变性，形成高度糖化终末产物（AGEs），LDL糖基化以后形成AGE-LDL，Ox-LDL有相似的致AS作用。

3动脉粥样硬化病理变化炎症学说与清热解毒药的应用

AS是血管内皮损伤后的一种慢性炎症性增生性疾病，“炎症-损伤-反应”学说认为，AS斑块是在反复的血管壁炎症损害与机体的修复过程中逐渐形成的。血管壁的损伤与单核细胞、淋巴细胞、肥大细胞等炎症细胞的渗出为其始动环节，通过炎性信号转导通路的启动进而产生大量的下游炎症反应性介质，并形成了复杂的炎性级联反应；内膜层的炎性增殖导致了斑块的形成；斑块病灶中细胞外基质成分降解的后续炎症反应又可引发斑块的不稳定乃至破裂。可见，炎症反应贯穿AS疾病的始终，并成为其关键的病理环节之一。而我们发现许多清热解毒的方药能够作用在复杂炎症网的某一个环节，起到抗AS的作用，那么这个复杂炎症网中的炎性因子，炎症介质等都可以认为是内生毒邪。

3.1单味清热解毒中药的研究刘氏等［5］采用细胞计数、MTT法和流式细胞技术，观察清热解毒类中药金银花、蒲公英、虎杖和连翘对血管平滑肌细胞生长、贴壁和增殖抑制作用。结果发现，金银花、蒲公英、虎杖和连翘对SMC生长、贴壁和增殖均有抑制作用，其增殖抑制作用呈量-效、时-效关系。API被认为是穿心莲中最有前途的抑制血管SMC增殖的活性成分。研究表明，API预防性用药能显著抑制实验性AS兔主动脉壁血小板源生长因子B链蛋白(PDGF-B)。原癌基因c-sismRNA和c-mycmRNA的表达，明显减少主动脉脂质斑块的面积［5］。

3.2清热解毒复方抗AS的研究研究表明，复方莶草合剂［6］、金匮泻心汤［7］、解毒活血益气方［8］(半枝莲、丹参、黄芪等)可增强AS动物血清SOD活力，降低MDA水平，抑制血管平滑肌细胞增殖等，发挥抗AS的作用。

4AS并发症与清热解毒法的应用

4.1AS并发症与热毒致病特点的一致性AS主要损害心、脑、肾等器官。毒邪损伤脑络，络脉破损，或脉络拘挛淤闭，气血渗灌失常，致脑神失养，神机失守而发为中风；若毒邪损伤心脉，心脉闭阻，可心胸猝然大痛，而发为真心痛。这与毒邪致病特点非常一致［9］。

AS引起的血管疾病遍布全身，发病多有年龄、性别、体质的差异，AS引发的疾病症状多变，AS多由炎症引发，AS病理过程中有明显的炎症特点，其致病多有脂质代谢紊乱及血栓形成，与毒邪夹痰夹淤相似。AS病变多在内脏器官组织，直接影响内脏功能，血栓形成及栓子脱落，一旦堵塞心、脑血管，则骤发心肌梗塞、脑梗塞，病多凶险，危害严重，故AS致病，病情复杂多变，迁延难愈，等等［10］。

4.2临床研究表明清热解毒法治疗AS并发症有效AS并发症与热毒致病特点不仅非常一致，而且清热解毒法治疗AS并发症也是非常有效的。

临床上应用清热解毒法治疗动脉粥样硬化性疾病,比如冠心病、脑血管意外等都取得了显著疗效，如姜氏等［11］、温氏［12］以黄连解毒汤加味治疗缺血性中风取得了满意疗效。王少英［13］将清热解毒法应用于冠心病的治疗，配合其他治法有机结合组方，观察了72例冠心病病人，治疗组服用大调中汤加野、金银花、连翘、白花蛇舌草等清热解毒药物，对照组只服用大调中汤，结果提示清热解毒法可增加冠心病的临床疗效。钱卫东［14］经研究认为急性冠状动脉综合征的病因与动脉粥样硬化、CRP病原微生物、气滞血淤等有关，炎症反应是AS发生和加重的重要原因，有抗炎作用的清热解毒类中药对冠状动脉综合征炎症反应有一定的干预作用,起到稳定斑块和减少内皮损伤、改善临床症状作用。

5结束语

综上所述，不难发现毒贯穿AS的发病、病理变化、以及并发症全过程当中，虽然整个过程中毒邪的内涵是不同的，但他们致病的特点都可归纳为毒邪。

动脉粥样硬化的形成是一个较复杂的动态变化的病理过程。动脉粥样硬化发生初期是动脉内膜吞噬细胞吞饮脂毒形成脂质点，而脂毒实际上由于脾的运化失调，化生痰浊，痰浊日久不去，变化为脂毒，损伤血络。基于此，笔者认为，在动脉粥样硬化的早期阶段，特别是以高脂血症为主要表现者，论治以化痰解毒为主。当动脉粥样硬化形成后，表现为管腔狭窄、血液流变学异常改变时，则多辨证以淤血为主，但激活巨噬细胞产生一系列的细胞因子会促使斑块破裂，进一步形成血栓，最终由于斑块出血、坏死、脱落，引发急性心脑血管事件。因此治疗上强调活血化淤，辅以清热解毒，清除血液内炎性因子使斑块稳定。心脑血管病急性期以王永炎院士［15］为代表的中医中风专家吸收借鉴现代科学研究成果，提出了“中风毒邪络病说”，在辨证与方药方面考虑到毒邪的作用，以解毒为大法，疗效有一定的提高。临床初步显示了可喜的苗头，值得进一步重视研究。

【参考文献】

［1］姜良铎,张永生.从“毒”论治初探［J］.北京中医药大学学报,1998,21(5)：2.

［2］于俊生.毒邪学说与临床［M］.北京:中国中医药出版社,2000：7.

［3］丁书文,李晓,李运伦,等.心系疾病中的热毒学说.中国医药学报，2004,19（10）:592.

［4］徐成斌.强化调脂有望逆转动脉粥样硬化［J］.中华心血管病杂志,2004,32(9)：862.

［5］刘彦珠,罗国安,龙致贤,等.清热解毒药对血管平滑肌细胞增殖、细胞周期的影响［J］.清华大学学报(自然科学版),2000,40(6)：13.

篇5

时期 在《周易》之体现 文本

西周 《易》筮的解释化 《易经》观念

春秋 《易》筮的人谋化 《左传》筮例

战国 《易》筮的哲学化 《易传》思想

可以说，这次大转型是与《周易》文本之诞生及其早期演进相始终的。

中国文化的轴心期大转型在西周时即已发轫，其经典体现即《周易》。据《左传·昭公二年》载：韩宣子聘鲁，观书于大史氏，见《易象》与《鲁春秋》，赞叹说“吾乃今知周公之德与周之所以王也”；孔颖达疏：“周之所以得王天下之由，由文王有圣德，能作《易象》故也。”西周作为轴心期大转型的开端，我们从《尚书·周书》的有关记载中也可以看得很清楚：（1）就神的地位来看，周代的“天”取代了商代的“帝”，此“天”虽然有时仍带有位格神（hypothesis）[19] 的意味，但更逐渐加重了“自然”（nature）[20] 的色彩，换句话说，“天”的神圣性远不及“帝”了。这里还有两点值得一提：其一，《周易》古经之所谓“天”并不一定指神，如明夷卦“初登于天，后入于地”、姤卦“有陨自天”，这些“天”显然都是在说自然界。其二，《周易》古经里的所谓“命”，例如讼卦“不克讼，复即命”、否卦“有命无咎”，并非神之命，而是王之命，如师卦“王三锡命”、“大君有命”等。（2）就人的地位来看，总的讲，它是与神的地位成反比的；但是，此时的人更少地作为个体的“自然人”[21]，而更多地作为“体制人”亦即礼制化的人而存在了。自传说中的周公“制礼作乐”以来，这种礼制就逐渐被视为人的存在性的本质规定：不是人设定礼，而是礼规定人。（3）就人与神的关系来看，呈现出的是一种“疏离”或者“异化”（alienation）的趋势。

这种转变在文本上的最为典型的体现，就是《周易》蓍筮逐渐取代了甲骨龟卜。当然，蓍筮和龟卜同样是神学观念的体现，《周易》古经无异于龟卜的，是对神亦即超越性存在者的最高权威的设定，它所追求的是大有卦所说的“自天祐之，吉无不利”[22]。但是，两者之间毕竟出现了重大的差别。蓍筮与龟卜最重要的区别不在于具体操作程序上的差异，而在于通过这种操作差异而显露出的观念上的分界：

商代龟卜所设定的神是确定的 “帝”，就是“那个”绝对的“他者”（der Andere）；而实际上这个“他者”其实乃是一个“他我”（Alterego），“他”与“我”是具有亲缘关系的：在商代观念中，“帝”与“祖”是同格的，即上帝崇拜与祖先崇拜的同一。根据许慎《说文解字》的解释“帝，谛也，王天下之号也”，这应该是“帝”字的初始含义；但是“帝”字在儒家经典《诗》、《书》中、商周甲、金文中都主要表示“上帝”这样一个神学观念。这是因为，在商代，“帝”与“王”乃是人神同格的，也就是说，“帝”生前为王，而死后为神。侯外庐先生说：“殷人的宗教祖先神是一元的，‘帝’和‘祖’是不分的，这是氏族公社具有强有力的地位的社会自然发生的意识。卜辞没有祀天的记载，只有祀祖祀帝的记载。”[23] 所以“帝”既是王的通称（如归妹卦“帝乙归妹”），也是对神的称谓。而蓍筮所设定的神是不确定的，我们翻遍《周易》古经，也看不到对神的具体形象或其具体情感意志的任何描述，正如《系辞传》所谓“神无方而易无体”。当然，《周易》古经里有几句记载，似乎表明蓍筮之神与龟卜之神并没有根本差别：萃卦的“王假有庙”（宗庙祭祖）、萃卦升卦的“孚乃利用禴”（宗庙夏祭）[24]、随卦的“王用亨于西山”、益卦的“王用享于帝”、升卦的“王用亨于岐山”（祭天神“帝”）。但是这里有两点是值得注意的：其一，是庙与帝的分离，即祖神与天神的分离，标志着那个最高存在者与人之间关系的疏离化（alienation）。[25] 其二，则是那个最高存在者的抽象化、即上面谈到的非具体性、不确定性。龟卜之神是具象性的，而蓍筮之神则是抽象化的，我们看到的只是“- -”“—”符号，以及筮辞的话语。一般说来，越是抽象，越需要人的解释，这是《周易》解释学化的一个原因。成熟的宗教神总是人格化的，因而总是形象具体的、确定的；反之，神的抽象性、非具体性、不确定性的增强，意味着神性的减弱，这是导致后来《周易》观念更进一步世俗化、哲学化的最初契机之一。

