低俗文化论文模板(10篇)

导言：作为写作爱好者，不可错过为您精心挑选的10篇低俗文化论文，它们将为您的写作提供全新的视角，我们衷心期待您的阅读，并希望这些内容能为您提供灵感和参考。

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二、城市气质应在城市雕塑中提炼

城市气质是城市社会生活几十年上百年约定俗成逐渐成形固定下来的，它贯穿了一座城市的整个历史。城市的面貌特征、文化传统、习惯习俗等也成为城市性格中不可或缺的一部分，它与城市所处地理环境、经济、政治、文化等多种因素有关。每一个城市有不一样的城市气质：北京庄严而稳重，上海智慧与包容，杭州精致而温柔，南京成熟与内敛。在城市雕塑中，要体现城市的气质，例如在河南省周口市的大铁牛像，它象征着奋发进取、勤劳有为，代表着周口人民分发进取和辛勤劳作的精神，已经成为周口人精神与气质的象征。它是一种社会文化和城市精神的象征，已超越普通的美学价值。深圳市“深圳人的一天”城市雕塑组，活灵活现地呈现了“经理打电话、清洁工扫地、路人看报读书”等人物和场景，组成了深圳普通市民的一天。

三、地域民俗文化应在城市雕塑被挖掘

随着社会发展变化形成的丰富多彩的民俗，把它们融合到城市雕塑中也是很值得我们研究的。民俗文化不仅反映着人们纯真的思想感情，而且展现了文化历史的精神内涵，是传统精神与当代艺术、历史文化与现代社会的一种完美结合。将民俗文化中的神话题材融入到城市雕塑作品中，使人们看到雕塑就会通过联想抚今追昔、思绪万千。因此，充分挖掘蕴含当地民俗文化题材并在城市雕塑作品呈现，把当地民间传说及人文传统作为作品取意的基础和依据，使雕塑既具有当地传统文化的特征，又富有新的时代特征。这样，雕塑作品就可以满足不同文化层面的人的审美需求，人人都能接受。例如兰州的热冬果、牛肉拉面等，天津的吹糖人、租界的马车、磨粉和面等雕塑。沿着天津五大道上建造了许多带有天津民俗风情的雕塑，这些雕塑很容易把人们的思绪带到老天津时代，人们喜闻乐道这些好的雕塑作品。

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（一）寒地文化的内涵

寒地文化具有独特的艺术气质、审美观念和表现形式，如丹顶鹤文化、冰雪文化、北方少数民族风情、冰上运动、秧歌舞、陶艺、剪纸、版画、风筝、树皮工艺、根艺、亚麻草柳玉米秸制品等寒地黑土特色文化艺术的挖掘和运用，使其日益成为具有地方特色和市场竞争力的文化品牌；平面广告设计创新意识的培养和寒地黑土特色文化的发展和传承，能够积极推动社会文化活动整体水平的提升，这些植根民间的艺术形式从各个角度上体现着寒地黑土的独特风采，并能够充分运用到平面广告设计当中，提升现代设计内涵和理念。现代设计更加注重民族特色与地方特色的表现，这是对多元文化的保护，也是对各民族国家文化资源的开发和利用。我们北方黑龙江可根据地域资源特征，从物质文化和精神文化两个层面对寒地文化元素与平面广告设计的关系进行探究应用。通过乡土寒地文化元素挖掘，渗透到平面设计当中，让人们体念感受人与自然界的亲密接触，根据形形的条件进行构思设计制作，体会地域文化是广大劳动群众集体创作活动的产物，具有本土特征。尤其是在黑龙江省各类主题的平面广告设计中推广应用，比如充分合理的将寒地文化元素运用到粮食产品、旅游文化、土特产品、艺术品等平面广告设计创意中，能够宣传推广寒地文化价值，适合行业和市场的需求，具有广阔的应用前景，并促进设计行业繁荣和市场经济发展。

（二）寒地文化在平面广告设计中的应用价值

在平面设计中融入寒地文化元素，形成具有地域特色的平面设计风格和标准，促使平面设计宽泛运用，涉及社会生活方方面面，能够传承我国优秀文化，体现设计者的创作思维和艺术涵养，代表着艺术设计发展的水平程度。强化寒地文化元素在平面广告设计的应用，构建现代设计理念，增进北方艺术设计者知识的底蕴，推进平面设计发展，拓展平面设计创意理念，形成具有黑龙江寒地文化特色的平面设计艺术风格，推动艺术设计事业蓬勃发展。探讨在最具时代特色的平面广告设计中建立寒地黑土文化品牌的重要意义，塑造出寒地黑土的文化艺术品牌形象，从而打造成具有实力的中国文化品牌。我们完全可以将体现中国人的创意和创形思维融入当代视觉传达设计语言中，从而产生一种崭新的创造力，在艺术设计领域中去展现中国文明不衰的艺术神韵，这也是中国设计师的理想与责任。随着中国经济的持续发展，对外交流的日益频繁，艺术设计经历了从认知到重视、从感性到理性、从注重商业竞争到强调深层的文化表现。作为寒地生长起来的艺术设计从业者，我们有责任从多方面对寒地黑土所特有的艺术形式进行保护和传承，并使其发扬光大，塑造出寒地黑土的文化艺术品牌形象，从而打造成具有实力的中国文化品牌，使我们的民族文化走向世界。

二、寒地文化元素在平面广告设计中的表现特色与表现形式

（一）寒地文化元素在平面广告设计中的表现特色

为了适应艺术设计行业发展的更高要求，对平面广告设计创意进行深入剖析，形成具有独特设计风格的平面作品，形成具有深厚文化底蕴的设计理念。创作出具有代表性的优秀的平面设计作品，达到内容与形式的统一，思想性与艺术性高度完美的统一。设计出主题鲜明生动，表现手法与艺术形式完美并富于创造性，具有极强烈的艺术感染力。整体提高艺术设计专业者科研和设计等综合能力，设计出高水准的具有北方寒地文化特色的平面设计作品，形成具有黑龙江寒地文化特色的平面设计艺术风格。探究寒地文化元素如何在平面广告设计创意中的应用，明确寒地文化内涵，即将极具我们寒地特色的冰雪文化、丹顶鹤文化、北方少数民族风情、冰上运动、秧歌舞、陶艺、剪纸等造型元素，运用绘画、象征、对比、衬托、抒情、夸张、比喻、联想、幽默等变化多样的表现手法运用到平面广设计的表现中，传达出设计的内容。比如在农副产品广告设计中，除了可以用摄影这样写实手法，是否可以将形象进行提炼，以图案化、符号化等形式表现，或以寒地特色的版画、剪纸等形式表现，既加强设计语言的鲜明性，又突出设计的艺术性和丰富性。

（二）寒地文化元素在平面广告设计中的表现形式

如何将某产品或主题直接如实地展示在广告版面上，充分运用摄影或绘画等技巧进行表现。渲染产品的质感、形态和功能用途，将产品主题通过平面广告设计富有创意地呈现出来，给人以的现实感和审美感，使消费者对所宣传的产品产生一种亲切感和信任感。在平面广告设计中尝试运用寒地文化元素，我们能够采用各种表现形式。

1.摄影表现

摄影表现指的是摄影技术的发展及其先进性，促使现代广告广泛运用摄影来表现，其优势是真实可信、表现力强、层次丰富。在艺术形式上，既可轻描淡写，又可精雕细刻。它具有独特的魔力把物品很逼真地再现出来。如在一些地方特色食品广告设计上，以摄影的真实性表现，凸显食品的诱人特色，但需要构图、角度、光线等精心布置，才能达到富有美感的视觉效果。

2.写实表现

写实表现指的是用写实的绘画技法，对物品的造型、色彩、质感、体积等作深层的描绘，为达到理想的效果，可进行加工、提炼，主要的可以强化夸张，次要的可以减弱或舍去，位置可以移动，没有的可以加进去，虚实变化，使广告形象更完美、更真实，这种表现，可使广告具有直观的真实感、可信感、有较好的宣传效果，和艺术表现性。如文化节宣传广告设计，以油画、版画、剪纸等绘画形式表现。

3.夸张表现

合理的夸张，是借助想象，对广告作品中所表达的对象的品质或特性的某些方面进行明显的夸大，以加深观者对这些特征的认识。抓住宣传主体最有特征的部分进行夸张，使其特征更加鲜明突出。有的商品可夸张其自身形象美。比如玉米产品广告，可将玉米颗粒饱满的特色夸大。夸张是求新奇变化，通过虚构把对象的特点和个性中美的方面进行夸大，通过玉米造型和色彩的夸张手法的运用，能为广告的艺术美注入了浓郁的感彩，使产品的特征性鲜明、突出、动人，具有视觉冲击力。

4.联想表现

用与设计主题有关联的形象，引起观者由此及彼的联想，这种联想在人们的审美心理活动中，会起很重要的作用。如瓜子产品，可选用向日葵形象特征占用广告版面大部，使人联想瓜子用料的精良，发挥视觉心理的作用。

5.象征表现

用一种形象寓意地表达某种含义，常是人们约定俗成的美好愿望，理想化的表现，我们可以将寒地地域的形象以象征手法表现出来，取得积极美好的意义。例如以太阳象征光明和积极向上、鹤象征长寿、鱼象征年年有余、雪花象征纯洁、山象征坚如磐石般稳固、红灯笼象征喜庆等。这些具有象征意义的形象可以应用到很多相关寒地文化产品、活动宣传、特产设计作品中。

6.比喻表现

借题发挥，进行延伸转化，从而获得的艺术表现效果。用某一物象或情景来比喻产品，使产品形象更易识别更深刻易记。比喻在设计过程中选择两个各不相同，而在某些方面又有些相似性的事物，比喻的事物某一点上与主题的某些特征有相似之处，如齐齐哈尔的旅游的宣传设计可以将代表性的丹顶鹤、湿地作为设计主体形象，比喻其旅游主题的美好，突出地域旅游的特色。

7.突出表现

突出表现，即运用各种方式抓住、强调产品的主题本身与众不同的特征，并把它鲜明地表现出来，将这些特征置于广告画面的主要视觉部位或加以烘托处理，使观者在接触画面的瞬间即很受到，对其产生注意和发生视觉兴趣。在广告表现中，这些应着力加以突出和渲染，一般由富于个性产品的形象与众不同的特殊能力、厂商的企业标志和产品的商标等要素来决定。如蓝莓产品广告，突出蓝莓的特征，突出广告的主题。在进行平面广告设计时，首先要确立明确的创意设计目标，可以采用哪种表现形式，不可能有固定的模式，可以是一种表现形式，或者是两种以上表现形式的相互融合，是否可以在地域文化和民俗文化中发现灵感，以设计效果为主。开发平面设计项目的深度与广度，发挥出寒地文化元素知识在实践中的应用，以具有鲜明地域特色的寒地文化提升平面设计品质，以优质的平面广告设计传达出寒地文化，在传承和发展我们民族优秀文化同时，促进寒地区域艺术设计行业和经济社会的发展，使它们相辅相成，相互交融。

