思想文化模板(10篇)

导言：作为写作爱好者，不可错过为您精心挑选的10篇思想文化，它们将为您的写作提供全新的视角，我们衷心期待您的阅读，并希望这些内容能为您提供灵感和参考。

篇1

一、丹纳治学思想之科学清晰严谨性

1、清晰的整体框架。《艺术哲学》是一本欧洲艺术发展史，总体论述了艺术的本质及其产生的原因规律，然后谈论意大利文艺复兴时期的绘画（拉丁民族）、尼德兰的绘画（日耳曼族）、以及古希腊的雕塑，并以此来证明首篇中提出的观点：艺术品的目的是在于表现某个主要特征。最后丹纳提出艺术品的价值并不是不可评估、不是仁者见仁智者见者的主观看法，艺术品的价值是可以有明确的评价标准，即特征重要、有益及效果集中的原则等。整本《艺术哲学》，不论是首篇到末篇的整体框架，还是独立篇章内部结构，都是一目了然、非常清晰。

2、科学唯物的研究态度。虽然这是一本研究艺术的人文书籍，但是丹纳却采用了很多科学的理论作为指导，他坦言“我们的美学是现代的，和旧的美学不同的地方是从历史出发而不是从主义出发，不提出一套法则叫人接受，只是证明一些规律”，可见丹纳的艺术史研究采用了唯物的观点，把艺术当做事实，探索它们的特点和产生的原因。文章中无处不充满着达尔文的生物学进化论观点，他把艺术的发展类比成植物的生长。另外还采用了“特征从属原理”“异体同功能说原理”等理论，并且引用地质学的术语“层”――即用自然界岩层的层层分级来类比特征重要的程度以说明自身观点，可见丹纳治学的研究方法体现了鲜明的自然科学色彩。

3、严谨的逻辑思路。在论证艺术品定义时，丹纳也是有步骤、有方法的，从否定中得出答案、由部分论证整体等方法都体现了丹纳在写这本著作时所具备的严谨逻辑思路。同样，当他分析尼德兰绘画时，丹纳采用一棵植物的生长周期来类比，以种子-植物-花的阶段性来类比分析造成尼德兰绘画特点与成就的原因就在于日耳曼种族（种子）、尼德兰民族性（植物）、尼德兰绘画（花），以这样一种贴切易懂的生物逻辑顺序来推理：种族（种子隐喻为始终存在的特性），民族性（植物隐喻为可以随历史和环境而改变的特性），以及有前面的特性而产生的结果（花隐喻为尼德兰绘画）。由以上分析可知丹纳所有举例对比始终为着证明他最终学术观点而服务，紧扣主题却又能做到层层剖析、抽丝剥茧。看过丹纳对拉丁民族意大利人与日耳曼族尼德兰人的种族性比较，作为读者的我们就能够理解为什么在尼德兰会产生这样一种绘画艺术，在日耳曼又会孕育另一种绘画艺术风格，从而丹纳水到渠成的归纳出预设结论――环境影响艺术，而在阅读时读者则会不自觉的追寻丹纳的思路。

4、多样的论证方法。《艺术哲学》一书，采用了多种论证方法，对比、反证、举例、归纳、类比等方法的运用，在文中多处可见。就反证而言，丹纳在论证艺术效果集中问题时，从反面角度入手，首先分析作品不精彩的原因：指出中世纪初期法国文学效果不佳的原因在于当时作家有观念却不知道表达集中的方法，无法把艺术效果集中渲染凸出，并且同时说明希腊后期戏剧创作衰微的原因却恰好相反：创作者技法太多而缺少浓厚的思想感情，从而才得出元素不能集中则不能表达确定的作品性格的结论，而一旦作品的性格不能表达确定，这一类艺术则可能会走向没落。

5、丰富的例证。丹纳有言“我唯一的责任是罗列事实，说明这些事实如何产生”，就他的研究倾向性而言，他对例子的倚重是不言而喻的。因此《艺术哲学》一书所用例子之丰富程度是可堪一叹的。丰富艺术史实的掌握对作者丹纳的写作是非常关键的，这种灵活掌握例子的能力亦是常人所未能拥有的。六大艺术种类、欧洲主要代表国家的艺术作品，丹纳都是娓娓道来。作者只有熟知各类艺术的代表艺术家和作品以及这些艺术作品的特点，才有可能在例证思想时信手拈来，珠圆玉润的切合思想证明思想。