整个《周易》古经的卦爻符号及其筮辞的话语，作为神示、作为神对人的“告”，《系辞传》所谓“立象尽义”“系辞尽言”，同样是不确定的，也就是说，它们都是需要人来解释的。蓍筮较之龟卜的“解释学化”，这是一个非常重要的象征，表明了人对神意的理解、乃至神意本身，都在相当程度上取决于人意，这就是《系辞传》所说的“人谋鬼谋，百姓与能”的意思。这也是跟那个时代“天视自我民视，天听自我民听”、“民之所欲，天必从之”[26] 的时代观念一致的，而在后来春秋时期《左传》筮例中获得了进一步发展。

从龟卜到蓍筮的转变，涉及到传统所谓“象数”与“义理”的区分。按其特征来说，“龟，象也；筮，数也。”[27] 龟卜的特征是“象”（龟甲裂纹之象），《周易》的特征是“数”（蓍草成卦之数）。但我们知道，《周易》也讲“象”，这就是说，《周易》古经对商代神学龟卜是有所承袭的，这是一种观念性的承袭，即《系辞传》所说的神学意义上的“天垂象，见吉凶”，即认为象是神的意旨的表现。但是，两者的“成象”程序不同：龟卜的是“灼象”，即由灼兆而成象；而蓍筮的则是“数象”，即由蓍数而成象。这个区别非同小可，因为这种程序的不同，为“义理”阐释开辟了广阔的空间，而最终导致了观念的不同。

一方面是神的地位的演变，另一方面则是人的地位的变化。《周易》古经表明，龟卜时代的个体精神人格在蓍筮时代仍然有所保留，但已经出现了削弱的迹象。就个体人格的保留看，蛊卦的“不事王侯，高尚其事”是最有代表性的宣言，这是后来道家隐逸文化观念的最早表达之一。这使我们想到，《周易》古经本身蕴涵着个体精神。这一点从老子哲学与《周易》的关系上可以得到说明。如果说儒家哲学更多地关怀群体问题，那么道家哲学就显然更多地关怀个体问题，在这个意义上，道家哲学无疑属于个体本位哲学。在我看来，这也正是道家哲学最大的现实意义所在。而道家哲学的创始人老子的思想跟《周易》有着密切的关系，这是众所周知的。

但是，这种个体精神在《周易》古经里也在逐渐地淡出。我们知道，宗法礼制正是在周代、尤其是在“制礼作乐”的周公那里得到加强的，而《周易》正是这种制度构建在观念形态上的产物之一。周公是中国古代宗法关系的制度化的第一个集大成者，《尚书大传》：“周公摄政，一年救乱，二年克殷，三年践奄，四年建卫侯，五年营成周，六年制礼作乐。”王国维先生曾指出：“欲观周之所以定天下，必自其制度始矣。”作为“制度”的《周礼》是否周公亲作，虽是一个悬而未决的公案，但其基本观念无疑是由周公制定的；而《周易》古经据说正是在他手上完成的。《周易》古经所强调的宗法体制，体现在对人的等级森严的划分的称谓系列：天子、大君、大人、王、王母、祖、妣、君子、公、侯、国君、君、臣、长子、弟子、史巫、家人、武人、邑人、王臣、臣、童仆、妾、须、娣、宫人、小人、幽人等等。这种宗法制度的加强，如同人卦所讲的“同人于野，同人于门，同人于宗”，是有现实需要的。

四．《左传》筮例的意义

从《周易》古经（西周）到大传（战国）的演变，中间有一个极其重要的、但一向为人们所忽略的环节，就是《左传》以及《国语》（春秋时代）[28] 的筮例体现出来的思想观念：一方面是人的地位的进一步提升，神的地位的进一步衰落；另一方面则是群体精神的进一步加强，个体精神的进一步削弱。从材料上来讲，高亨先生的《〈左传〉〈国语〉的〈周易〉说通解》[29] 是非常方便的。高亨先生得出了一条重要的结论：“春秋时人基本是从占筮的角度来利用《周易》，但已经开始从哲理角度来理解《周易》了。这个时代，《周易》已经由筮书领域开始跨入哲理著作的领域。”

《左》《国》筮例既取象数，也取义理。纯粹象数的如《国语·周语》：“（单襄公）曰：‘成公之归也，吾闻晋之筮之也，遇乾之否，曰：“配而不终，君三出焉。”’”晋国赵穿杀灵公，迎成公为君，成公此时客于周，归晋时，晋人占筮，得乾之否。按《说卦传》“乾为天为君”，则乾卦上卦为天，下卦为君，这是以君配天之象，应是吉占；但是乾卦变为否卦，下卦三爻由三阳（乾）变三阴（坤），按《说卦传》“坤为臣”，则由君变臣。所以其结论为“配而不终，君三出焉”。纯粹义理的如《左传·昭公二十九年》：史墨回答魏献子，引用乾、坤两卦，证明龙的存在：“龙，水物也。……《周易》有之，在乾之姤曰‘潜龙勿用’，其同人曰‘见龙在田’，其大有曰‘飞龙在天’，其夬曰‘亢龙有悔’，其坤曰‘见群龙无首，吉’，坤之剥曰‘龙战于野’。若不朝夕见，谁能物之？”

但是总体来看，义理的解释正在开始逐渐形成一种时尚，因为它更远离早期龟卜那样的吉凶取决于神定的观念，更符合蓍筮的吉凶取决于人定的观念。而且，单就解释来看，在西周时代，对《周易》古经的解释还是比较“严格”的，而到了春秋时期的《左》《国》筮例，其解释就更为“随意”了。例如据《左传·昭公七年》载，卫襄公去世后，大夫孔成子对于立谁为国君拿不定主意。孔成子和史朝都梦到康叔叫他们“立元”，但“元”字有解释方面的歧义：或指名为“元”的次子，或指名为“絷”的长子（“元”有“长”义，《文言》：“元者，善之长也。”）。占了一卦，遇屯之比，结果产生了截然不同的解释：史朝根据卦辞“元亨”，主张立次子“元”：“元亨，又何疑焉！”孔成子表示疑惑说：“（元）非‘长’之谓乎？”于是史朝大发了一番议论，便说服了孔成子。这个筮例说明，决定人事的不是卦辞神意本身，而是人对它的解释，这种解释归根结底其实是取决于人自己的意愿的。

类似的例子，如《国语·晋语》载，后来成为晋文公的晋公子重耳，欲借秦国力量取得对晋国的领导权，占了一卦，“得贞屯悔豫”。筮史认为“不吉。闭而不通，爻无为也”；但司空季子认为“吉。是在《周易》，皆‘利建侯’”。两人各自提出了自己的理由，筮史所根据的是卦象，司空季子所根据的也涉及卦象，但主要是卦名、卦辞。这表明《周易》文本的卦名、卦辞和卦象并不一定一致，这需要人的解释。还有一个有趣的例子，《左传·僖公十五年》载：“秦伯伐晋，卜徒父筮之，吉。涉河，侯车败。诘之，对曰：‘乃大吉也。三败必获晋君。……’……三败及韩。”这件事的最终结果（三败乃胜）到底是不是出于神意，这很难说，实际上应是取决于当时秦晋两国之间的实际情况的对比；而可以肯定的是，第一次吃败仗无疑是与蓍筮的结论“吉”相违背的。占筮的吉凶，完全取决于卜徒父的解释。

人们有时甚至连解释也觉得多余，干脆抛开神意，专依人意行事。例如《左传·襄公二十五年》，崔武子想娶齐棠公的遗孀，占了一卦，“遇困之大过”，史官都认为吉，但陈文子认为不吉：“夫从风，风陨妻，不可取也。且其繇曰：‘困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。’困于石，往不济也；据于蒺藜，所恃伤也；入于其宫，不见其妻，凶，无所归也。”筮辞显示的神意是再明白不过的了，但崔武子却无所谓：“‘嫠也何害？先夫当之矣！’遂取之。”这是因为那时在春秋思潮的背景下，人们已对神意产生了怀疑，认为吉凶取决于人自己。例如《左传·僖公十五年》载，当初晋献公嫁伯姬于秦，筮得归妹之睽，史苏认为“不吉”，经过一番解释，其结论是“姪从其姑，六年其逋，逃归其国，而弃其家，明年，其死于高梁之虚”。后来的史实似乎映证了这一点，但韩简却说：“先君之败德，其可数乎！史苏是占，勿从何益！”意思是说，当年即使依从了史苏的占断，也是于事无补的，因为吉凶完全取决于人自己的德行。