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二、基于馆主生存时代的地方历史知识素养

名人纪念馆作为第二课堂和终身教育学校，向社会大众，特别是青少年传播历史文化知识，培养和提高他们的思想道德和历史文化素质。名人生平陈列，既是名人的成长养成史，同时又是一段地方史。因此，优秀讲解员必须拥有地方历史知识素养和运用。吴昌硕生存的时代，是中国近代最为动荡的时代，历经、天平天国、封建王朝灭亡、、军阀混战等时期。吴昌硕在家乡的时期主要是他青少年时代，吴昌硕的青少年时代，亲身经历了正史中被称为“庚申之难”的战争的惊涛骇浪，为躲避战乱，有五年的逃难流浪生涯，在战争中他失去了除父亲外的几乎所有的亲人，留下了很深的战争创伤。平定之后，吴昌硕在三十一岁那年撰写、书刻《鄣吴义冢碑记》，义冢碑记记载了吴昌硕的家乡在太平军战争之后2千多人的大村仅剩25人，故土废墟，人口凋敝的惨状，这一段历史不仅给了他个人一生以深刻的影响，锻炼了坚忍心志和刚毅人格，通过对他这一时期生平的研究，也可窥见整个安吉在天平天国运动中的遭遇，《鄣吴义冢碑记》是战争造成人口锐减的是一份宝贵的佐证史料，成了研究太平军在安吉的活动的重要的史料实物，这场战争直接导致了现代安吉的人口格局，成为移民大县。根据县志记载，1860年前后，战争严重波及原安吉、孝丰两县。战乱及瘟疫、饥饿等原因，造成本地人口的锐减。其时安吉县人口损失率96%，而孝丰县高达97．5%。1871年后，清廷实施“招垦”“招佃”政策。河南、湖北、安徽和本省宁、绍、温、台等地乡民先后迁入。从清咸丰、同治之后大规模的移民潮，到民国期间不间断的移民，致使如今的安吉人上溯祖辈，绝大多数皆为外来历史移民。历史移民文化的影响，形成了如今安吉民间习俗的差异性和乡土文化的多样化。多种移民文化的传承和融入，使安吉各地的乡土文化、民间习俗呈多样化态势。不同的移民后裔，在生产习俗、人生礼俗、饮食习惯等方面至今还或多或少表现出某种差异。至于在民间歌舞、地方戏曲等文艺活动方面，移民传承的地方差异更为明显。据2006年浙江省“民俗民间文化遗传”普查结果，安吉共有各类民俗民间文化样式119项，将近占整个湖州市总量的二分之一，仅首批民间舞蹈类非物质文化遗产就达28项。安吉县的非物质文化遗产代表名录，数量和质量名列湖州市前茅。所以讲解员有了对历史知识的掌握，就可以把个人史与地方史串联起来了，使观众（游客）能收获更多的地方文化知识。

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略论第二语言教与学中的文化因素

摘要：文化教学是语言教学中重要的组成部分，近年来一直受到国内外语言学者的瞩目，Culture in Second Language Teaching and Learning一书从学习者、教师、教材三方面，探讨了文化在外语习得和外语教学过程中的重大作用，展现西方文化教学的前沿动态，为我国文化教学研究提供了良好的借鉴。

关键词：第二语言 教学 文化因素

作者简介：姓名：王蕾，女，1980.8，江苏连云港人，广西民族大学06级语言学及应用语言学研究生

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一、现代性与现代化

什么是现代性?中外学者们从不同视角对现代性问题进行了长期的探索，观点各异，可谓见仁见智。英国著名学者安东尼·吉登斯关于现代性的研究在全球范围内颇具影响，他运用多维视角对现代性进行重新审视，在不同的理论著作中对现代性作了多方面的界定，“现代性指社会生活或组织模式，大约17世纪出现在欧洲，并且在后来的岁月里，程度不同地在世界范围内产生着影响”。现代性“首先意指在后封建的欧洲所建立而在20世纪日益成为具有世界历史性影响的行为制度与模式”。“在其最简单的形式中，现代性是现代社会或工业文明的缩略语。”从一般意义上来说，现代性特指西方理性启蒙运动和现代化历程所形成的文化模式和社会运行机理，是人类社会从自然的地域性关联中“脱域”(disemt~ding)出来后形成的一种新的人为的理性化的运行机制和运行规则。

现代性包含精神性维度和制度性维度两方面，是用来说明现代社会的社会与文化特征的术语。历史上不少学者在探讨现代性问题时，首先把现代性作为一种理性的文化精神，如康德关于“启蒙”的理解、胡塞尔的“纯粹的理性”、哈贝马斯的“时代意识”、利奥塔的“宏大叙事”等等。

从现代性的精神维度来看，现代性包含我们经常所说的理性、启蒙、科学、契约、信任、主体性、个性、自由、自我意识、社会参与意识、批判精神等。现代性作为“脱域”之后的理性化社会的主导性文化模式，不仅要作为文化精神和价值取向渗透到个体和群体的行为和活动之中，而且必然作为自觉的制度安排而构成社会运行的内在机理和图式。正是在这种意义上，吉登斯干脆断言，“现代性指社会生活或组织模式”，而韦伯则详细地从经济运行的理性化、行政管理的科层化、公共领域的自律化、公共权力的民主化和契约化等角度揭示了现代性作为理性化制度安排的普遍性。

现代化与现代性既有区别，又有联系。现代化是指社会秩序从传统向现代的变革过程。它是一个综合的、多层次的动态的概念，以工业化为发端，涉及社会经济、政治、文化等各领域的整体变迁在经济上是指从农业经济向工业经济的进化；在政治文化方面是从经济依附型的政治文化向参与型的政治文化转变；在社会治理方面是指从以习惯为主导的规则系统向以法律为主导的规则系统进化。在现代化的过程中，经济的变迁是现代化最终的决定因素。

现代化并非是在个别国家和地区发生的特有社会现象和发展趋势，而是带有普遍意义的全球性发展趋势，也是世界各国、各地区发展的必经之路。现代性是在社会现代化基础上抽象与提炼出来的一种东西，现代性是唯一的，现代化却是可以多种多样的。国外学者布莱克曾经用因果关系来说明现代性与现代化之间的区别：“从上一代人开始，‘现代性’逐渐被广泛地运用于表述那些在技术、政治、经济和社会发展诸方面处于最先进水平的国家所共有的特征。‘现代化’则是指社会获得上述特征的过程。”现代化是动态的，是“因”，现代性则是静态的，是“果”；现代化的过程就是现代性的确立与实现的过程。现代性与现代化二者不可分割，没有现代化，现代性就无法体现，而没有现代性，现代化也就失去了目标。中国的现代化离不开对现代性的追求，现代性是中国现代化的必然选择。

二、苏北现代化进程中的现代性

改革开放以来我国经济和社会发展中不少地区出现经济发展失衡的现象，这种现象无疑是阻碍社会主义和谐社会构建的一个重要因素，因而引起了学术界、政府和广大民众的高度关注。江苏作为全国为数不多GDP超万亿的经济强省，内部各区域之间显著的经济差异一直是困扰它的一大难题。江苏省根据其13个市在本省的自然地理位置与经济发展水平分为苏南、苏中、苏北三大经济板块。苏北地区包括徐州、连云港、淮安、盐城、宿迁5个省辖市，共40个县(市、区)，土地面积达5．24万平方公里，2006年年末总人口达3281．12万人。苏北无论从土地面积还是从人口数量上来说都可以算是江苏省的半壁江山。从地理位置而言，苏北地区处于我国发达的东部沿海中部，连接华北、西北、长江三角洲，东临太平洋，隔黄海又与日本、韩国两个发达的东亚国家相望，是亚欧大陆桥的东桥头堡，拥有得天独厚的区位优势。但是基于历史的、客观的等诸多原因，苏北地区的社会经济发展一直是全省经济发展的一个低谷。从2000年来苏北经济社会发展的情况看，苏北不仅在经济总量和均量上占全省的比重越来越小，有的经济指标甚至不到全国平均水平，与苏南的差距不是在缩小，而是越来越大。2000年，苏北五市人均GDP为6289元，是全省的53．4％、苏南的28．3％；到2006年，苏北五市人均GDP虽然达到12910元，却降到了全省的45％，苏南的22％，低于全国平均水平3021元；2000年，苏北五市财政总收入为130．28亿元，是全省的15．1％、苏南的24．7％；到2006年，苏北五市财政总收人为501．13亿元，降到了全省的12．7％、苏南的20．3％。另有统计资料显示，苏北淮安、盐城、宿迁、连云港等地级市不仅经济总量达不到苏南一些县级市，而且人均GDP也只有苏南一些县级市的1／10，甚至更低。

苏北经济在全省经济发展中长期滞后，原因是多方面的，如果从现代性的视角来分析，苏北的现代化建设需要现代性原则的规范。因为社会主义市场经济的发展使社会越来越注重个体的主体意识，如果没有主体意识的自觉，市场经济根本就不可能快速发展。中国虽然从20世纪初就开始向往和追求西方的民主和科学精神，但是，直到现在我们也不能说中国已经形成了西方文明特有的现代精神气质，尤其是苏北这样的欠发达地区，几千年来中国封建文化的消极影响仍然严重阻碍着市场经济和商品经济中个体自由和主体意识的形成。现性虽然也是人们关注的焦点问题之一，但它只是以碎片的、萌芽的形态出现在某些个体的意识中，出现在社会运行的某些方面或某些侧面，而没有作为社会深层的和内在的机理、机制、存在方式、文化精神等全方位地扎根、渗透到个体生存和社会运行之中。相反，封建的小农经济、社会主义计划经济的大量残余在人们的思想观念中却根深蒂固，主要表现有：人治高于法治，人情大于法理，关系大于能力，依附大于独立，身份大于实力，安贫乐道，小富即安，“等靠要”等。这些因素都严重制约了苏北现代化的迅速发展。