二、傅雷《艺术哲学》的成功翻译体现了文学类翻译译者所必备的素质

1、译者的文化修养――“同情”的力量。好的文学作品译者须有艺术家的气质。“艺术家在事物前面必须有独特的感觉：事物的特征给他一个刺激，使他得到一个强烈的特殊的印象”而当艺术家（或原作作家）表达了这样一个印象时，译者必须要有能够“同情”的能力，能够敏感的意识到这一个印象，与原作作者产生共鸣。怎样具有这样一种能产生共鸣同情的能力呢，“一个人所能理解的感情，只限于和他自己感到的相仿的感情”，因此，要想理解艺术家，就需要使自己成为一名有艺术修养的人。傅雷翻译《艺术哲学》，前提是他理解了丹纳的《艺术哲学》。在翻译这本著作之前，他曾留学法国学习艺术理论，得以观摩世界级艺术大师的作品，大大地提高了他的艺术文化修养。傅雷对希腊、意大利、尼德兰的文化有深刻的理解，而只有具备了这样一种文化储备，才能在翻译时与原作者感情共鸣。另外，傅雷同丹纳一样热爱他们笔下的艺术，从他们的字里行间逸出的绘画音乐建筑，无不让人心生向往，对于一类艺术文化有如此的感情，怎会理解不到它的精髓并且表达不好呢。踏实的文化修养与对研究对象的热爱，能够使译者与原作作者产生“同情”，从而成就好的译文。

2、译者深厚的语言功底。扎实的语言功底是译者必备的能力，语言是通往其他世界的桥梁。掌握一门语言就能了解一个世界及其文化，同时再用语言来进行表达也就不再是难事。对比其它版本的《艺术哲学》译文，可以发现傅雷的译文表达流畅，用字灵活丰富，并且能用精准而易于理解的句子进行表达，可谓传神。在他的描述下，尼德兰丰富而有细腻层次并且时时刻刻变化的自然色彩也得到形象的表述，傅雷《艺术哲学》中译本说尼德兰的水是“煤灰色”，这就是一种中国风味的表达，他的语言考虑到中国读者的接受力，既保留原作意蕴，又让中国的受众觉得形象。文本在不同语言中转换，特定词汇难以对译，这样的处理足以显出傅雷的语言能力。《艺术哲学》虽是艺术批评论，但与一般的评论生硬板直不同。丹纳的语言充满了各种生动的形象及隽永的语言，傅雷译文的语言可以说是做到了为原作语言锦上添花，充分的发挥了汉语优势。对偶句、散长句交错、排比在他的译作中亦是随处可见。

三、结论

总之，做学问要求能以一种理性的思想做指导，丹纳科学唯物的研究态度、清晰的框架都是值得借鉴的。他懂得多种语言，还游历过希腊、尼德兰、意大利等多个国家，中国有句古言：“读万卷书，行万里路”既是丹纳的真实写照，同时又是获取丰富材料的媒介和途径。科学的思想、生动而不刻板的语言、游历体验后对欧洲文化的深刻理解是丹纳著就《艺术哲学》的重要因素。傅雷对这本著作的翻译，既保留了丹纳这三个优点，同时又以译者自身对欧洲文化艺术的理解以及深厚的汉语语言功底成功的把《艺术哲学》引入国门，既给国人带来了新鲜的艺术哲学体验，同时也证明翻译作品能打开文化传递的窗口。可以说，以思想、语言、文化为支点，丹纳与傅雷共同成就了中文译本《艺术哲学》在国内相应研究领域的经典地位。

【参考文献】

篇2

“中国人缺乏忏悔意识”、“我们没有原罪的观念”、“原罪说是西方文化有的，中国传统文化中没有原罪思想”等等，几成人们熟知的常识、共识。那么，到底中国传统文化中有没有“原罪思想”呢？常识、共识就是真理吗？——真理往往从怀疑常识开始。或如黑格尔所说，熟知未必真知。让我们先从西方的原罪说说起。

一、西方文化中的原罪说西方文化的基础是《圣经》，西方的原罪说最早就来源于《圣经》的《创世记》中人类始祖偷吃禁果的故事：亚当和夏娃经不住蛇的引诱吃了上帝告诫不能吃的禁果——能够分辨善恶的“智慧果”。“智慧果”好吃，但代价却是巨大的：亚当和夏娃失却了乐园。不仅如此，他们的后人因为他们所犯的罪而不得不继承他们的“原罪”。——在西方文化中，“十字架”是西方人的宿命。虽然后来有上帝之子耶稣的救赎，但，作为背负着沉重肉身的个人，西方人是从未卸掉过自己身上沉重的十字架的。因为，这十字架是生长在他们的血液和灵魂里的。不言而喻，西方人的所有努力和使命，就是“救赎”。西方文化和文明的主旋律就是寻求救赎之道——不管是科学的还是人文的。那么，西方人的这种“原罪”到底是一种什么罪呢？其实，从法律的角度来看，这是一种很普通的、人人难免会犯的罪——违约罪，或说是，失信罪。况且，此罪的获得是由于“轻信”。记得马克思夫人燕妮说过，在所有过错中，她最能原谅的是“轻信”。