还有一个著名的例子，《左传·襄公九年》：

穆姜薨于东宫。始往而筮之，遇艮之八。史曰：“是谓艮之随。随，其出也。君必速出。”姜曰：“亡！是于《周易》曰：‘随：元亨利贞，无咎。’元，体之长也；亨，嘉之会也；利，义之和也；贞，事之干也。体仁足以长人，嘉德足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事，然故不可诬也。是以虽随无咎。今我妇人而与于乱，固在下位，而有不仁，不可谓元；不靖国家，不可谓亨；作而害身，不可谓利；弃位而姣，不可谓贞。有四德者，随而无咎。我皆无之，岂随也哉！我则取恶，能无咎乎！必死于此，弗得出矣！”

关于穆姜的未来命运，史官的乐观是依据的对卦名“随”的解释，而穆姜的悲观是根据的对卦辞“元亨利贞无咎”的解释。此例的重大意义在于：解释的义理发挥可以否定筮辞本身的吉凶断定。换句话说，吉凶并不取决于《周易》文本所垂示的神谕本身，而取决于求卦者本人所具有的德性，这里就提出了一条重要原则：易不可诬。

根据这种精神，《左传》筮例还提出了一个非常重要的原则：“易不可以占险。”《左传·昭公十二年》：

南蒯之将叛也（将欲叛鲁降齐），……枚筮之，遇坤之比曰“黄裳元吉”（坤卦六五），以为大吉也，示子服惠伯曰：“即欲有事，何如？”惠伯曰：“吾尝学此矣。忠信之事则可，不然必败。外强内温，忠也；和以率贞，信也。故曰：‘黄裳，元吉。’黄者，中之色也；裳者，下之饰也；元者，善之长也。中不忠，不得其色；下不共（恭），不得其饰；事不善，不得其极。外内倡和忠，率事以信为共，供养三德为善。非此三者，弗当。且夫易不可以占险。将何事也？且可饰乎？中美能黄，上美能元，下美则裳。参成可筮，犹有阙也，筮虽吉，未也。”

这个筮例具有极为典型的意义，表明了这样一种时代观念：《周易》不能用来占断用心险恶之事，吉凶取决于人自己的心地善恶。高亨先生批评：“子服惠伯的解释《周易》是琐碎而牵强的，他把内色的黄和内心的忠硬联系起来，把下身的裳和臣下的共又硬联系起来，都是附会之辞，失去《周易》的原意。”这个批评当然是有道理的，那就是子服惠伯的解释确实已“失去《周易》的原意”，然而这正好说明，《左传》筮例已不是《周易》古经的观念了。

吉凶由人，这是西周末期、春秋时期的时代观念：《诗经·小雅·十月之交》“下民之孽，匪降自天，噂沓背憎，职竞由人”；《左传·庄公三十二年》史嚚说：“国将兴，听于民；将亡，听于神”；《左传·僖公十六年》叔兴说：“吉凶由人”。正是在对《周易》古经的这种象数、尤其义理的解释、阐释中，孕育出了《周易》大传的世俗化、哲学化的观念体系。

但是所谓“吉凶由人”，这个“人”要看是什么样的人：个体本位的人，还是集体本位的人？在这方面，《左传》筮例也透露出一些消息。其实，上文的举例及其分析已经表明，《周易》解释学化的一个突出表现，就是伦理化。换句话说，人与人的关系原则逐渐地取代了人与神的关系原则。我们看到，这种伦理化就是宗法化，也就是上文所说的非实体化、纯粹关系化。正如上文曾经谈到的，“宗”是一种无实体性前提的纯粹关系，这样一来，作为第一实体的个体存在着逐渐被消解掉的可能。这是解释学化的一种趋势，就是任何解释都是需要作为前提的某种原则的，这种原则往往不是自我确立的，而是社会的“超我”（借Freud语）原则。在《左传》筮例中，这种超我原则就是社会群体伦理原则。但是，正如人神关系本身蕴涵着两个维度一样，解释本身也蕴涵着群体的和个体的两个维度，因为虽然支持解释的原则总是群体认同的，但是解释行为本身总是个体进行的，他的个体性体现在他对原则的选择性，这就正如萨特所说，人注定是自由的，因为人的行为总是选择性的。

这种解释的个体精神，在《左传》筮例中依然存在着。上举《左传·昭公七年》的筮例，关于所谓“立元”究竟立长子“絷”、还是立次子“元”，史朝最后提出一个富于个体精神的原则：“各以所利，不亦可乎！”在春秋时期王权衰落、“诸侯力政”、“各以所利”地争霸天下的时势下，诸侯对天子的态度是这种个体精神的一种特定体现。例如据《左传·哀公九年》载，狐偃劝晋文公出兵送襄王归周朝，文公命卜偃占了一卦，得到“大有之睽”， 卜偃解释：“吉，遇‘公用享于天子’之卦。……天子降心以逆（迎）诸侯，不亦可乎！”晋侯于是采取了行动。晋文公是一个极富个性的人物，这里他同意“天子降心以逆诸侯”是理所当然的。诸侯对天子的态度是如此，大夫对诸侯的态度亦如此。例如《左传·昭公三十二年》，鲁昭公被季孙氏逐出而死在乾侯，史墨引《周易》来加以评论：“社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。故诗曰：‘高岸为谷，深谷为陵。’三后之姓，于今为庶，主所知也。在《易》卦雷乘乾曰‘大壮’，天之道也。”其实这并不是新事物，倒是旧传统的再现。王国维曾指出：夏商时代，“诸侯之于天子，犹後世诸侯之于盟主，未有君臣之分也。周初亦然，于《牧誓》《大诰》，皆称诸侯曰‘友邦君’，是君臣之分亦未全定也。逮克殷践奄，灭国数十，而新建之国皆其功臣昆弟甥舅，而鲁、卫、晋、齐四国，又以王室至亲为东方大藩。夏殷以来古国，方之蔑矣。由是天子之尊，非复诸侯之长，而为诸侯之君。……此周初大一统之规模，实与其大居正之制度相待而成者也。”[30]转贴于

五．《周易》大传思想的意义

上述《左》《国》筮例所呈现的淡化个体原则、强化伦理原则的趋势，在《周易》大传里更进一步加强了。

易象筮辞都是表意的，在古经里，“意”本来是天意神旨；但是经过《左传》筮例的解释转换，到大传里，如《系辞传》所说，“圣人立象以尽意，系辞焉以尽其言”，显然，这里的“意”已不是天神上帝之意，而是“圣人之意”了。众所周知，大传多次明确地指出，《周易》的产生不是神迹，而是圣人“观象设卦”的结果。因而《周易》似乎不再是神意的传达，而变成了圣人之意的传达了。换句话说，天神上帝已被“悬搁”起来了，至少是边缘化了。神的边缘化，同时也是人——作为第一实体的独立个体——的边缘化；神的淡出，其实也是人本身的淡出。

当然，《周易》大传并未完全彻底地排除天神上帝的观念。一是“帝”。例如《彖·鼎》：“圣人亨（烹）以享上帝，而大亨以养圣贤。”鼎作为礼器，是具有双重意义的：既烹以享上帝，也烹以养圣贤。《象·涣》：“先王以享于帝，立庙”；《象·豫》：“先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考。”这两句都涉及上帝神与祖先神之间的关系问题，但这些“帝”往往是大传对古经的追述，似乎应该看做商代的传统观念的孑遗。二是“天”。《象·师》：“‘在师中吉’，承天宠也。”上文说过，《周易》古经的“天”往往指自然之天；而到了大传，这个“天”反倒逐渐兼有了“帝”的意思。这是因为“帝”本身为“天”所取代；但这个“天”的神性毕竟要比“帝”弱一些。大传还讲“天命”，例如《彖·无妄》讲：“大亨以正，天之命也。”大传的“天”与“天命”都还保留着神性。

但是，大传的基本特征毕竟在于世俗化、哲学化。在《彖·观》里有一句容易导致误解的话：“观天之神道，而四时不忒；圣人以神道设教，而天下服矣。”这里的关键在于什么叫“神”，《系辞传》明确说：“阴阳不测谓之神”；“利用出入、民咸用之，谓之神。”《说卦》也说：“神也者，妙万物而为言者也。”可见“神道”并无神学的意味，神道就是阴阳之道，就是“天道”“天行”的意思。天行也就是天道，《彖·复》：“‘反复其道，七日来复’，天行也。”《彖·恒》：“天地之道，恒久而不已也；利有攸往，终则有始也。”甚至所谓“河图洛书”也须如此理解，“天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象、见吉凶，圣人象之；河出图、洛出书，圣人则之。”这里讲“神物”，即“神”乃是“物”，而不是那个至上神。《系辞传》还进一步说，易道是“神无方而易无体”的，知易道即圣人，也就是神，即“知几其神乎”。 这就犹如《白虎通·号》关于“神农”所说的：“古之人民，皆食禽兽肉。至于神农，人民众多，禽兽不足。于是神农因天之时，分地之利，制耒耜，教民农作，神而化之，使民宜之，故谓之神农也。”这不是上帝神的作为，而是圣人“神而化之”的作为。

总起来说，在人神关系上，大传的精神就是《系辞传》讲的：“天地设位，圣人成能；人谋鬼谋，百姓与能。”《说卦》也有一个总结：“昔者圣人之作易也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”这样一来，一切取决于圣人而不是上帝。

正如上文所说，神的衰落伴随着人的提升，但是此人更多地不是个体的人而是群体的人，这种群体性的典型就是“宗”。关于大传的宗法观念，《象·同人》提出了一个原则：“君子以类族辨物。”“族类”作为一个群体概念，其典型正是“宗”亦即宗族。一个宗族就是一个大的家，《彖·家人》称：“家人，女正位乎内，男正位乎外。男女正，天地之大义也。家人有严君焉，父母之谓也。父父子子、兄兄弟弟、夫夫妇妇，而家道正；正家，而天下定矣。”这是非常典型的宗法观念，它引伸出另外一些宗法观念，如《象·恒》：“妇人贞吉，从一而终也。夫子制义，从妇凶也。”以宗法观念为核心的制度建构，即所谓“礼”，《象·大壮》：“君子以非礼弗履。”礼的特点之一是各安其位，故《象·艮》讲：“君子以思不出其位。”总之，个体的人被群体人伦遮蔽了，人本身制度化了。转贴于