三、从苏北现代化进程看落后地区的现代性构建

改革开放以前，由于我国实行的是严格的计划经济体制，中央政府以下行政组织对经济和社会的管理只是上级政策的简单执行，中国东部、中部、西部以及各省域内经济和社会发展虽有差距，但不是很显著。改革开放以后，中国实行了优先发展东部沿海地区的战略，随着东部沿海地区的迅速发展，国内区域差距13益扩大，区域经济和社会发展的不均衡已成为伴随我国社会主义市场经济发展的重要特征。像江苏这样的经济大省，苏南、苏中、苏北经济上的显著差异非常类似于中国东部、中部和西部经济发展上的梯状分布，其它省份也不同程度地存在着区域发展的失衡。如何推进像苏北这样落后地区的经济发展以促进各区域的共同发展，～直是中国各级政府共同关注的重要问题。中国政府曾先后提出了西部大开发战略、东北老工业基地振兴战略、中部崛起等区域发展战略，并且已取得了一定成效。但是，除了政府政策上的扶持之外，更重要的是加快落后地区现代性的构建，在精神层面上进一步解放人们的思想，在制度上加快体制转型，破除城乡二元结构，积极推进中国的现代化建设。

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一、前言

桐城地域文化形式多样，内容丰富，具有独特性，唯一性。桐城小花是桐城的地方特产，历史悠久，馨香四溢，为明清贡品，声名远播。桐城虽然文化气息浓厚，但却没有将这得天独厚的优势与桐城小花茶叶相联系，造成了资源的浪费，小花茶的营销停止不前。本文从地域文化的角度出发，解析桐城的地域文化，研究地域文化在桐城小花茶的营销中的植入问题，明确其现状与不足，通过实证分析为桐城小花及我国其他各个地区的土特产营销提出建议。

二、地域文化与土特产营销理论分析

1.地域文化的特征

地域文化具备地域性、丰富性、稳定性三个基本特征。从本质上来讲，不管是哪种每种文化的特点跟其地域性相关，由于每种文化都有其固定的影响范围和其地域性特点。地域的文化特征是其自身独有的或者是独创的，具有一定的典型性、独特性并且与其他地域文化特征有着比较大的区别。

地域文化的地域性是人们在该地域生产、生活、劳作，以及社会历史环境的演变中不断积累而成的。不管是历史古迹、地方文化传说，还是当地风俗、思维习惯、道德传统和价值观等，无一不渗透着浓烈的地域文化色彩。

地域文化的丰富性体现在不同地域文化多具有的多样性、层次性和整体性上，地域文化的多样性可以使不同地域的人在交流时相互影响，相互借鉴，取其精华去其糟粕，经过交流与碰撞，形成文化的交融，能够更高效的地解决当地文化所存在的现实问题。地域文化的层次性可以使地域文化按照不同的等级形成多种地域文化系统，按照等级层次由高到低进行细分，地域文化的种类由少到多，层次分得越细，地域文化的特征越具体。地域文化整体性是地域文化的丰富性的另一种表现，许多当地的地域文化并不是孤立存在的，而是多种文化相互融合，共同影响着当地社会整体的发展。地域文化是地域特征鲜明的文化单元，其有比较完整的体系。

2.地域文化与当地特产营销理论分析

当地土特产市场的发展需要当地地域文化作为动力，既要具备土特产自身的商品效应，又要通过土特产将当地地域文化传承下去，因此，在土特产品外披上地域文化这件外衣对当地土特产市场发展有着重要的意义。

土特产在产品设计的过程中往往会根据当地的的文化，并收集土特产的相关资料，例如民俗风俗、古老传说和名胜古迹、历史名人等等。产品的的文化特色都必须在产品的包装设计中展现出来。产品展现出的地域特色都是以文化元素为基础的。同时，产品包装在设计的过程中，所贯穿的设计思路也是以土特产产地的地域文化为基础，包装能展现当地的历史，民俗风情等等。一般地方的土特产大多都具有悠久的历史，民族文化气息浓郁。如果在包装设计方面能恰当地运用这些地域文化元素，不但可以突显土特产的特色，还可以体现出包装的文化价值。

地域传统文化丰富多样，土特产包装的设计可以从中选取各种各样的文化素材。比如，中国的传统元素一般分为“形”“意”“神”三个方面：“形”是指形状、结构、色彩；“意”指这些形状、结构、色彩所代表的寓意，“神”是指当地文化的内涵。土特产包装设计中融入地域传统文化元素，可以达到引起消费者注意，激发消费者消费欲望的效果。

3.地域文化对土特产营销的影响

（1）特产产地文化对土特产营销的影响

特产文化，将美食特产与地域文化联系起来，利用民众唯特产是宝的心理，展示其独特诱人之处，故而消费者趋之若鹜。特产市场经过了长时间的发展其包含的文化因素作用越来越大。特产在销售的过程中，其提高特产自身的文化附加值，可以让消费者认可，使得该类特产在同类的产品中，具有强大的竞争优势。特产文化的核心是特产，突破点是文化。挖掘特产自身所蕴含的文化信息，将其所蕴的流行文化、文化理论、区域文化、文化遗产、传统文化、文化场馆及文化产业等相关信息充分挖掘。对于充分发挥特产资源优势，树立地区意识具有非常重要的意义。

（2）销售地消费文化对土特产营销的影响

地方特产营销离不开当地消费文化，地方特产区域的选择是营销的首要考虑，需要考虑其有关系的文化面，是否有冲突。文化的不同决定了当地百姓对该产品的接受程度的不同。并且消费能力也是其当地消费能力的组成部分，因此土特产在营销的过程中，合理的定位对土特产营销十分重要，不仅如此，土特产营销时还要考虑其潜在的消费对象。

三、桐城小花营销的现状分析

2014年桐城现有茶园总面积4.45万亩，根据调查显示，今年桐城采摘园面积约4.05万亩，与去年相比增长4.7%，农户茶叶总产值达1.5亿元，茶业产业链上总产值将超2.9亿元。目前，桐城的茶叶多是当地消费，城市区居民茶叶消费人数最多，达到90%以上，山区农户茶叶消费人数为60%以上，郊区农户茶叶消费人数为50%以上。

四、桐城市小花茶叶发展中存在的问题

1.龙头生产企业少而弱，整体生产效率低下

在桐城市现有的小花茶叶生产企业中，虽然数量众多，但是真正具有大规模的龙头企业很少。在桐城市的200多加小花茶叶生产加工厂中大部分是家庭作坊式的，不仅加工工艺不够规范、品质得不到保证外，年加工量也不及大规模企业的一半。不仅如此，小规模的小花茶叶加工厂其品种单一，科技含量低，没有能够延长茶叶生产的产业链。这样往往会出现产业产能低下的情况，茶叶的高额利润被其他公司所获取。

2.缺少有影响力的大品牌，品牌资源整合不够

同时，小规模的企业众多必然导致小花茶叶缺乏有影响力的大品牌，加之对外宣传力度的不够，这些种种原因必然导致小花茶叶的知名度不够，很难做到“走出去”，对外的市场没有得到很好的开辟。如果不加对外宣传力度，提升品牌质量，小花茶叶的销量很难有质的突破。

3.对外宣传不够，缺乏营销力度

桐城市虽然在茶叶资源和茶叶品质等方面占有很大的优势，但是由于过去的封闭环境以及当今的对外宣传力度不够，这就造成了生产的茶叶大部分是在市内自产自销。不仅是宣传力度不够，桐城市的市场销售体系也不够健全，很容易导致销售混乱的情况发生。部分厂家仍然抱着“酒香不怕巷子深”的旧观念，原地待售，不愿意主动“走出去”开拓市场，从全国各大销售市场来看，很少能在常见的人口流动性强的场所见到桐城市茶叶的宣传广告和销售窗口。如果桐城市茶叶的发展还在局限于市内销售，不有所动作的话，其发展令人堪忧。

五、桐城小花文化营销的建议

1.发展经营体系，完善营销网络

在桐城市本地建立专业的茶叶批发市场，构建网络电子商务平台，方便各地客商与游客的商贸洽谈与选购；在各中心城市，可设立桐城市茶叶的品牌专营店和展示厅；在机场、火车站、汽车站等人流较大的站点，通过媒体广告和海报等方式加强宣传，并设立不同层次的专柜，构建销售网络；鉴于超市的巨大辐射力，应积极推动茶产品进入超市设立专柜，以满足不同层面的消费需求；同时，还应充分利用即将成型的便利交通网，打入全国各主要茶叶批发市场，提高桐城市茶叶的知名度，完善销售网络。由于旅游已成为桐城市的朝阳产业，可结合旅游的发展进行茶叶宣传与销售，如建立品茶园，发展采茶游等，让游客在逐步了解中认可桐城市茶叶。

2.积极弘扬桐城的茶文化

龙井、普洱、铁观音、碧螺春等名茶，都因为赋予了文化的性情而深受消费者喜爱。铁观音代表的是“功夫茶文化”，龙井、碧螺春代表的是“江南文人文化”，普洱茶代表的是中国传统的马帮文化，是茶马古道的精髓。至今普洱茶任然保留了茶饼、茶挂饰等传统茶。其独特的形式，都是其古老茶文化的象征。因此桐城在开拓桐城小花的过程中必须先把桐城的茶文化打出去，将其茶文化知名度提高之后，茶的销量也会有相应的提高。将“六尺巷”之中的君子风范进行现代化释义―礼让的君子。因此，当地政府在进行茶文化推广的过程中不应当仅仅只是唱白话，如：领导重视，加大投资力度，加强管理等等。作为公众都关注的部门，当地政府在进行社会主义建设的过程中，应当注重体现君子风范，让大众看到一个君子风范的政府的形象。

3.注重桐城小花包装设计

茶叶发展到今天，已然不是单独供人饮用那么简单，中国茶文化发展到今天，已经是人们之间相互交流的一种方式，许多爱茶人士都会相互赠送茶叶来表达彼此之间的友谊，赠送亲朋好友固然包装是很重要的，这就要求桐城小花也需要拥有独特有意义的包装。

利用现代设计手段，演绎桐城小花包装，并不是简单的将传统元素进行组合，而是给这些元素添加新的意义，把它变的时尚而又不失当地传统文化特性。人们都会喜欢一些有创意的设计，将传统进行创新，桐城小花包装设计才会有新的生命力。目前桐城小花品包装，工艺简单，没有新意。因此，在桐城小花的包装上应改革创新工艺、引进现代技术，使产品重焕光芒，激发消费者购买欲望。

参考文献：

[1]池宗宪.普洱茶[M].北京：中国友谊出版公司，2005：123-125.

[2]王建民.企业文化营销策略研究论文题目[D].北京：北京交通大学，2008：78-80.

篇7

一、引言

《芒果街上的小屋》是希斯内罗丝的一部半自传体小说，小说以语言自然质朴、清新澄澈为特色。由于作者桑德拉・希斯内罗丝是位墨西哥裔的美国作家，而文中所描述的也是墨西哥裔移民在美国的生活，所以小说文化成分复杂，主要表现在以下四个方面。其一，小说充满了异域风情，墨西哥文化突出；其二，叙事环境以美国为背景，美国文化特色鲜明；其三，文中频繁出现墨西哥文化与美国文化相互碰撞及交融；其四，书中所描述的这一群体以西班牙语为母语，正文虽以英文写就但其中也穿插有西班牙语。由此，对译者而言，文化信息的有效传达极具挑战性。

芬兰学者切斯特曼指出，译者需要促进原语文化和目的语文化之间的理解和交流，实现不同语域最大限度的跨文化交流和合作。[1]小说以一种青涩稚嫩的口吻叙事，为了与原著的文风相契合，译者潘帕多采用异化翻译法。译者主要运用以下三种途径来处理文化信息。

二、文化元素的传递途径

（一）以弥补读者文化缺失为目的，添加注释

小说译本加了50个注释，所以这是“知识性的接受”的翻译文本。“这种策略是坚持翻译文本的认知和批评功能外化的体现，并比较直接地解决了翻译中的‘文化缺省’问题”。[2]注释可以给不同文化背景的读者提供充足的文化信息，直接传达缺失内容。

1.宗教文化的传递

墨西哥文化中存在着许多宗教文化现象，如Precious Blood，Voodoo（巫毒教）等，这些对于严重缺乏背景知识跨文化读者而言，理解易遇到障碍，影响书籍的可读性。为此，译者均提供了相关的解释，便于读者的理解和学习。

例：Her name was Guadalupe and she was pretty like my mother.[3]

她全名叫瓜达卢佩。她像我妈妈一样漂亮。[3]

注释：Guadalupe也是墨西哥圣母的名字。每年12月12日的瓜达卢佩圣母节（Guadalupe Day）是墨西哥最重要的宗教节日。[3]

2.文学现象的传递

除宗教元素外，书中的文学色彩很浓重，主要通过以英语文化为背景的文学人物（如：Cinderella，Rapunzel《莴苣姑娘》，Cleopatra《克莉奥帕特拉》），书籍（如：The Water Babies《水孩子》，the Walrus and the Carpenter《海象和木匠》）、影视（如：Wonder Woman《神奇女侠》，300 Spartans《斯巴达三百壮》）等方面来传达。在篇章中，作者采用的是直译的方法，音译人名、直译书名或影视名，但均在译篇的末尾注明出处、作者、故事梗概。

例：Today we are Cinderella because our feet fit exactly， and we laugh at Rachel’s one foot with a girl’s grey sock and a lady’s high heel.[3]

今天我们是辛德莱拉，因为我们的脚正合适。我们对着拉切尔一只套着学生灰短袜又穿着女士高跟鞋的脚大笑。[3]

注释：Cinderella，格林童话中穿着水晶鞋的灰姑娘的名字。[3]

3.语言现象的传递

文章中西班牙语贯穿始终，并且西班牙语的使用均有其内涵的指向性。当小说中的人物需要表达自己内心深处的原始情感时，多运用西班牙语。对书中人物而言，英语只不过是一种交流工具，而西班牙语则充满血肉而且饱含情感。对西班牙语的运用体现了他们对自身语言及文化的珍视。例如，在《黑暗里醒来的疲惫的爸爸》这一章节中，爸爸用西班牙语告诉埃斯佩浪莎爷爷去世的消息：“Your abuelito （grand-father） is dead”，“Estd muerto （he is dead）”.[3]书中注解了该句西班牙语的含义。文中对出现的西班牙语添加了注解，由此来提醒读者语言的转换，进而传达语言文化所蕴含的情感。

4.社会文化的传递

通常，读者对信息的接受程度不仅仅局限于背景知识的限制，由于处于不同的文化背景下，思维方式也有很大的差异，有些内容的确很让人费解，为此译者也为部分语句添加注释，将原文相联系指出书中所要表达的意味。

例：Someday I will have a best friend all my own. One I can tell my secrets to. One who will understand my jokes without my having to explain them. Until then I am a red balloon， a balloon tied to an anchor. [3]

有一天，我会有一个我自己的、最好的朋友。一个我可以向她吐露秘密的朋友。一个不用我解释就能听懂我的笑话的朋友。在那之前，我将一直是一个红色气球，一个被泊住的气球。[3]

注释：在这个故事里，气球是向外逃逸的象征，而“被泊住”的状态暗示了某种束缚，比如她与蕾妮的关系意味着家庭责任。

（二）以译文在目的语中的规范化为导向，灵活转换

例1. Not the way you can tell with Rachel and Lucy who have the same fat popsicle lips like everybody else in their family.[3]

人们可以看出拉切尔和露西是（姐妹），因为她们一模一样的雪糕似的厚嘴唇。[3]

例2. Then she was sorry and said I could stay―just for today， not tomorrow or the day after―you go home. And I said yes and could I please have a Kleenex―I had to blow my nose.[3]

然后她很抱歉，说我可以留下来，只是今天，明天或者以后――你就回家。我说好的，可以给我一张面纸吗？――我要擤擤鼻子。[3]

Popsicle 是一种雪糕的品牌，Kleenex是一种面巾纸的牌子。文中没有将其翻译为物品的品牌名，而是直接跳过表层名称翻译为事物实体。这种翻译方法很可取，它增强了文章的连贯性，使读者不受文化背景知识缺乏的干扰。并且，在文后加注释，同时不会缺失文化信息。“尽管‘面纸’具有一定程度的语义模糊，却符合中国读者的认知程度。然而，为了降低译文中形成的语义模糊，译者为这一词加了一个注释。”[5]这种转换较为灵活地将有效信息翻译得既便于读者理解又不影响文章风格。

（三）以读者文化知识背景为参照，直接音译

例1. She wears dark nylons all the time and lots of makeup she gets free from selling Avon. [3]

她总是穿暗色的尼龙丝袜，化很多妆，那是她推销雅芳的时候不花钱得来的。[3]

例2. One day you wake up and they are there. Ready and waiting like a new Buick with the keys in the ignition.[3]

某一天，你醒过来，它们就在那里了。一切就绪，等在那里，向一辆崭新的别克，钥匙插在点火器上。[3]

对于这两段文字中出现的Avon 和Buick，译者直接音译成了“雅芳”和“别克”。相比之下，采用了与Popsicle 和Kleenex截然不同的译法。此举还是鉴于文化意义的差异。音译属于比较突出的异化手段，其目的是将译语中根本不存在的概念完整地引入到译语文化中。[5]Buick汽车知名度高，中国读者对其并不陌生，不具有文化意义上的模糊性。因此，直接的音译忠实于原文，同时又没有造成译文的模糊。更重要的是，化妆品品牌和汽车的品牌对于化妆品和汽车而言的意义与面巾纸的品牌对于面巾纸的意义不是一个重量级的。这两种对商品名称的翻译“一种提高了源语言的模糊度，一种基本保持了源语言的模糊度，但都取得了不错的翻译效果，并在注释的介入下，取得了一定程度的平衡”。[4]这都是得益于作者深厚的跨文化功底。

三、结论

该译本对大量文化信息的处理方式为文学翻译工作者提供了一定的思路。从文本的选择、翻译策略的采用到译文在译入语文化中评价与流传都受到各种文化因素的影响和制约。[6]但从文化信息处理的角度来看，译者在翻译的过程中表现出了自己丰富的跨文化知识背景，整个翻译过程流畅自如。这启示我们学习翻译技巧和方法固然很重要，但同时也扩充自身的跨文化知识，综合考虑翻译的整个流程和文化的制约因素。

参考文献

[1] Chesterman Andrew.Proposal for a Hieronymic Oath[J].The Translator，2001：2.

[2] 王东风.文化缺省与翻译中的连贯重构[J].外国语，1997（6）：55-60.

[3] 桑德拉・希斯内罗丝.The House on Mango Street[J].潘帕，译//芒果街上的小屋[M].南京：凤凰出版传媒集团，译林出版社，2006： 9，21，29，52，63，77，194，215，158， 167，174，201，205，217.

篇8

摘要：苏珊娜·穆迪是早期加拿大英语文学中很有影响力的女作家，其重要作品《丛林中的艰苦岁月》记录了她早期移民加拿大时的生活状况。作者对于语言字词的选择修饰以及对于英国和加拿大的评论，其中暗含着她在文化身份上的边缘性。进入当代，苏珊娜·穆迪与她的作品又作为写作素材被新一代加拿大作家加以吸收与利用，成为加拿大人集体意识的象征。通过对这一个案的考察，可以看出文化身份是研究加拿大英语文学的重要问题，以及早期移民文学对于加拿大当代文学的影响。

关键词 ：苏珊娜·穆迪；丛林中的艰苦岁月；移民；文化身份；语言

中图分类号：I106 文献标志码：A 文章编号：1004-390X(2015)03-0108-05

收稿日期：2014-10-21 修回日期：2014-11-13 网络出版时间：2015-06-0220：22

基金项目：云南省教育厅科学研究基金项目（2010Y278）。

作者简介：李娟（1979—），女，云南文山人，副教授，博士，硕士生导师，主要从事英美文学与加拿大英语文学研究。

网络出版地址：http：//cnki.net/kcms/detail/53.1044.S.20150602.2022.018.html

云南农业大学学报JournalofYunnanAgriculturalUniversity，20159(3)：108-112http：//xb.ynau.edu.cn

ISSN1004-390X；CN53-1044/SE-mail：ynndxbsk@qq.com

DOI：10.3969/j.issn.1004-390X(s).2015.03.021

苏珊娜·穆迪(SusannaMoodie，1803?1885)是早期加拿大移民女作家，代表作品有《丛林中的艰苦岁月》(RoughingItintheBush1852)等。在加拿大英语文学中，穆迪不仅具有广泛的影响力，她和她的作品后来还成为当代作家吸取灵感的源泉。本文将借助于穆迪在写作中微妙呈现的对语言的选择与风格的塑造来分析其文学创作中反映的文化身份问题，以及这一问题又如何在当代加拿大作家笔下得以重新理解和诠释。