但这一切并不是说《周易》大传已经毫无积极意义了，其实大传仍有很多积极的东西。不过，在我看来，《周易》大传对于今天的积极意义并不在于它的哲学化本身，而在于它通过确立此后中国哲学的最高范式“阴阳”，确立了一种“东方生命哲学”，而这种生命哲学是既可以展示群体生命存在、也可以展示个体生命存在的。[31] 大致而言，《周易》大传的思想具有双重的意义：一是富于伦理精神的宇宙论模式，一是富于实体精神的存在论模式。这尤其体现在作为《周易》大传核心范畴的“阴阳”范畴上面：对于“阴阳”，既可作宇宙论的理解，亦可作存在论的理解。而这两种理解，可以导致两种截然不同的观念。其共同性在于，“阴阳”总是一种关系范畴；但是，这里存在着前文谈过的两种不同意义的关系：宇宙论意义上的阴阳，是那种“无实体性前提的纯粹关系”，即阴和阳均非独立的实体；而存在论意义上的阴阳，则是以实体为前提的关系，即阴和阳本是两个独立的实体。关于后者，《系辞传》所征引的当时的谚语很能说明问题：“二人同心，其利断金；同心之言，其臭如兰。”无论是否“同心”，这种关系总是以“二人”的个体存在为前提的。

其宇宙论模式富于群体伦理精神，这在大传中是随处可见的。例如《系辞》开篇就讲：“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣。……乾道成男，坤道成女。”这是从自然宇宙论的尊卑贵贱秩序推演出人间伦理学的尊卑贵贱秩序。这种思路在《序卦传》里也非常突出：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”造物者是天地而不是神，故《序卦》从天地开始；造成之物，“盈天地之间者唯万物”。这里也没有神的位置，但这里同样也缺乏独立个体的位置。

而其存在论模式则富于个体精神，这也是大传思想中的一个非常重要的方面。难怪其宇宙论模式被后来的宋明理学特别地加以发挥，结果造成了个体精神的遮蔽；而其存在论模式则被此前的魏晋玄学特别地加以发挥，结果形成了后轴心期的中国哲学史上难得的崇尚个体精神的时代。下面这些都是富于个体精神的表述：《象·蛊》“‘不事王侯’，志可则也”；《象·大过》：“君子以独立不惧，遁世无闷”；“老夫女妻，过以相与也”；《象·恒》：“君子以立不易方”等等。《乾文言》解释“潜龙勿用”说：“龙，德而隐者也。不易乎世，不成乎名；遁世无闷，不见是而无闷；乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔，潜龙也。”这确实类似亚里士多德所概括的西方的第一实体观念。但双方也存在着重要区别：西方的第一实体始终追求绝对的独立价值，它可以生长出现代性的基础观念，但也可能造成“人对人如狼”那样的斗争哲学；而中国的“阴”“阳”实体则追求和谐。阴阳观念在于互补和谐，但从今天的立场看，它应是一种多元互补的和谐，这就要求我们把阴、阳理解为两个独立实体。

这里我还想说一点：《周易》大传虽然不一定是儒家心学的文献，但仍存在着相当浓厚的心学思想观念色彩。例如《象·蹇》“君子以反身修德”；《象·晋》“君子以自昭明德”；《象·丰》“‘有孚发若’，信以发志也”（《系辞传》讲“圣人以通天下之志”）；《乾文言》“闲邪、存其诚”；“利贞者，性情也”；《坤文言》：“直，其正也；方，其义也。君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤”；“君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四支，发于事业，美之至也”。大传的“继善成性”思想也是富于心学意义的，《系辞传》说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”在儒家看来，天地是未完成的“正在进行时态”，那么，何以继之？何以成之？这就要靠人之“性”。所以《系辞传》接下来又讲：“成性存存，道义之门。”此成性即是彼成性，也就是成天地者本乎人之性的意思，“存存”者，存性也，亦即孟子所说的“存心养性”。所以《系辞传》说：“默而成之……存乎德行。”上文谈到的“神道设教”，《系辞传》则称“显道、神德行”，就是圣人“以神明其德夫”的意思。如何神道？《系辞传》说：“神而明之，存乎其人。”其根据还是人自身。《说卦》提出“穷理尽性以至于命”，跟思孟学派的心学思想是完全一致的。这里的“理”并不是外在的，而是内在的，亦即下文所说的“性命之理”。这些都是《周易》大传富于个体精神的宝贵的思想资源，因为正如上文所说，心学合理地蕴涵着弘扬个体独立精神的意义。转贴于

最后，我想总括起来申明一点：我们今天需要的不是重建前轴心期的神学文化传统，而是重建前轴心期的第一实体精神；但是这种重建不是彻底抛弃轴心期以来的文化成果，而是继承发扬轴心期以来的某些积极的文化成果。在我看来，这种积极文化成果存在于从孔子、孟子到王阳明、李卓吾、黄宗羲的儒家心学传统之中，以及道家文化传统之中，也存在于作为儒道两家共同经典的《周易》之中，它需要我们去积极地发掘、阐释、转化、发挥。总之，我们不需要神，但我们需要人——作为第一实体的现代性的人。

注释：

[19] 位格包含一些基本观念，如实体、神性、人格等。

[20] 中国所谓“自然”虽然含有、但是远非西方所谓nature的意思，它的基本语义是“自己如此”，因此，它只表明了“原初的自身所予”（the primordial self-given）的意义。

[21]“自然人”是近代启蒙思想的一个极为关键的设定，它是现代观念的一个基本前提。另外，近代以来的“人性”（human nature）观念与“自然人”（ natural man）观念之间具有天然关联，这是应该注意的。

[22]《周易》古经之所谓“天”并不一定指神，如明夷卦“初登于天，后入于地”、姤卦“有陨自天”。

[23] 侯外庐：《中国古代社会史论》，第127页。

[24] 禴与庙是一致的，它是宗庙祭祀的一种。吴澄《易篡言》：“盖宗庙四时之祭，春祠，夏禴，秋尝，冬烝。”

[25] 姜广辉先生解释为：“帝、祖分开是从周代开始的。周人建国後，如果也象殷人那样有自己帝祖合一的宗教崇拜，那便会在周人与殷人之间有两个对立的信仰对像，不利于周人的精神统治。于是周人便将帝与祖分开，承认各有各的祖先神，但至上神的帝只有一个。这个至上神曾降‘天命’给殷的先祖，但因为殷人后来失德，又改降‘天命’给周人。这种解释有天道－人道的公平，谁叫殷人失德了呢！”（《论中国文化基因的形成》，原载《国际儒学研究》第6辑）

[26]《尚书·泰誓中》、《国语·郑语》史伯引《泰誓》。

[27]《左传·僖公十五年》。

[28]《国语》的内容虽然涉及西周末期、春秋两个时期，但以春秋时期为主。

篇6

二、绘画商品化的发展对艺术创作的影响

作为绘画商品化最大的需求方商人尤其是盐商，他们虽然处于“四民之末”的社会地位和形象却是希望按照文人士大夫的“儒雅”来改变自己，特殊的社会环境使得他们乐于接受新鲜事物。面对“喜新尚奇”的社会风尚，绘画商品的需求方对作品个性的推崇以及绘画艺术市场严酷的规律性，使得这些凭借绘画借以谋生的画家们只能按照市场的供求关系进行艺术的变革。正如薛永年先生所云：“新经济因素的滋长与由之而来的绘画供求关系是导致八怪艺术新风尚形成的根本原因。”画家们从艺术观念、绘画题材以及绘画语言等各个方面进行创新来迎合聚集于扬州的大量儒商的审美趣味。

1.受市场化影响在艺术观念上更具创新精神

绘画作品作为商品在市面上流通一定程度上一定要遵守商品的特质，同样都是画家用劳动力创造出来的作品，为了更加具有市场竞争力，画家就需要让自己的作品从内容和风格上更加新颖、独特来吸引消费者。例如金农尤擅墨梅，作品有《墨梅图》等，他还有一个独创的隶书体，自谓“漆书”十分有代表性；黄慎以草书入画，多以神仙佛道和反映社会贫困人民生活为题材，作品有《醉眠图》《苏武牧羊图》等；郑燮他对绘画创作颇有创见，能做到以诗出画诗画相通，擅画竹、兰，他还创造了一种六分半书体既集真、草、隶、篆于一体，代表作品有《墨竹图》《兰竹图》等。扬州画派中除了上述提到这几位画家还有李方膺、汪士慎、华嵒、李鱓、罗聘、高凤翰、高翔、闵贞、边寿民等诸人，他们每一个都以其极具创意个性鲜明的作品吸引着购买者的注意。

2.受市场化影响绘画题材及创作手法的转变

篇7

杭州市政当局看到了这一趋势，为发展这一与杭州的城市品格相适应的都市型工业，培育杭州新的经济增长点，杭州市政府顺势提出打造“中国女装之都”的战略，决心塑造“中国女装看杭州”的城市品牌。为此专门成立了女装产业发展领导小组，负责制定、实施杭州女装发展战略。自从2000年杭州女装整体亮相北京引起世人关注之后，杭州女装整体形象的打造就如火如荼，2002年，一系列的活动依然异彩纷呈：

杭州女装整体形象活动的打造活动进行得轰轰烈烈，也取得很大的成效，杭州女装的知名度越来越高。但是，杭州女装发展到一定阶段之后，要想再上升到更高的层次，建立在中国服装界的强势地位，从而实现打造“中国女装之都”的战略，就必须进行一个理性的思考：奠定“中国女装之都”的基本要素是什么，杭州女装发展的根本是什么？文化。服装品牌的背后是文化，文化才是女装发展的根本。因此，在杭州女装的整体形象热烈塑造之后，在一系列的感性活动之后，理性的整合势在必行。因此，为了对杭州女装整体形象系列活动的整合，杭州女装产业领导发展小组决定，举行首届杭州女装文化发展论坛，要从深层次来探讨杭州女装产业的发展根本。 大型行业论坛的商业运作挑战，深度挖掘论坛的商业价值

按造杭州市政府的一贯作风，任何经贸活动都应该按市场化来进行运作，杭州西湖博览会的成功举办就体现了杭州市政府的市场化思维。市政府要举办首届杭州女装文化发展论坛，同样要进行市场化运作，市政府只作适当的支持，主要经费由市场解决。因此，首届杭州女装文化论坛就交给我们来策划承办。

我们接到市政府的有关批文时，已经是10月底，而举办日期就定在12月21日（这一天正好是杭州女装发展工作会议举办一周年）。从经费的筹集到策划承办，只有不到两个月时间！一般市场化运作的大型公众活动，准备时期至少需要半年以上，这还都会显得紧张，而我们只有不到两个月，准确的说，是40天！而我们必须在短短的40天内寻找到赞助商，并组织策划整个活动，其难度可想而知。

的确，我们面临着两个关键难题：一是接近年底，多数企业的宣传预算基本用完，要拨出经费赞助难度相当大；而且，10、11月杭州举办得轰轰烈烈的西湖博览会，各家企业游走于会场展馆之中，已经精疲力竭，因此企业年底参与公众活动的热情锐减，我们能否寻找到肯积极赞助本次论坛的企业，真是一个不小的挑战；而在年末，文化名人档期一般都比较紧张，如不早点联系，恐怕就很难邀请到合适的文化名人来参与论坛，而要确定主讲的文化名人，就得首先寻找到赞助商，毕竟预算约束着我们的选择啊，所以寻找赞助企业的时间更加紧迫。

时间真是刻不容缓！虽然我们策划过很多活动，但象时间这么紧张的公众活动策划还是头一次，真是对我们策划组织能力的极大挑战。经过讨论，我们立即成立了“杭州女装文化发展论坛组委会”，并很快明确了论坛的基本思路：以“霓裳寻根”为本次论坛的主题，提出“文化是女装发展的根本”的鲜明主张，通过不同领域文化名人交叉碰撞，从不同角度来探讨杭州女装文化，从而达到集思广益的目的，同时要通过媒体的广泛参与，让一般大众参与到杭州女装文化的讨论中来。11月1日，我们拟定了基本的策划方案：会期为一天，邀请5名文化名人、服装专家作为论坛的主讲，中午进行30分钟的女装秀，会场容纳200—250人左右，浙江、杭州的各大媒体均在邀请之列。当然，这只是一份初步的策划方案，具体的执行方案必须根据赞助的落实情况进行调整。

由于这是一个学术味较浓、行业性的论坛，之前还没有类似的商业化操作，所以，我们只有仔细研究本次论坛，精心策划，挖掘出它的商业价值，才有可能将本次论坛办好。通过连夜讨论，我们拟定了本次论坛的赞助方案：

一、首届杭州女装论坛的冠名权。我们深知，论坛的主要经费来源只能来自论坛冠名的企业，而要争取到企业冠名这么一个文化论坛，一方面冠名企业要与论坛有一定的关联性；另一方面是必须要明确列出冠名赞助企业的赞助权益。经过反复讨论，我们挖掘出冠名企业获得的18条权益：

（1）论坛由冠名企业独家冠名

（2）建议论坛新闻会在冠名企业举行

（3）将冠名企业列入协办单位

（4）冠名企业针对本届论坛如需作主题推广活动，活动组委会可适当配合组织并商议相关管理费用。

（5）电视台对冠名企业法人（代表）进行电视专访

（6）杭州电视台综合频道《西子霓裳》栏目设的本次论坛专题节目予以报道

（7）浙江电视台、钱江都市、教育科技、影视文化等频道对本届论坛都有新闻或专题报道

（8）西湖明珠频道《文化动态》全程跟踪报道

（9）钱江晚报《杭州女装文化大家谈》大幅报道本次论坛

（10）中国服饰报予以报道

（11）中国女装网（suite-dress.com）女装文化论坛专栏予以报道

（12）冠名企业派代表参与名人女装文化论谈专题

（13）论坛专题VCD中出现冠名企业简介，并向冠名企业赠送8盘VCD

（14）论坛会现场悬挂冠名企业条幅四条

（15）论坛主讲台背景展示上予以冠名企业名称出现

（16）论坛会现场投影屏播放冠名企业概况（播放资料由冠名企业提供）

（17）赠送论坛会看板广告二块（免费设计看板广告两幅）

（18）赠送会刊纪念册封面、封底广告，并向冠名企业赠送会刊8本

看着这洋洋洒洒的18条赞助权益，我们都不禁感慨，原来一个学术论坛居然也具有这么大的商业价值！我们有信心把这次论坛的商业化运作成功。

二、论坛会场看版广告。我们开始能够想到的，就是冠名赞助。受体育运动比赛商业操作的启发，那么，为什么我们不能够在论坛现场也放置看版广告呢。我们的与会代表都是杭州的女装生产流通企业，这么多企业云集一堂，是非常不容易的事情。那么，作服装企业生意的企业，应该对这些企业客户感兴趣，这绝对是一次向企业客户展示形象的绝好时机。而且，我们方案当中，将广泛邀请各大媒体进行跟踪报道，透过媒体的辐射，这些看版的广告价值就不仅限于会场，而能够扩散到公众当中去。而且，看版广告的费用也比较合理，比刊登一次报纸通栏广告还低（根据会场看版的位置，我们把看版类型分为A、B两类，A类为10000元，B类为5000元，一共20块左右），但效果却远远超出通栏广告，而且针对性极强。我们相信一定能够把这些看版推广出去。

三、论坛会刊广告。作为一次较高规格的行业论坛，应该为与会代表准备有关的书面资料，通常的论坛会刊都是给与会代表发一些打印复印资料就好了。我们一开始也是这么考虑的，毕竟这样比较节约成本嘛。但我们一位同事提醒我们说，我们可以参考西湖博览会的做法，西湖博览会的会刊都有大量的企业在上边作广告，我们也可以呀。真是个好主意，要知道，我们运作论坛的经费主要靠市场筹集，必须尽可能大地挖掘它的商业价值。因此，我们可以印刷精美的会刊，编辑进去杭州女装的发展、历史文化、服装营销、女装品牌案例，让它成为一本值得反复阅读的刊物。这样，不但提高了本次论坛的社会效果，给女装企业代表提供了借鉴，同时也能够弥补一部分经费。而这本会刊因为密集在大杭州服装圈子里，在上面作广告不但针对性很强，而且影响范围也相对较大，所以应该具有相当大的广告价值。 锁定三类企业作为赞助目标

由于时间紧迫，我们许多工作必须同时进行，而最关键的就是赞助经费的落实，毕竟“巧妇难为无米之炊”。经过讨论分析，我们将目标锁定在以下几类企业：

一是杭州女装企业。毕竟这是杭州女装企业的一次盛会，比较容易获得杭州各界的关注，因此，杭州女装企业参与赞助宣传自己的需求有一定的基础；

二、服装流通企业。包括大型百货商场（其中女装销售是百货店的重要销售主力，因而吸引众多女装企业进入应该会有帮助，所以是一类重要的赞助商）、服装批发商城（如四季青服装批发市场等，他们的主要客户就是服装企业，众多服装企业撑起了服装批发市场使之成为炙手可热的黄金商铺，而女装企业更是他们的主要客户群体，所以服装批发市场应该会是我们寻求冠名企业的主要目标）。

三、纺织面料企业。纺织面料企业是杭州乃至浙江地区的一个重要产业群，地处柯桥的中国轻纺城是亚太地区最大的面料集散地，在服装的产业链中，纺织面料企业处在服装企业的上游，服装企业就是纺织面料企业的客户群。所以，在这么一次有众多女装企业参加的集会上宣传展示自己，恐怕要比参加一次大型展览要有效得多。因此，纺织面料企业成为我们的一个重要目标。

锁定赞助目标后，我们进行了细致的分工，一方面要广发传真，另一方面要主动接触企业，各个人员负责的目标企业划分得非常清楚。而对表现出意向的企业要花大力气进行深入接触。一切工作在紧锣密鼓的进行着，但是我们的心始终在悬着，因为毕竟时间太紧张了，即使寻找到意向客户，企业也需要一个决策的过程，所以时间真的是非常的宝贵。但是，箭在弦上，不得不发啊。 某服饰广场——从顶峰到谷底