一、从这里到那里：苏珊娜·穆迪的移民生活

苏珊娜·穆迪出生在英国，在移民加拿大之前受过良好的教育，是浸在英国文化之中成长起来的英国淑女。父亲托马斯·斯特里克兰学识渊博，重视子女的教育和文学素养。1832年，穆迪夫妇移民加拿大。同年，姐姐凯瑟琳一家以及哥哥一家都移民加拿大。穆迪夫妇到加拿大后，在彼得伯勒以北的丛林中度过了七年时光。1840年，苏珊娜·穆迪的丈夫被委任为维多利亚地区的治安长官，遂迁往贝尔维尔镇，从此结束了拓荒生活。1839年到1951年间，她是蒙特利尔《文学花环》杂志(LiteraryGarland)的主要撰稿人，写下了大量诗文。《丛林中的艰苦岁月》一开始就是以连载的形式发表在这本杂志上。1847年到1848年间她还和丈夫一起共同主编了当地的《维多利亚杂志》（VictoriaMagazine），刊物的宗旨是向当地读者灌输英国的礼仪风尚，提高他们的素质。拓荒生活成了苏珊娜·穆迪文学创作取之不尽的源泉，1852年到1854年间，她的三部以在加拿大的经历为题材的长篇作品即《丛林中的艰苦岁月》、《拓荒生活》(Lifeintheclearyngs1853)和《弗洛拉·林赛》(FloraLyndsay1854)问世。［1］需要强调的是，《丛林中的艰苦岁月》最初出版于英国伦敦，却直到1871年才在加拿大出版，1962年又经过重新删改后再版，这与当时加拿大文化环境的变化有着密切关联。

苏珊娜·穆迪的作品在加拿大文学史上一般被归入移民记事作品，是对加拿大移民生活的生动记述。“一八六七年之前，并不存在加拿大这个国家，而是仅有一些边远哨所和几块殖民地。这些地方相去甚远，人们依依不舍地离开帝国各大都会前来落户，这一切都在他们的文学作品中留下了印记。……这个时期占主要地位的文学形式大致都可归入报道类，包括日志、信件、编年纪事、文献记录，凡此种种都是身处文明边缘的人们向本国权威人士汇报的印象和感想。”［2］早期来到加拿大的移民大多是由于环境所迫，出于经济、政治或者个人心理上的原因来到这里。他们更多地将这看做一种文化上的流亡，因此很难对于这片新的土地产生认同感，对于故国有着明显的依恋之情。苏珊娜·穆迪在《丛林中的艰苦岁月》第一版作者序中表示：“在多数情况下，移民是环境所迫，而非自愿选择。尤其对有相当社会背景的人来说，或者对有地位、有身份的人来说，移居他国更是不得已之事。对习惯了欧洲社会高雅和优裕生活的人来说，除非迫于当务之急，是很少有人会自愿放弃优越的生活条件而远走他乡，置身在故国悠久传统的呵护之外。”［1］移民之初，在穆迪笔下这种“迫不得已”的情绪不时有所显露。一方面，她在生活上需要面对恶劣的自然环境、艰苦的生活条件；另一方面，她在心理上也需要克服种种难题，过去在英国受到的良好教育与优雅的生活方式在这片荒蛮之地似乎失去了用武之地，她念念不忘故国的“文明”，同时又不得不打起精神来应对既成事实的环境变化。她的生活从大英帝国的“这里”转移到了加拿大的“那里”，这不仅是地理空间的转移，更是文化空间的变化。

二、乡土与文雅：语言风格的选择

苏珊娜·穆迪力图以一种她自认为客观的态度来讲述丛林生活，因此她在这部作品的最后部分才会表示：“读者们，我无意于继续讲述我们的故事来烦扰你们。我为你们讲述了加拿大丛林生活的真实画面，任你自己从中得到结论。”［1］然而，如果认真考察，我们会发觉作品中隐藏着不易觉察的文化立场，下文将从苏珊娜·穆迪写作出版《丛林中的艰苦岁月》时对语言风格的调整和言辞的删改来加以论述。

苏珊娜·穆迪的姐姐凯瑟琳·帕尔·特雷尔（CatharineParrTraill）也是加拿大文学史上著名的女作家，写有《加拿大的丛林地区》（TheBackwoodsofCanada）等作品。但凯瑟琳写作风格比她显得质朴，善于记录当地的方言，相比之下，她“更醉心于高雅的文学，力图运用修饰语使作品更有说服力”［2］。在贯穿19世纪30年代到19世纪末的英国维多利亚时期，英国女性的写作风格都偏于典雅浪漫。开始创作之初，苏珊娜·穆迪的写作无论从题材还是风格上都体现出这一时期的类似特征。在移民加拿大之前，她已经是一名相对成熟的写作者，早在1822年她20岁之前就出版了第一本书《斯巴达克斯：一则浪漫故事》（Spartacus：ARomanticStory）［3］。在后来的写作中，她在艺术风格上的追求始终没有太大变化。在《丛林中的艰苦岁月》开头，她对加拿大景色的描写不可谓不壮丽：“当那些云雾从灰色的光秃秃的山顶悬崖上袅袅卷起，在围绕着山岭周围宽阔的林带上投下浓密的阴影时，山岭便像巨人一样隐隐地呈现出来——它们是大地上的泰坦，整体上呈现出一种粗狂与威严的美——一阵惊奇与喜悦充满了我的心头。”［1］其中使用的词汇、典故如“袅袅卷起”（rolledaway）、“隐隐呈现”（loomedout）、“大地上的提坦”（Titansoftheearth）［3］等十分优美文雅，显示出她善于使用“一套套的词汇”［2］。在这些看似生动优美的描绘中，她所感受到的是自然的震慑力与美，是还未受到“文明”（civilisation）影响的原始世界的震慑力与美。在不经意间，原始荒蛮与文明开化成为她审视眼前景色的一个参照系，“在更为遥远的地方，那儿的森林从未响起过樵夫的斧子声，也从未留下文明的印记，初次接近这样的地方唤起一种令人沉思的敬畏，其强烈程度达到令人痛苦的地步。”［1］在这些描写中，“从未回响起过樵夫的斧子声”（hasneverechoedtothewoodman′saxe）“令人沉思的敬畏”（amelancholyawe）［3］等措辞明显带有维多利亚时期淑女写作的痕迹，借助于优美的语言对自然进行的描摹与由此激发的感悟不是来自于置身其间劳作期间的生活，而是来自文明世界的人对于原始自然的“文化凝视”。

如上文所述，《丛林中的艰苦岁月》一开始是在《文学花环》杂志上片断连载的，最后才在伦敦结集出版。成书出版之前，苏珊娜·穆迪重新进行了文字加工。学者迈克尔·彼得曼把最初的连载与修订出版的文本比较，发现修订后的文稿中更换了不少原先的题材、颇具地方风味的词语，“用一些法语、拉丁语词源的词去取代原来的盎格鲁-撒克逊词，从而使文体变得正式而优雅”，并且删去了外科手术、婚姻生活等生活细节的描述，还增添了一系列委婉语、《圣经》典故，等等。具体的细节对照可参见表1。［2］

从这些修改可以看出，除了避讳个人隐私的细节删改，最重要的改动是言辞上的替换，原文中那些平实甚至稍显粗陋的词语都被苏珊娜·穆迪替换成了更文雅的词语。例如，“脸”（face）、“肚皮”（belly）等词语显得直接质朴，换成“面容”（countenance）、“腹部”（stomach）无疑就得体正式多了，如说这是“为了保护阅读该书的英国女读者那种维多利亚时期的敏感性”［4］，那么将“印第安人”（Indian）置换为“野人”（thewildman），更是拉开了自己与当地土著居民的距离，是以英国文明社会的眼光来看待加拿大土著，显现出作者在文化上的优越感。无可否认的是，《丛林中的艰苦岁月》里仍然保留了一些“乡野”言辞，但这类措辞是为了增加作品的“异域色彩”，有利于显示作者在异乡环境中所承受的种种不便。也就是说，这些少量的“乡野”言辞只是苏珊娜·穆迪的写作策略，不但没有减弱反而凸显了她英国淑女的文明身份。

从本质上看，语言和文化密切相关，是构成文化身份认同的基本要素。语言不仅是信息交流的载体，同时也是体现文化身份的特征之一，选择使用什么样的字词会影响到创作风格，也体现出作者的写作理念与文化选择。穆迪与丈夫一起主编《维多利亚杂志》就是为了传播英国的礼仪风尚，希望这份刊物起到文明教化的作用。在写作中，由于她“更严格地遵循她所赞赏的文艺形式，因而也就更背离殖民地的乡土话，于是她的描写就显示出她与她引为乡土的地区之间的疏远”［2］。因此，这部作品呈现出来的特点就是题材上表现拓荒生活的“域外性”与叙述语言上的文雅奇妙地结合在一起。这实际上也显露了她固守的文化身份——大英帝国的淑女身份，虽然在加拿大生活的后期她越来越适应粗糙的生活，身上具有了加拿大人特有的荒野气质。

对苏珊娜·穆迪而言，一边是“可爱的英伦，为什么我非要弃你而去？我崇拜你，但我究竟干了什么可耻的错事，使我必须离开你神圣的心胸，落落寡欢独处异国他乡”，而另一边是“加拿大，你是伟大、自由、蒸蒸日上的国家，——是文明世界弃儿的再生父母。你脱胎于不列颠，你定会伟大，我将依恋着你，你是收养我的国家，是我世代生息的国度，对于一个母亲而言，更加珍贵的是你是我子孙长眠的国度”［1］。两者之间的角力一直是隐含在她作品中的主题，虽然她力图客观地记录移民生活，但字里行间流露出的情感却显现出内心的波动与复杂。在她看来，“这片殖民地”的生活“平凡而乏味”［1］，莽莽丛林与恶劣的气候更容易让人怀念英国的“文明社会”，她也始终强调自己与英国的精神联系，将英国文化作为精神的根基。她远离文化母体在此地安家，移民加拿大是一个离开“家园”的过程，通过写作她与母国保持了文化上的关系。她书写的是“这里”的故事，面对的却是在“那里”的英国读者，固守的是高雅的“那里”的文化身份。

严格说来，《丛林中的艰苦岁月》体裁杂糅，类似于各种人物描写、奇闻异事、诗歌小说的大拼盘，在艺术上不能说精湛，但“还是成功地展现了一幅极其引人的描绘紧张心理的图画，这种紧张心理必定是她那个时期的许多移民身上的一大特征”［5］。作品描写的是作者本人的移民经验，其中透露出她在移民之初的不舍与憧憬，移民之后因文化隔膜感受到的痛苦以及既此又彼的身份，其中包含了“她明确表达的信息和隐藏在字里行间的深意之间的差距”，也包含了“穆迪夫人认为她应该具有的思想情感和她实际的思想情感之间的冲突”［6］。从文化层面上来看，这部作品的意义与其说为读者提供了丰富有趣的阅读素材，倒不如说她呈现了一种典型的社会心理的紧张结构。存在这种文化夹缝经历的不止苏珊娜·穆迪一人，但她移民作家的身份让她有机会将其诉诸笔端，一方面成为加拿大边疆地区移民文学的代表人物，另一方面也为后来者理解和阐释她的文化境遇提供了更直接而丰富的素材。

三、从“你们”到“咱们”：文化身份的变化

通过《丛林的艰苦岁月》等作品，苏珊娜·穆迪记录了自己的移民生活，同时也寄托了她对于自我归属的思考。一开始，移民行为产生的流亡感让她将英国文化视为“我”的一方，将移民的新环境视为“他”的一方，称其为“你们”。这在上文中已有详尽论述。然而，从文本中也不难看出，穆迪在积累本地生活经验的过程中深刻认识到“正是在这片土地上他们找到了自己的信仰与归属”，也开始有信心对读者说“你们将会渐渐爱上加拿大，正如我现在这样”。［1］她既对英国文化充满了怀恋，同时也越来越对加拿大的生活产生认同感，由此逐渐弥合了“自我”与“他者”文化界线。继在英国结集出版之后，1871年《丛林中的艰苦岁月》首次在加拿大出版，这时距1867年加拿大自治领土国成立已有四年。在为这一版新写的序言中，她已经表现出一个定居加拿大的人对“这里”强烈的认同感。这是穆迪个人生活中的情感与认知变化，但同时也体现了社会文化的影响。

19世纪70年代，加拿大的文化环境发生了变化。虽然仍旧受到英国的影响，但加拿大人已经有了独立身份与独立意识，这种独立意识同样也反映在文学领域。当时的加拿大人亟需在文化上在文学上建构起属于自己的历史，彰显独立的民族身份。正如弗莱指出的，“加拿大可以依凭的创造本土文化特色的唯一东西就是加拿大的写作和加拿大的想象。针对加拿大人的后殖民环境，加拿大人并没有被动地接受，尤其是在文学写作上（这个代表着民族创造力和想象），加拿大人力图创造出自己的神话与文学”［7］。在追溯文学源流、重塑文化身份的过程中，时隔几年之后这本书在加拿大出版时其中那些“英国特质”被不知不觉淡化了，强调的是她移民加拿大之后，作为加拿大人的生活与心理体验。苏珊娜·穆迪本人无疑也在配合这种文化背景的变化，她对加拿大版《丛林中的艰苦岁月》再次进行了删改，去掉了那些“会引起不快的段落”，以免“激怒”加拿大人［3］。总之，是那个时代对于民族独立性以及民族文学独立传统的塑造让苏珊娜·穆迪被吸纳进了加拿大民族作家的队列之中，并成为其中十分典型的代表。她的形象在历史文化与文学史中出现文化身份的转变是内力与外力合作的结果。加拿大文学史家威廉·赫伯特·纽（WilliamH.New）发现：“尤其富于戏剧性的变化是到了一八七一年时，‘咱们’这个代名词已经把苏珊娜吸收进加拿大人的行列中了。因此，我们不仅应将《丛林的艰苦岁月》看作那个时代的记录，还应视为不断变化的时代的不断更新的记录；尽管从语言角度来说它属于过去，但是它还力争改变形式去迎接未来。”［2］他敏锐地指出了苏珊娜·穆迪和她的作品在文学史维度上呼应时代变革的可能性，而这种可能性具体表现在后来的一批加拿大当代作家的创作实践中。

进入20世纪，苏珊娜·穆迪的经历成为不少加拿大作家的写作素材。比如加拿大作家罗伯逊·戴维斯(RobertsonDavies)在五十年代时就将苏珊娜·穆迪的事迹写入剧本《我心深处》(AtMyHeart′Core1950)。剧本描写了凯萨林·帕尔·特雷尔、苏珊娜·穆迪和弗兰西斯·斯图尔特这三位加拿大早期女拓荒者的生活片断，着重表现她们内心的争斗，在现实生活与理想生活之间的矛盾和选择。作家让“魔鬼”与她们每个人谈话，借以呈现出当时加拿大移民生活对这些移民者的影响。

如果说戴维斯的剧本再现了苏珊娜·穆迪作为早期移民女性的生活场景与情感矛盾，那么玛格丽特·阿特伍德（MargaretAtwood）的诗作《苏珊娜·穆迪日记》（TheJournalsofSusannaMoodie，1970）则特别强调了这位移民女性文化身份的建构问题。对于《丛林中的艰苦岁月》，阿特伍德曾入木三分地指出“书中最复杂、最暧昧的人物是穆迪夫人自己”［6］。阿特伍德所说的复杂与暧昧，指的就是苏珊娜·穆迪在英国文化与加拿大文化之间的双重处境与身份困境。阿特伍德本人尤为关注的正是这种复杂与暧昧所体现的文化张力。《丛林中的艰苦岁月》隐约透露或者暧昧表达的文化身份处境，成为阿特伍德重新创作与诠释的灵感来源。只不过不同于原作的是，阿特伍德在表现了穆迪文化选择的困境之后，将这一人物牢牢地确定在“加拿大人”的谱系之中。诗歌中基本没有描写苏珊娜·穆迪在丛林里拓荒的生活，而这本来是苏珊娜·穆迪本人在《丛林中的艰苦岁月》中重点叙述的内容。《苏珊娜·穆迪日记》从第一部分开始到第三部分结束，苏珊娜·穆迪的形象实际上是处于一种不断塑造和变形的过程中，生发出多维层面的文化意义，“明显体现出阿特伍德认为的加拿大人生存状态中那种强烈的双重性”［8］。这一形象想要展现的实则是加拿大女性与加拿大文化所处的困境。对于当代读者而言，从阿特伍德的《苏珊娜·穆迪日记》中能瞥见的并不是完全符合事实的历史人物，而是一个具有象征意义的形象。也就是说，阿特伍德对于苏珊娜·穆迪这一素材的吸收，并非局限于再现加拿大移民历史，而试图赋予其更为丰富的文化意义。她以充满想象力和隐喻性的文字重新塑造了穆迪的形象，诗歌结尾处的穆迪不再是诗歌第一部分那个与丛林格格不入、需要重新确认自身文化身份的英国淑女和加拿大移民的混合体形象，而成为加拿大人民以“纪念碑”标注的人物，一个“象征性的徽章”，一个代表了加拿大人集体意识的文化符码。

由此可以看出，经过当代作家的吸收与再诠释，那位在加拿大荒蛮丛林中克服艰苦的自然环境努力生存、在优雅的英国文字中寻求归属感的历史中的苏珊娜·穆迪的形象逐渐发生了变形，从“一位深受欧洲文明熏陶的文化女性转变为充满原始与野性的加拿大旷野的精灵”［9］，由一位具有他者身份的移民作家转化成为代表加拿大本土文化的标志性人物。

四、结束语

苏珊娜·穆迪以文字记录了早期移民的生活与思想状况，是具有代表性的早期加拿大移民女性作家，其作品在文化层面的意义要大于艺术审美层面上的意义。如上文所述，在她的《丛林中的艰苦岁月》中体现了移民作家文化身份的边缘性以及遭遇的文化身份危机。进入新的时期，当她本人成为当代加拿大作家再创作的素材来源时也为后者提供了文学演绎的新起点，在新的历史背景中重新焕发生机。在这个意义上，穆迪本人以及当代加拿大作家笔下的穆迪形象无疑能够成为理解加拿大人文化身份的典型个案，其中既体现出某一时代移民者文化身份的双重性，也反映出以文学手段再建构民族文化身份的可能性。在当下的后现代文化背景下，相信还会出现更多的文学文本，以苏珊娜·穆迪的文学创作为题材继续探索民族文化身份这一问题。

［

参考文献］

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［5］(加)威·约·基思．加拿大英语文学史［M］.耿力平译.北京：北京大学出版社，2009：25．

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篇9

[中图分类号] K247[文献标识码] A[文章编号] 1008―1763（2016）02―0061―07

Abstract：Mundane music was once used to accompany the monthly rituals of local Confucian schools in Yuan Dynasty and this kind of phenomenon dissatisfied some local officials and scholars. In 1318， a local official from Jiangxi Province advocated that local Confucian schools should use refined music in the monthly rituals. The Ministry of Rites soon adopted his claim and gave an edict to local Confucian schools in the country. The edict was not a mandatory one but it helped to rebuild the refined music. Some local officials and scholars were also abided by the Confucianism and rebuilt the refined music all by themselves. Their contributions to rebuild the refined music were cultural inertia of Confucianism， and also the selfidentification of Confucian scholars in Yuan Dynasty.

Key words：cultural inertia； refined-common confliction； local Confucian schools； ritual music

元代是儒学发展不可分割的重要时期，儒学教育上继承了两宋以来的庙学合一制度

申万里：《元代庙学考辨》，《内蒙古大学学报》（人文社会科学版），2003年3月。，“春秋二丁，朔望祭祀”的宣圣庙祭祀制度也在元代得以延续。宋元战争对文化的巨大破坏自不必说，但从金亡后，如孔元措等一批有较高儒学修养者有意识地搜求礼乐书籍、乐人和乐器，入元后又有王镛、阎复、虞集等士人致力恢复儒家礼乐，儒家礼乐虽未如宋、明受到官方重视，但也未因改朝换代而致中断。因此，元代正好为我们提供了一个观察契机，即脱离了官方的强力支持，儒家礼乐文化的“文化惯性”是如何与“俗乐”对抗，力保自身完备性的。

由于元代礼书严重散佚，导致这一时期礼制的完整面貌难以复见。《元史・礼乐志》、《元典章》、《庙学典礼》等正史典章以记载官方礼乐活动为主，而对地方儒学礼乐活动的记载则散见于碑刻、文集和方志中，如杨应子《泉州路学大晟乐记》、欧阳玄《真定路学乐户记》、黄谩逗Q沃菪伦鞔蟪衫旨恰贰⑵界觥墩玫侣啡逖Т粗醚爬种匦藿蔡谩返

这类文献以“大成乐记”、“雅乐记”、“礼乐记”、“修学造乐记”等为主题，集中记录了某一地儒学新置或重修释奠雅乐的缘由和经过。其中一部分以碑刻文献形式存在，另一部分则散见元人文集和元、明方志，笔者目力所及有近五十篇。。就元代文庙祭祀制度和官方释奠雅乐而言，前人着力颇多申万里《元代文庙祭祀初探》，载纪宗安，汤开建主编，《暨南史学》第三辑，广州：暨南大学出版社， 2004；董喜宁《孔庙祭祀研究》，湖南大学2011年博士学位论文，马晓林《元代国家祭祀研究》，南开大学2012年博士学位论文；王福利《辽金元三史乐志研究》，上海音乐学院出版社，2005年等。，这类史料也曾引起多位学者关注，如申万里例举了部分地方儒学备置大成乐的活动，说明元朝中后期大成乐的逐步普及