正当我们在加紧准备的时候，11月3日，我们在去联络一家服装批发市场的路上，收到公司打来的电话，说是有一家叫“衡圣（化名）”的公司打电话来，不知什么事，我们一下子没反应过来。打电话过去，找到他们的企划部经理，原来就是某服饰广场——我们很早就有过接触的一个客户，这是一家由香港衡圣（化名）集团投资的经营服装批发零售的高档服装批发市场。恰好我们要去的地方离某服饰城不远，我们迅速办完事情，就直奔某服装广场。一问才知道，是他们香港老板看到我们的赞助方案后，比较感兴趣，就叫企划部跟我们联系。因为某服饰广场今年9月份刚刚开张，虽然招商的效果比较满意，但开始的几个月内市场的人气还没有形成，所以他们也需要借助各种活动来提升某服饰广场的知名度，从而增强商户的经营信心，因此他们对赞助首届杭州女装文化发展论坛比较有兴趣。香港企业家果然是跟内地企业的观念不一样，能够看到赞助这么一次行业盛会的潜在价值，我们向他们申明了这次论坛的意义，并谈了我们拟定的赞助方案，他们表现出了非常浓厚的兴趣。因为冠名赞助涉及金额较大，需要报经董事会讨论，但他们非常爽快的先定下了两块看版。我们交流得很愉快，并在企划部经理的陪同下，走访了广场内的几家服装企业，之后约定我们回去后给他们发来有关赞助的权益问题，他们董事会再仔细考虑一下。我们迅速将整理好的赞助方案文本传了过去，第二天他们就电话过来表示同意进行合作（独家冠名赞助），并要求我们就不要再与其他企业联系了（当时我们在同时联系几个比较有可能的企业）。得到这个答复真是令我们欣喜万分，我们怎么也没想到，事情会这么顺利。我们当然满口答应，然后按照他们的要求立即着手准备合同。我们当时真是感到万分幸运，全公司上下士气高涨，在这种气氛下，我们放弃了其他努力，工作的重心立即转到策划执行的具体事务上去了。一切似乎都那么顺利，我们甚至想，刚接到批文的时候高估了策划承办本次论坛的难度，实际上并没有那么困难。但是，事情从来就不可能那么顺利，我们把合同文本提交过去之后，双方就一些具体事项又进行了多次沟通。正当我们满怀希望，不断敦促对方签订合同的时候，随着时间的推移，我们隐约感到事情有点不妙。一个星期后，对方的答复证实了我们的担心，由于香港衡圣（化名）集团与杭州合作伙伴的特殊关系，杭州的合作伙伴不同意赞助本次论坛，虽然香港衡圣（化名）集团也做出了比较多的努力，但还是无法扭转杭州合作伙伴的意见，衡圣（化名）集团方面只好对我们表示歉意。 东方文化园——柳暗花明又一村

某服饰广场让我们经历了从顶峰到谷底的震撼体验，同时我们的时间变得更加紧迫，现在只剩下一个月时间了。一切又得从头开始，我们之后又陆续与其他单位进行了联系。但正如我们之前所预料到的，难度非常大。一家有一定知名度的服装企业表示，举办女装文化论坛是一件非常好的事情，可惜时机不合适，因为他们公司今年已经完成20002年的计划，如果女装论坛放在明年春季，他们公司一定会全力赞助，因为这的确是服装企业提升自身品牌形象、跟服装品牌非常吻合的一次公众活动，但今年就没有办法了。冠名企业的寻找陷入了僵局，当然，看版广告倒是取得一些进展，经过我们的努力，获得了杭州解放百货女装部的大力支持，购买了一部分得看版；凯喜雅丝绸也预定了其中的两块（A类），杭州金富春纺织也给予了支持（预定了两块B类看版），总算筹到了一部分的经费；同时浙江航民集团（一家主要从事纺织印染的企业集团）也对我们会刊进行了大力支持，这样可以弥补一些基本的费用。我们到现在还庆幸，由于对论坛的广告价值进行了比较充分的挖掘，总算在冠名企业还没有眉目的时候，通过看版和会刊，获得了一些经费（一般论坛还没有想到论坛现场和会刊的商业价值）。

时间在一天天过去，冠名企业依然没有落实。我们只有在继续寻找，当然，原先其他业务同时在进行。事情往往在你看起来没有希望的时候出现一些意想不到的转变，正当我们一筹莫展的时候，公司一位同事提起，他曾经跟杭州东方文化园的营销副总谈起过论坛的事情，当时他就说可以合作来作这件事。不过由于我们的思路一直局限于服装、纺织与流通企业，根本没有想到其他企业，也就没把东方文化园考虑在内。现在提起，对啊，不一定非得是纺织服装类企业啊。我们办的是女装文化发展论坛，本身就是一次文化活动啊。东方文化园也是能够跟我们的论坛主题相吻合的啊，为什么不能让东方文化园来冠名呢。再进一步分析，东方文化园内的太虚度假酒店正在紧张建设中，预计今年要开张，把论坛放在东方文化园举行，对东方文化园来说，不是能够把将要开张的太虚度假酒店以及东方文化园推向市场吗？我们立即跟东方文化园的副总（瞿总）取得了联系，跟他说明了我们的想法。瞿总听了的确也很感兴趣，就让我们到东方文化园去一趟进行详谈。第二天是星期六，天还下着蒙蒙的细雨，但是，这个消息让我们又重新看到了希望，于是我们一早就驱车赶往东方文化园。谈过之后，瞿总又带我们参观了东方文化园，包括佛教区、道教区、儒教区以及养生区，走在东方文化园里，我们发现这里已经浓缩了东方文化的精髓，整个建筑、文化氛围都非常适合举办一次文化论坛。整个格调非常吻合“杭州女装文化发展论坛”，到了这里，我们才发现，其实由东方文化园来冠名，称为“东方文化园·首届杭州女装文化发展论坛”绝对是一个非常好的创意。这样我们的整个论坛将完全渗透进去了文化的味道，要知道，杭州女装文化，必须汲取中国乃至东方的文化滋养，形成自己的文化特性，才能够建立自己的文化风格。而在浓缩了东方文化精髓、深刻体现东方文化经典元素的东方文化园探讨杭州女装文化，真是一个绝佳的创意。没想到，一个偶然居然成就了一个绝妙的策划创意。我们与东方文化园方面对在东方文化园内举办“首届杭州女装文化发展论坛”达成了共识：在东方文化园举办杭州女装文化发展论坛对双方来说是一次双赢的合作。当然，东方文化园的太虚度假酒店目前还在施工当中，不过他们计划中定于12月28日正式开张营业，只要加紧速度，是能够保证12月21日顺利举办论坛的，东方文化园的承诺让我们看到了我们的论坛成功有望。经过与东方文化园董事长徐关兴的进一步沟通和讨价还价，我们达成了合作的意向。双方决定采取“现金赞助+实物赞助（酒店租赁、餐饮供应等）”!

方式进行合作，东方文化园保证加快太虚酒店的施工进度，确保本次论坛能够顺利进行。在与董事长进行沟通的当天就迅速签下了合作协议（我们已经不能够再拖了，何况我们也担心夜长梦多啊），支票星期一就开出。至此，赞助商的寻求工作终于有了一个圆满的结果，我们的论坛也就有了保证。本次论坛市场化运作的意图也算是有了一个交待。真是峰回路转，柳暗花明又一村啊。 多方协调与论坛准备同时进行

篇8

2福州大学城教职工体育文化建设的对策

2.1政策引导

营造良好的教职工体育文化氛围，需要建立和谐的运行机制。教职工体育文化的核心是体育健康价值观，普及体育健康价值观是体育文化建设的目标。在这个前提下，学校应制订相应的制度和实施方法，包括自主体育锻炼、集体竞技比赛以及体育欣赏等方面内容，保证各项体育活动的顺利开展。建立学年度体育赛事制度，将参与程度最高的体育赛事常态化举办，建立赛事品牌，营造赛事氛围;建立对外体育交流政策，拓宽教职工体育范围，扩大交流交际圈;树立教职工体育榜样或体育先进个人，以此带动全校教职工积极参加体育活动，营造活跃的体育氛围;开展全校教职工体育赛事图片展览，向全校师生宣扬教职工体育活动，丰富教职工体育文化建设，同时也激发教职工参加体育锻炼的热情。

2.2通力合作

学校各级党委和机构要以“教师为本”，通力合作，解决教职工体育文化建设所需的经费、场地设备和后勤保障。首先要依靠校领导的决策支持，在经费上给予保障;其次，院系领导无论从经费和思想动员上对教职工参加体育活动都能给予支持和帮助;再次，充分发挥体育教学部、后勤、保卫和校医院等部门的优势，这些部门都是开展体育活动必须依靠的部门;最后，工会要起主导作用，紧紧依据工会法维护教职工参与各项体育活动的权利，争取在经费上和场地上都给予支持和保障，使广大教职工的身体健康、生活环境、工作热情得到不断改善和提高。

2.3教师自觉

通过各种方法让教职工转变观念，从过去的“要我运动”变为现在的“我要运动”，对体育运动有质的认识。主要方法有:

1)开展贴近人心体育运动。要把传统运动项目与现代趣味运动结合起来，减少竞技性，增加趣味性，对有广泛群众基础的体育项目要经常性和固定性地开展;要深入了解和挖掘广大教职工喜爱的运动项日，同时也要不断学习和借鉴兄弟学校开展较好的趣味运动项目的经验和办法。

2)举办家庭体育活动。邀请教职工家属一同参与体育运动，增加教工的兴趣性和积极性，增进家庭团结和睦。

3)定期开展体育健康知识讲座，提高对体育的认识，学习和掌握更多的体育文化基础理论;定期举办体育运动培训班，聘请知名社会体育指导员传授各项体育运动的方法和技巧，使教职工掌握科学的运动方法。

2.4资源共享

成立福州大学城校际联合体育运动委员会，对福州大学城各高校体育物质资源进行整合与管理，切实实现体育物质资源的优化与共享。首先要打破体育场地设施各校条块分割、各自为政的传统局，突破资源配置的时空瓶颈。通过校际联合体育运动委员会这一利益共同体，统筹协商和解决资源开发、利益分配、使用管理等问题，在保证各校体育教学、课外体育活动、运动训练和竞赛顺利进行的基础上，本着你中有我、我中有你、互通互助、资源共享的原则，面向大学城所有的师生开放。同时，借助现代计算机信息技术，参照大学城“餐卡一卡通”模式，推行“健身一卡通”模式，教职工持一卡通可到任何院校的任何场馆免费进行健身和锻炼，积极推进大学城体育场地设施使用和管理的网络化和信息化，让资源共享达到最大化。