申万里：《元代文庙祭祀初探》，《暨南史学》第三辑。；胡务论述了元代地方儒学置雅乐的大致过程，并对乐器制造地进行了一定研究

胡务：《元代庙学――无法割舍的儒学教育链》，成都：巴蜀书社，2005，第22-25页。；齐易、马春香等学者对《真定路学乐户记》做过专题研究

齐易《元代〈真定路乐户记〉碑研究》，《音乐研究》2012年3月；马春香《〈真定路学乐户记〉补释》，《文物春秋》2007年第6期；车文明《元代“礼乐户”考》，《文学遗产》2005年9月等。。本文即在前人研究的基础上，竭力收集此类碑刻和文集资料，另结合《至正金陵新志》、《至顺镇江志》、《正德松江府志》等方志及相关人物墓志、传记中的零散记载，对元代地方儒学释奠雅乐的兴起原因、运作经费、乐器来源、师资、演奏者等多方面进行考察，以求教于方家。

湖南大学学报（ 社 会 科 学 版 ）2016年第2期刘砚月：“文化惯性”与“雅俗冲突”：论元代地方儒学释奠雅乐的重建

一元初宣圣庙的官方礼乐建设

杨应子：《泉州路学大晟乐记》，《石刻史料新编》第17册，第13027页。，时任太中大夫总管李贤号召同僚，捐俸置办铜祭器，次年逢江浙等处行中书省所委整治学校官林坤之来泉州，李贤向林坤之提议置办“大晟之乐”。“大晟乐”是北宋徽宗崇宁年间创置的雅乐，在南宋宫廷及民间皆有流传。上文提到元代官方宣圣庙专用雅乐“大成乐”正式创置于大德十年，泉州此次复置的丁祭雅乐应继承了故宋制度。

元代庙学“礼乐坏缺”、乃至丁祭用俗乐的现象较为普遍。其中“礼乐坏缺”者如至治三年（1323）濮州“古乐废已久”

苏天爵：《濮州儒学教授张君墓志铭》，《滋溪文稿》卷十四。，泰定元年（1324）新昌“礼器粗备，释奠独未有乐”

王应及：《新昌县学大乐礼记》，杜春生《越中金石志》卷八，《辽金元石刻文献全编》（三），第497-498页。，至正元年（1341）彰德路“备三献而缺九成者，亦有年矣”

郭思恭：《彰德路儒学雅乐记》，[清]武亿《安阳县金石录》卷十一，《辽金元石刻文献全编》第2册页196。原碑作者由于碑文残损，仅见“郭思”，武亿考证作者为“郭思恭”。，至正三年（1343）东平“历二十九年，礼乐坏缺，无复留意者”

王惟贤：《重新雅乐记》，清道光五年刻本《东平州志》卷一九。，至正十二年（1352）吴江州“至于庙乐，则尤缺焉”

许从宣：《吴江州学大成乐记》，民国石印清乾隆十二年刻本《吴江县志》卷五二，明弘治元年刻本《吴江志》卷一四。等；用俗乐者如皇庆元年（1312）静江路“二仲行礼，侧伶人于庭，命操⑸，世俗，以降以迎，渎抑甚矣”

杜与可：《静江路修学造乐记》，《粤西金石略》卷十四，《辽金元石刻文献全编》（三），614页。，天历二年（1329）彰德路“乐工执俗乐，歌哇之声”

平琏：《彰德路儒学创置雅乐重修讲堂》，[清]武亿《安阳县金石录》卷十，《辽金元石刻文献全编》第2册页181-183。，元统二年（1334）武定府“率作俗乐”

韩镛：《置雅乐碑记》，清咸丰九年《武定府志》卷三一。，至正元年（1341）归德府“视设祭止，以俗乐从事”

苑滇：《归德府学雅乐记》，明成华二十二年本《河南总志》卷一四。，富阳“释奠多用俗乐”

黄茫骸冻形窭筛谎粝匾致仕倪公墓志铭》，《黄金华先生文集》，卷三十二，续稿二十九，元钞本。其具体年代暂不可考。，汉阳府“旧亦循用俗乐”

余阙：《汉阳府大成乐记》，《青阳先生文集》，卷二。其具体年代暂不可考。等。可以说，“雅俗冲突”的现象在地方儒学释奠中广泛存在。事实上，这一现象在延v五年之前即引起一些地方官员的注意――至大三年（1310），常德佥宪奥屯忽都禄向郡监哈提议置备雅乐，哈言“今祀用俗乐，非所以严尊事也”，即主持置办乐器，选乐生，奏大成之乐。

史节翁：《新置大成乐记》，明嘉靖刻本《常德府志》卷一八。

延v五年礼部诏令下达后，地方不乏积极响应者。文献上有明确可见响应者，有真定路“春秋二仲、上丁释奠，犹用俗乐。延v五年改作雅乐”

欧阳玄：《真定路学乐户记》，载一九四一年《正定县志》卷一一；另有齐易《元代〈真定路乐户记〉碑研究》（《音乐研究》2012年3月）、马春香《〈真定路学乐户记〉补释》（《文物春秋》2007年第6期）等录文和研究。现碑藏正定县大佛寺碑廊。；平度“延v戊午夏，廷议孔圣春秋无不至，沿各路祭祀”，“鼓以俗乐，反为亵渎，选习古乐师教肄生徒，以供春秋祭祀”

林开：《诏加大成之碑》，民国二十五年刻本《平度县续志》卷三；新喻“延v五年……而作乐之命下”

李存：《大成乐记》，清康熙十二年刊《新喻县志》卷一四。，广德“今释奠例得用乐”

牟应龙：《乐器记》，清乾隆五十七年《广德府志》卷三。等。大成乐由此在地方儒学陆续推广开来。

从大德七年（1303）起，到至正二十一年（1361），各州、县儒学的雅乐建设活动贯穿元代始终。就造乐缘由而言，除了“乐工执俗乐”和遵照“延v礼部之议”之外，一些地方儒学出于遵循古制和维护儒家礼乐传统完备性的目的，也不惜重金自发进行雅乐建设，这离不开热心学校事务的地方官员和教授的倡导，一定程度上也体现了士人的文化理想与身份认同。

士人参与书院事业的动机有“文化理想”、“现实关切”与“身份认同”，参见肖永明、彭爱华：《士人对书院事业的推动及其动机探析》，《首都师范大学学报》（哲学社科版），2006年第5期。主事官员“割己俸”

《元史・赵师鲁传》，第4114页。，“各捐俸金”

韩镛：《置雅乐碑记》，清咸丰九年《武定府志》卷三一。，“劝率诸儒，多输私财”

平琏：《彰德路儒学创置雅乐重修讲堂》，[清]武亿《安阳县金石录》卷十，《辽金元石刻文献全编》第2册页181-183。是雅乐建设经费的常见来源。延v五年礼部诏令以“赡学钱粮”为雅乐建设经费来源的执行实例，现存文献仅一例，为宿州“计学田之入为禄廪之余，得粟麦五百，顾贸易楼币为钱七千缗，度制乐器之直。”

孙思庸：《宿州宣圣庙新制雅乐记》，弘治《直隶凤阳府宿州志》下，明弘治增补刻本。可见置办雅乐所需经费不是一笔小数目，筹集经费对于地方儒学而言实属不易。

三乐器、乐师、乐生：地方儒学

雅乐构成研究

（1）乐器

雅乐演奏是一项专业性很强的活动，成套的乐器、专业的师资、受过专门训练的演奏者是雅乐建设能否成功的重要因素。雅乐器的种类和数量有典可依，《元史・礼乐志》载“登歌乐器”部类为“金石丝竹匏土革木”八音，共计七十一件。地方儒学雅乐器有明确记载的为六十四、六十二、六十件不等，现将有明确记载的总结如下表：

可见地方雅乐乐器并没有完全按照元官方宣圣雅乐乐器七十一件的标准来置办，但也基本满足“钟磬琴瑟、箫笙埙篪、搏拊”的配置。其中匏部的差别与官方较大。官方乐器匏部为“巢笙四，和笙四，七星匏一，九曜匏一，闰余匏一”，地方则“笙二”，“巢笙二，和笙二”为常见，而不见七星匏、九曜匏和闰余匏。造成此差异的原因还有待进一步研究。

一套完整的雅乐器种类繁多，数量较大，要置办齐全并非易事；相应地，其演奏所占场地不小，因而有地方儒学为了容纳庞大乐队而扩建场地的情况，如延v二年镇江庙学“增建前轩以容乐生”

俞希鲁：《至顺镇江志》卷十一，清嘉靖宛委别藏本。，至治元年（1321）永州庙学“殿之前地窄，不容陈大祀之乐，因筑台以广之”

吴文彬：《大成乐台记》，明洪武本《永州府志》卷二。等。另外，乐器的后期养护也耗费颇多。《元史・礼乐二》中记载，自至元十九年（1282）王积翁奏请征亡宋雅乐器至京师，到至元二十九年（1292）十年间，钟磬屡次因年久缺坏、声律不齐，需要重新铸采。官方礼乐尚且如此，地方儒学无力负担便在情理之中。从雅乐建设开销来看，地方儒学往往只有购置乐器的经费，而无乐器后续养护经费，置乐所耗无疑推高了地方儒学的办学成本。

雅乐乐器的制造地点也值得关注。《元史》记载江浙行省是雅乐器的重要产地，大德十年（1306）朝廷即命江浙行省制造宣圣庙乐器

《元史・礼乐二》，第1697页。；泗州则是磬石的主产区，至元二十二年太常卿忽都于思奏称“大乐见用石磬，声律不协。稽诸古典，磬石莫善于泗滨，女直未尝得此。今泗在封疆之内，宜取其石以制磬。”

《元史・礼乐二》，第1696页。据嘉靖《宿州志》记载，“磬石出灵璧县磬石山，取制编磬，以供郊庙、朝廷之用”

嘉靖《宿州志》，《食货》三，1963年上海古籍书店据宁波天一阁藏明嘉靖刻本。，可印证《元史》及碑刻文献的记载。乐器的另一个来源，是散落民间的故宋遗物。如大德十年泉州路置乐，“其钟之夷则，中声黄钟清者，得之故相留公之家”

杨应子：《泉州路学大晟乐记》，《石刻史料新编》第17册，第13027页。，此“故相留公”极有可能是原南宋宰相留梦炎。

年代及地点

乐器品种及数量

大德十年（1306）泉州路

杨应子：《泉州路学大晟乐记》，《石刻史料新编》第17册，第13027页。

钟磬琴瑟，笙箫埙篪，搏拊

约大德八年（1304）-至大元年（1308）间南安路

吴澄：《南安路儒学大成乐记》，《吴文正公集》卷二。《南安路儒学大成乐记》一文中没有相关时间记载，但据路剑《吴澄年谱》（《抚州师专学报》1992年第2期），大德八年（1304）秋八月吴澄授将仕郎、江西等处儒学副提举，至武宗至大元年（1308）授从仕郎、国子监丞，此文应作于这段时间内。