2.5校际联合

充分利用大学城优越的地理优势，7所高校隔路相望，近在咫尺，为高校联合举办教职工体育赛事提供了先决条件。由大学城校际联合体育运动委员会牵头定期举办校际间的教职工体育赛事，扩大高校间的交流范围，吸引更多教职工参赛，给赛事影响力造势。各个高校组建自己的运动队，采取“走出去，请进来”的方针加强与兄弟院校的体育文化交流，届时不同高校的教职工体育文化在这里碰撞和交融，共同呵护“积极向上、公平竞争、团结协作”的体育精神。另外，建立教职工体育专项网站，为宣传和建设教职工体育文化提供阵地，以此来带动高校教职工参与体育锻炼，推动高校教职工体育运动快速向前发展。

篇9

二、先秦儒家旅游文化的“义命观”在《周易》中的具体体现

先秦儒家的“义命观”在《周易》所记载的旅游文化事象中有着生动的展现。“易”原为上古筮书的泛称。卜筮在古代是国之大事。因其他筮书相继亡佚，而传世者仅为《周易》，故“易”又专指《周易》。《周易》是我国古代最具价值的文化经典之一，深受后世知识阶层的珍视和推崇。《周易》一书不是一时一人之作，而是成于历代众人之手。它分为经和传两大部分。《易经》是西周前期巫史们对积累的大量筮辞进行筛选整理而成的。它由卦爻符号系统和解释卦爻符号的文字系统（即卦辞、爻辞）构成。《易传》是后世儒生对《易经》的理解和阐释，古称“十翼”，约成于战国至秦汉之际。《易经》总计有64卦，384爻。其中有29卦含有旅行内容。全部卦、爻辞涉及一般旅行的条目有100多条，其中包括专讲商旅的“旅”卦。如果加上游猎、出入、往来、涉水、待客、商旅、迁徙等，就有220个条目，相当于其他内容条目的总和[4]。可见，《周易》对人们的旅行预测表现出极大的关注。对于素有安土重迁习俗的农耕民族而言，出门旅行是社会生活中的一件大事。当时人们的旅行活动会受到许多客观因素制约。这些因素自然是属于“命”的领域。先秦旅行者对这些客观限制十分重视，因此在《周易》中留下了大量的关于旅行占卜的记载。从相关的卦爻辞中可以看出，先秦时期人们旅行活动的客观限制主要集中在以下几个方面：道路状况、交通工具、旅行方位和旅行时间等。道路方面，《周易》涉及水路和陆路两个方面。《周易》对作为水路的“大川”尤为关注。“利涉大川”成为《易经》的卦爻辞中最常用的词汇。所谓“大川”，是指大河巨流，它横亘于大地，形成难以逾越的天堑。据统计，“利涉大川”在“需”、“同人”、“蛊”、“大畜”、“益”、“涣”、“中孚”卦的卦辞与“颐”卦上九爻辞、“未济”卦六三爻辞中出现，共9处；“谦”卦初六爻辞的“用涉大川，吉”，取譬与“利涉大川”亦同。而“讼”卦辞“不利涉大川”及“颐”卦六五爻辞“不可涉大川”这二则反面训诫之语，则与“利涉大川”形成鲜明对照[5]。其具体情形如表1所示。由上可知，当时人们在出门旅行前十分关注和担忧是否“利涉大川”。这是因为在当时历史条件下，对一个农耕民族来说，旅行的最大障碍莫过于大川巨流。这种情形显然是由水上交通工具落后所造成的。《易经》中唯一一条记载渡河工具的是“泰”卦九二爻辞中的“包荒，用冯河，不遐遗”。包，借为匏，葫芦。荒，空。把葫芦挖空。冯河，渡河。这句话的大意是：将葫芦挖空，用来渡河，不至于沉没。此外，从“既济”卦初九爻辞中“曳其轮，濡其尾，无咎”，可以判断当时的牛车或者马车也用于水上交通。用如此落后的交通工具涉川渡河，其危险性可想而知。

从后出的《易传》中，我们可以看到，渡河涉川的交通工具有所改善，如“益”卦卦辞《彖传》中的“木道乃行”，“涣”卦卦辞《彖传》中的“乘木有功也”，“中孚”卦卦辞《彖传》中的“乘木舟虚也”等，都说明当时已开始用木舟作为水上交通工具。木舟使用起于何时？儒生们在《系辞下》中作了回答：（黄帝、尧、舜）“刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利以济不通，致远以利天下”[6]。这就是说，黄帝、尧、舜这些部落联盟首领曾经挖空树木做成船只，削制木材成为桨楫。船只桨楫的好处，在于可以用来渡过难以逾越的江河，并由此通达远方而便利天下。他们进一步指出，黄帝等用木材制作舟楫大概是取法“涣”卦。“涣”卦上巽下坎，巽为木坎为水，犹如舟行水面，故有此推测之说。先秦时代，陆路旅行的主要方式是步行。如“履”卦九二爻辞“履道坦坦，幽人贞吉”（走在平坦通达的大道上，幽静安恬者守持贞正可获吉祥），九五爻辞“夬履，贞厉”（刚断果决、小心行走，守持贞正以防危险[7]）。除步行外，乘车旅行在当时也是经常的事，如“小畜”卦九三爻辞“舆说辐，夫妻反目”（说，通“脱”。车轮辐条中途散脱，夫妻反目离异）；“大畜”卦九三爻辞“良马逐，利艰贞，曰闲舆卫，利有攸往”（良马在奔逐，利于牢记艰难、守持贞正；不断熟练车马防卫的技能，利于有所前往[8]）；“解”卦六三爻辞“负且乘，致寇至”（背负沉重行李，乘坐华丽大车，招来贼寇抢掠）；“困”卦九四爻辞“来徐徐，困于金车”（金车，用黄铜装饰的车子。迟疑地缓缓前来，被金车困阻）。《易经》对旅行的方位也较重视。如“坤”卦卦辞“西南得朋，东北丧朋”（往西南会得到朋友，往东北会丧失朋友）；“蹇”卦卦辞“利西南，不利东北”；“升”卦卦辞“勿恤，南征吉”（不须忧虑，向光明的南方进发必获吉祥[9]）等。可见，先秦人们对旅行目的地的选择十分关注。这是古人旅行重地利的表现。古人旅行对天时也很讲究。如“蛊”卦卦辞“元亨，利涉大川；先甲三日，后甲三日”（先甲三日，辛日。后甲三日，丁日。弘大亨通，利于涉水渡河。但是必须于辛日与丁日启程）；“巽”卦九五爻辞中的“无初有终。

先庚三日，后庚三日，吉”（先庚三日，丁日。后庚三日，癸日。起初不甚顺利，但最终必有好的结局。时日定在丁日或癸日，必获吉祥）等。先秦时期的旅行，其基本条件大体具备，比如有车、马等交通工具，有大路小道，有比较发达的商品经济和货币，还有专门的简陋旅馆。如“旅”卦六二爻辞“旅即次（旅舍）。怀其资，得童仆，贞”，其大意是说旅客住在旅舍，携带钱财，买得一男仆，应当守持贞正。但是，旅途中常常会遭遇到意外的危险或损失。如“坎”卦初六爻辞“习坎，入于坎窞，凶”（面临重重险陷，落入险陷深处，有凶险）；“旅”卦九三爻辞“旅焚其次，丧其童仆；贞厉”（旅途中旅舍失火，丧失童仆；应当守持贞正以防危险），上九爻辞“旅人先笑，后号咷，丧牛于易”（旅人先欣喜欢笑，后遭祸殃号啕痛哭；就像在荒远的田畔丧失了牛，有凶险[10]）。《周易》不仅对旅行者的客观限制即“命”的领域较为关注，而且对旅行者的自觉主宰即“义”的领域亦屡屡申述。当然，这也是旅行者应当自行负责的领域，而人的主宰性正是在此得到了肯定。这主要体现在对旅行者自身的要求或告诫上。《周易》对旅行者的自觉主宰方面的观点主要包括如下方面：一是要有耐心。如“需”卦，其卦辞的主要内容是占卜出行是否吉利，结果是“利涉大川”。接下来各爻辞是讲某人在等待客人的到来：“初九，需于郊”、“九二，需于沙”、“九三，需于泥”、“，需于血（沟洫）”、“九五，需于酒食”。他在郊外等待、在沙滩等待、在泥滩等待、在水沟边等待、在酒食旁等待，看来是在等待远道而来的贵客[11]。整体而言，“需”卦实际上是提醒旅行者旅途多有险陷，不要盲目冒进，不要轻举妄动，要审时度势，要耐心等待时机。二是要有合作精神。“讼”卦中之所以“不利涉大川”，就是因为涉越大河巨川需要大家齐心协力同舟共济，而人心乖离争讼不已显然不利于共渡难关。那么正确的做法应该怎样呢？“同人”卦卦辞曰：“同人于野，亨。利涉大川”。在远郊之野，旅行者只有与人和睦共处同心同德友好合作，才能化险为夷，才能“利涉大川”。“同人”卦上九爻曰：“同人于郊，无悔。”（在郊外与人和睦共处，没有悔恨。）这里再次强调了在旅途中与人和睦共处的重要性。三是要谦虚。谦虚的美德在普通旅途中利于涉越巨流大河。“谦”卦初六爻曰：“谦谦君子，用涉大川，吉。”也就是说，在旅途中，要时时刻刻保持谦虚的美德，才能获得吉祥。谦虚的美德在军旅征伐中的作用亦不可低估。同卦六五爻曰：“不富，以其邻利用侵伐，无不利。”（虚怀谦逊，与近邻一起都利于出征讨伐，无所不利。）同卦上六爻曰：“鸣谦，利用行师，征邑国。”（谦虚名声远播，利于带兵作战、征讨相邻四方小国都邑。）四是要讲诚信。“中孚”卦卦辞云：“豚鱼吉，利涉大川，利贞”。其大意为，旅游者的诚信能够感动无知的小猪小鱼，因此利于涉越大川，利于守持贞正。同卦六三爻曰：“得敌，或鼓或罢，或泣或歌。

”由于缺乏诚信，树立起对立面，忽而击鼓进攻，忽而疲惫败退，忽而因惧怕敌人反攻而悲泣，忽而因敌人不加侵害而欢歌[12]。此爻爻辞生动地刻画了在军旅中不讲诚信者行动无常、不能自安的丑态。五是要守礼法。如婚嫁旅行时还要注意规范自己的言行遵守礼仪礼节，如“归妹”卦卦辞“归妹：征凶，无攸利”（嫁出少女：要是行为不当往前进发必有凶险，无所利益）。在商务旅行中，亦应如此。“旅”卦初六爻曰：“旅琐琐，斯其所取灾。”这就是说，如果旅游者目光短浅行为猥琐不守礼法，就会招致意想不到的祸患。整体而言，“旅”卦告诫商旅者不要斤斤计较，不要骄横不羁，否则就会乐极生悲不可收拾。六是要中庸。中庸是执两用中，不走极端的意思。中庸是贯穿儒者生活的基本的方法论和处世准则。如田猎不一定都会顺利，如“恒”卦九四爻辞云：“田无禽。”就是说，狩猎没有获得任何禽兽。但狩猎亦不可穷追不舍，如“屯”卦六三爻辞云“即鹿无虞，惟入于林中；君子几，不如舍，往吝”，其大意为追逐山鹿没有虞人引导，只是空入茫茫林海中；君子应当见机行事，此时不如舍弃不逐，要是一意孤前往必有遗憾甚至会陷入困境。范仲淹对旅途中谨守中庸深有体会，他在评述“旅”卦时说：“夫旅人之志，卑则自辱，高则见嫉；能执其中，可谓智矣。”由上可见，《周易》对旅行者应当负责的领域即“义”的领域，有着较为深刻而全面的认识。从要有耐心、要有合作精神、要谦虚、要讲诚信、要守礼法、要中庸等观点中，我们可以窥见先秦儒家对旅行主体的主宰性的充分肯定。总之，既要善于等待和把握时机，又要注意德智的涵养，要善于与人合作，要谨守中道，才能在充满坎坷和荆棘的旅途中化险为夷获致吉祥。

三、先秦儒家旅游文化的“义命观”的现实意义

篇10

作者：李云鹏 相昌庆 单位：漳州师范学院体育系

据统计仅永春白鹤拳门派在世界各国开设的武馆有近百家，门徒数万众，而太祖拳和五祖拳在东南亚、日本及世界各地的武馆和练习者更是不计其数。福建的地缘性特色形成了独特的海洋文化，海洋文化带动了福建传统武术的传播与发展，并进一步丰富了福建传统武术的内容。政策优势2004年初福建省委、省政府提出“建设海峡西岸经区”的战略思想，党的十六届五中全会《建议》、十六届六中全会《决定》和“十一五”规划《纲要》都明确提出：“支持海峡西岸和其他台商投资相对集中地区的经济发展”，这标志着海峡经济区建设由地方战略上升为国家战略，这为福建武术文化产业的发展提供了前所未有的扶持优势。多渠道交流平台提供优势近年来在福建省成功地举办了聚集国际资本与财富的全球投资盛会——第十届中国国际投资贸易洽谈会、5.18海峡两岸经贸交易会、6.18中国海峡基础上成果交易会、海峡旅游博览会等各类金融文化节/世界福建同乡恳亲会，还有专门为福建武术南少林文化举办的中国（莆田）南北少林公演盛会和“武会两岸友、共牵海峡情”两岸青年海西行洛江联欢会。这些盛会不仅促进区域经济快速增长，还为福建武术文化产业的发展提供了多层次、面对面、轻松灵活的交流平台。福建省武术文化产业发展的不足武术产业所占比重小随着文化产业发展的日益高科技化，已逐步呈现了集团化、规模化和跨国化的发展态势。改革开放以来，福建文化产业增长迅速，其增速在第三产业12个行业中跃居第3位，仅次于科学研究和综合技术服务、社会服务业。但文化产业的主要成绩中广播电视电影业、新闻出版业、音像电子出版物稳居前3位。而福建武术文化产业所占的份量却不容乐观。武术产业发展速度慢福建传统武术产业随着体育产业化的进程逐渐起步，虽然近年来有些武术项目开展的不错，产生一定的社会与经济效益，但仍处于一个无序的、无组织的、无领导、不专业、不规范的发展状态。这不能代表福建武术产业的发展方向，其发展规模和范围都是有限的，远不能适应武术产业部的发展。

树立市场营销观念从市场营销观念的发展阶段可以看出，福建武术产业的处于产品观念阶段，没有充分满足消费者的需求，开发潜在消费者。因此，应该树立市场营销观念，即以满足需求为中心开展一些活动，谋求消费者满意、社会发展和经营者利益三者间的最佳平衡。完善福建武术产业链福建武术文化产业市场分类（1）武术技能培训市场，指省域内的不同类型的武术馆校、武术培训班、俱乐部等；（2）经营性比赛市场，指靠武术之名以盈利为目的商业化比赛活动；（3）武术产品市场，指以武术纪念品、器材、服装等产品生产活动等；（4）商业表演市场，指以商业化手段运作的武术演出或表演活动，如泉州少林武僧表演的大型舞台剧“风中少林“表演等；（5）影视产业市场，指以武术为主题开发武打影视片为目的经营活动，如1996年拍摄的电视连续剧《南少林》等；（6）武术金融市场，指以武术为名的专项募捐活动和民间集募等；（7）武术软件市场，指以武术为题材开发的电子游戏软件和产品等；（8）大型活动市场，指地方政府组织的以武术与商贸相结合的国内外活动，如莆田举办过3届的“南少林国际旅游文化节”等。整合资源优势福建武术产业的开发也需要充分利用各种优势来完善整个产业链，更需要将这些优势资源进行系统的整合起来，这样才能将福建武术市场同别的市场区别开来。整合区域文化资源、人才资源、旅游资源、教育和演出市场的优势。发展福建武术文化产业建设中唯有结合各种资源的优势及特点，完善武术文化产业链，形成以武术文化产品为主导的各种市场。制定合理的武术产品价格体系福建省武术产品还处于产品生命周期的导入阶段，武术产业相关产品的定价还没有一个系统的方案。从一些景区门票上来说，莆田少林寺原收取门票5元/人，现无门票，目前也没有收取门票；从武术赛事来说，自2003年以来，福建省举办过各种各样的武术比赛，武术节期间举办的经贸洽谈会暨名优特新产品展销会、泉州第8届元宵侨乡商品交易大会等，汇集了3000家企业的价值3亿多元的商品，吸引了海内外1000多家客户前来洽谈订货，开幕第一天成交额就达2000多万元。可见定价对于武术产业来说是十分重要，特别是福建武术与本土的其他经济产业相结合制定一系列的价格策略。例如，福建武术表演市场可采取折扣与折让策略，福建武术旅游市场可采取地区定价策略，武术技术培训市场采取差别定价策略等。福建武术产业中大多数产品可以采取一种比较全面的定价策略——产品组合定价，有利于武术产业价格的规范性与系统性。注重品牌传播与推广品牌定位福建武术品牌定位应立足于现状，根据福建省武术的特点，应突出重点项目，强化项目特点，明确目标人群，加强项目定位，寻求切合实际的市场切入点。依据以上的受众目标分析和福建武术的特色以及全国武术市场的竞争状况，将福建武术品牌定位为以南拳和南少林为代表的福建特色武术。

品牌传播品牌的形成是一个运作、经营的过程，需要专门的管理和组织机构。只有在对福建武术文化资源进行整合、吸引投资、扩大规模，充分发挥各自的优势，以区域经济为依托促进武术旅游业、表演业等在更大范围内和更高水平上的结合与发展。如泉州、莆田、福清三地已投入巨资建成“南少林寺”。福建武术品牌的传播应把握好以下三点，首先福建武术品牌传播应选择结合网络化的途径，强大的网络传播功能已经成为不可忽视的力量。福建武术产业坚持武术网络传播产业化的模式具有前景光明大有发展余地；其次坚持福建武术品牌传播手段多样化，选择多样的传播手段是成功进行武术品牌营销的保证。在福建武术推广过程中进利用服装、鞋帽、饰物和口号等品牌衍生品、事件公关、企业文化和忠诚度培养等手段是武术推广实施名牌战略的重要途径。借鉴和利用国内外品牌传播成功案例，找到适合福建武术的营销方式，建立“市场运作、企业营销、政府扶持”的海外营销新机制。例如，利用明星效应，对福建武术产品的代言或者通过广告宣传片等；最后强调福建武术品牌传播的规范化，随着福建武术品牌传播效应不断扩大，要进一步突出品牌的特点，树立良好的品牌形象，培养起品牌忠诚度，健全福建武术文化品牌的定位和传播途径。发挥福建武术具有地缘、政策以及多平台交流的优势，这对福建武术文化产业的发展有促进作用，这三大优势为福建武术文化产业发展提供了优越的条件。但是福建武术文化产业的发展也存在不足，武术产业所占比重小，武术产业发展缓慢等。营销视角下，福建武术文化产业发展的主要策略，主要是树立市场营销观念、完善福建武术产业链，形成以武术为核心的产业发展模式，建立福建武术文化品牌，逐渐扩大市场影响力的策略。