、、钟、磬、琴、瑟、管、箫、笙、埙、

至大三年（1310）常德

史节翁：《新置大成乐记》，明嘉靖刻本《常德府志》卷一八。

为特磬、特钟各一县，编钟、编磬各一肆，琴瑟、埙笙各二。行以管箫，节以鼗鼓

皇庆元年（1312）静江路

杜与可：《静江路修学造乐记》，《粤西金石略》卷十四，《辽金元石刻文献全编》（三），614页。

琴、瑟、钟、鼓、，计六十二事

皇庆二年（1313）郴州府

郑鸣凤：《大成乐记》，嘉靖《湖广图经志书》卷14，《郴州府・艺文》，第1238页。

特钟、特磬一，编钟、编磬各十有六，箫八，凤箫

原文作“凤萧”，应为“凤箫”，故改。一，笙二，二，篪三，埙加一焉；各一，瑟琴鼗鼓各二

延v二年（1315）镇江

俞希鲁：《至顺镇江志》卷十一，清嘉靖宛委别藏本。

琴十，瑟二。又钟磬各十六，二，笙箫各二，埙篪各二，洞箫二，各一，止甄一，搏拊一

延v六年（1319）广德州

牟应龙：《乐器记》，清乾隆五十七年《广德府志》卷三。

钟磬琴瑟、箫笙埙篪、搏拊，凡为品六十

至治三年（1323）嘉定州

周仁荣：《嘉定州儒学大成乐记》，一九二七年本《江苏通志稿・金石二一》。

编钟十有六，编磬十有六，琴瑟十有二，箫二，管二，篪二，巢笙二，和笙二，埙二，搏拊二，嵌，二

泰定元年（1324）新昌

王应及：《新昌县学大乐礼记》，杜春生《越中金石志》卷八，《辽金元石刻文献全编》（三），第497-498页。

搏鼓二，设县二堵……琴十，颂瑟二，二管，笙箫间凡六人，埙鸣篪应者四人，椎以合牵甄以^各一

天历二年（1329）彰德路

平琏：《彰德路儒学创置雅乐重修讲堂》并阴，[清]武亿《安阳县金石录》卷十，《辽金元石刻文献全编》第2册页181-183。

古乐器六十四件

元统二年（1334）武定府

韩镛：《置雅乐碑记》，清咸丰九年《武定府志》卷三一。

金石丝竹、匏土革木之器卅有四事

后至元元年（1335）建德路

柳贯：《建德路学新制乐器记》，《柳待制文集》卷一五。

琴一弦、三弦、五弦、七弦、九弦各一，瑟一，a、篪、笛、箫各一，巢笙、和笙各二，埙一，晦浴恰各一

后至元二年（1336）句容

赵承禧：《句容县学大乐礼器之碑》，民国十六年《江苏通志稿・金石二二》。

钟磬笙箫，琴瑟埙篪，

后至元六年（1340）滁州

张翥：《滁州新置大成乐器记》，一九三五年《安徽通志稿》金石古物考五。

钟十有六，磬十有六，瑟二，琴一三五七九弦十，管篪箫各二，笙埙搏拊各二，且一

至正四年（1344）湘乡州

杨继祖：《奠大成雅乐记》节文，《湖广图经志书》卷一五。

赵承禧：《句容县学大乐礼器之碑》，，广德州“择士庶之子弟习其事”

牟应龙：《乐器记》。等，其雅乐演奏活动乃业余为之，他们自然享有与专职乐人不同的社会地位和权利。

《元典章》中没有“礼乐户”专门身份和权利的条例，仅可查到礼部至大四年（1331）十一月关于“大乐忽儿赤”差役问题的律令，其中规定了“大乐忽儿赤弦匠人每”应“与民一体均当差役”。

《元典章》，礼部卷之四，典章三十一，“儒人差役事”条，第二册，第1091-1092页。按，“大乐”即雅乐，“忽儿赤”（Qu`uri）即蒙古语“奏乐人”，“每”在元代硬译公牍文体中表示“们”，“大乐忽儿赤每”即雅乐演奏者们，“与民一体均当差役”说明在制度上他们并不享有免除差役的特权。不否认元代存在过对专职雅乐演奏者的职业认定，但这类人的数量和分布是十分有限的，元代广布各地的庙学没有、事实上也难以供养专职的雅乐演奏者，曲阜、真定等地的“乐户”或“礼乐户”是在一定条件下原有历史存在的延续。

四余论

对儒家而言，其广义的“礼乐教化”理想是不能一蹴而就的，胡祗y即有言“礼乐固非庸儒之所能复”

胡祗y：《礼乐刑政论》，《紫山大全集》，卷十三。。而具体的雅乐建设费时费力，时人也有所认识。至元二年（1342）海盐州新筹备大成乐，官员请“仪征周君”出面指导，“周君”认为只有符合律制、和谐的音乐才能达到教化的目的，这不仅对乐器本身质量有严格规定，对乐工的素养也有较高的要求，否则费时费力，其结果只是无用之虚文：

“乐以导和，不和不足为乐。W观江淮间所用乐，杂出于伶人贱工之手，器不中法，音不中律，左右高下，参差混淆，恶足以致和哉？苟徒捐厚费而饰虚文，W弗为也。”

黄谩逗Q沃菪伦鞔蟪衫旨恰罚《文献集》卷七上。

由上种种，地方儒学的雅乐建设过程，存在着曲折与反复的现象。元末至正二年湘乡州的雅乐建设，“江南内附二十年，湘乡以县为州四十年，同知国有始议及庙乐。又十年，王侯始能集乐之成”

杨继祖：《奠大成雅乐记》节文，《湖广图经志书》卷一五。，足见雅乐建设过程的曲折。天历二年（1329）《彰德路儒学创置雅乐重修讲堂》和至正元年（1341）《彰德路儒学雅乐记》两块碑文，记录了彰德路十三年间的两次雅乐建设。第一次雅乐建设的原因，是马公、伯颜公等地方官员认为释奠“乐工执俗乐，歌哇之声”有所不妥，因而捐俸禄置办雅乐；第二次雅乐建设则因“春秋荐享稽诸祀典，备三献而阙九成者，亦有年矣。”“九成”用典自“箫韶九成”，此处指代雅乐；“亦有年矣”则暗示第一次雅乐建设的成果维持时间其实很短。武亿在《彰德路儒学雅乐记》录文后有案语称：“迄至元己卯仅十三年，何为废焉不讲，此有司之过也”

[清]武亿《安阳县金石录》卷十一，《辽金元石刻文献全编》第2册页196。，就彰德路地方官员维护雅乐不力提出了质疑。同样的情况还出现在嘉定州和新喻州等地。嘉定州于至治三年

周仁荣：《嘉定州儒学大成乐记》，一九二七年本《江苏通志稿・金石二一》。、和三十八年之后的至正二十一年

杨维桢：《嘉定州修学记》，钱谷编《吴都文粹续集》卷六，学校，清文渊阁四库全书补配清文津阁四库全书本。进行了两次雅乐建设，据至正二十一年“惟先圣龛帐与大成乐器，泮沼仪门未具”的记载可知，至治三年置办的乐器可能由于种种原因散佚。新喻州于延v六年遵照礼部要求置办雅乐

李存：《大成乐记》。，十九年之后即后至元四年，在知州李汉杰主持下进行了重建

篇10

乐黛云在其著作《跨文化之桥》中写到：“追求和谐是东方各民族共同的传统精神”。“和”是中华民族永恒鲜活的文化精神，凝聚着中华民族对人生、社会乃至宇宙的深刻体验和理性思考。《乐记》是我国一部重要的儒家典籍，它的内在灵魂就是“和”。《乐记》以天地为思维的两极，运用整体思维和模糊思维，以意象化的语言阐释了“和”的思想，不仅在当时，乃至今天都具有深刻的人文价值和积极的现实意义。 

一、 《乐记》的“和谐”思想探讨 

要想真正弄清楚《乐记》“和谐”思想的含义，就不能不涉及 

“乐”与 “礼”是相辅相成，缺一不可的。“礼”将人们区分开来，分清尊卑；“乐”则让不同等级之间的人和睦相处。而“和”则是体现出礼乐教化所要达到的一种人际关系上的美好境界：“是故乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；在族长乡里之中，长幼同听之，则莫不和顺；在闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲”。  

(三)人与天的和谐  

人与天的和谐，即人与 自然 的和谐，也就是古人说的天人合一，今人说的人与自然和谐相处。蔡仲德先生在其著作《

其次，在方法论视阈下，《乐记》的和谐思想有助于我们抵制腐朽文化，发扬先进文化。随着科技的 发展 ，文化也 日新月异。在文化突飞猛进的同时，也产生了许多问题：高雅与低俗并存，阳春白雪与下里巴人同在，鱼龙混杂，良莠不齐。正宗主流文化学习的人越来越少，而铺天盖地的低俗消极文化正消蚀着广大人民，尤其是青少年的心智和斗志。面对这些问题，我们不得不思考文化与伦理的关系问题，文化对道德的影响问题。要想解决这些问题，到《乐记》那里寻找答案不失为一良策。《乐记》作为一部儒家经典，不仅是 音乐 史上的巨著，更是一部伦 理学 和社会学著作，对于我们今天建设社会主义先进文化、提高人类的道德修养、构建社会主义和谐社会有着重要的现实意义 

(二)有利于提高人们的思想道德素质 

通过上面对《乐记》和谐思想的探讨，我们可以看出，《乐记》的和谐思想具有很强的伦理价值，对于人们道德修养的提高有很大的作用。“移风易俗，莫善于乐；安上治民，莫善于礼”，音乐具有改良社会风气，改变社会陈规陋习的作用。礼，即道德规范对人们道德修养的作用一目了然，而乐对社会风气，道德修养的作用则是潜移默化的。

《乐记》主张音乐对个人的道德修养有重要作用，“礼乐不可斯须去身”，“致乐以治心，则易、直、慈、良之心油然生矣”。乐教不仅对个人有重要影响，还有促成群体关系和睦的重要一面，“是故乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；在族长乡里之中，长幼同昕之，则莫不和顺；在闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲”。乐教再配以礼教，则“移风易俗，天下皆宁”“情见而义立，乐终而德尊”的良好社会风气指日可待。 所以 ，学习《乐记》、研究《乐记》、从《乐记》中汲取智慧，不仅有助于我们更好的理解和谐、把握和谐，更有助于我们发展和谐文化、构建和谐社会。 

参考 文献 ：