二、中国文化中的原罪思想与西方不同，几乎没有人会相信中国文化中有类似西方的原罪思想的。道理很简单，所有关于原罪的说法，都是与有关的。而中国，是一个没有严格意义上的宗教的民族。某些中国人的原罪观念，几乎都是来源于佛教的业障观念和迷信性的伤天害理观念以及基督教的原罪观念等。此外，几千年来中国人的具体道德伦理操守，也往往给人一种缺乏原罪观念的印象，这在事实上强有力地支持了中国文化中没有原罪思想的看法。人们看到，现实生活中“慎独”的道德境界，只有在个别的圣人和士人中才能够出现。对于广大民众来说，唯一的“紧箍咒”来自于他们的现实上帝——统治者。在中国大众中，“忏悔”现象是极其罕见的，“中国人为什么缺乏忏悔意识？”的质疑就是证明。无庸讳言，中国人缺乏原罪意识，并因此而缺乏忏悔意识。更进一步来说，中国人缺乏救赎的冲动和渴望。——这一切的一切，大大小小的文化学者，几乎都将之归因于中国的传统文化——中国传统文化中没有原罪思想。这是真的吗？恰恰相反，笔者在中国传统文化经典之一《庄子》中，读到了与西方的原罪说有异曲同工之妙的中国的原罪思想。请看——《庄子·应帝王》：南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为混沌。倏与忽时相与遇于混沌之地，混沌待之甚善。倏与忽谋报混沌之德，曰：“人皆有七窍，以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而混沌死。——这就是地地道道的中国特色的原罪思想即原罪说！可是，它却不是被学者们牵强附会地当成了与物理学上的宇宙大爆炸理论、基督教的“创世说”相类似的具有“科学性”的宇宙起源论的“宇宙论”、“本体论”了，就是被自以为高明地而实际上是肤浅地解释为人由愚昧而“开窍”的积极的“文明”过程等等！——庄子“浑沌”寓言中所深藏着的中国传统文化中的“原罪思想”被遮蔽了。中国人的原罪，就是从倏和忽合伙“谋杀”（我在课堂上讲解这一思想时，有同学说是“过失杀人”）混沌开始的。尽管倏和忽的主观愿望是善的，但他们是难逃“杀人”之罪的。从倏和忽“善”的主观愿望来说，中国人的原罪是由于讲“情义”而导致的，它与西方被“蛇”引诱是不同的。所以，中国人从一开始其“开窍”即理性智慧就与非理性的“情感”纠缠在一起。这正是中华文明迟迟不能走向现代化的一个重要原因。这一点，M·韦伯看得非常清楚，他在《新教伦理与资本主义精神》一书中所说的“理性化”，我们中华民族迟迟不能够达到。与西方原罪中的“违约罪”相比，中国原罪中的“杀人罪”罪加一等。按理来说，违约罪的惩罚是逐出伊甸园，杀人罪的处罚就应该是偿命。——中国人犯的是杀人罪，这罪行太过严重，实在是赔偿不起，不过，此杀人罪又是出于“好意”的，故而，可以从轻发落——判个“无期徒刑”罢了。可哀的是，这西绪弗斯式的无期徒刑对于人来说实在是“生不如死”，可偏偏我们中国人的精神胜利法很管用——好死不如赖活着。于是，“原罪”就被我们不了了之并渐渐地淡忘、掩盖了，即将它逐出自觉的意识层面，埋进潜意识的深层。——这正是几千年来中国文化中不见原罪的根本原因。间或有人从潜意识中将此原罪挖掘出来，如历代道家的代表人物和明代李贽的“童心说”等，也终不成气候。——“我没罪，我没罪”。没罪就不需要忏悔，没罪就不会受到惩罚，从而也就不需要拯救。

三、其所是，非其所非各民族的文化有差异和特殊性，但从根本上来说大同小异。原罪思想或原罪说对于整个人类来说是一个根本性的问题，它不独是西方文化的特有现象，中国文化中理应有它的踪影。庄子关于混沌开窍的寓言故事，正是亚当夏娃偷吃智慧果而知善恶羞耻的中国版本。西方人能够从原罪说中发现智慧、理性、文明的双刃剑性质，而今勇于检讨“现代化”的负面效应，我们中国人当且能够从自己的原罪思想中汲取智慧和力量……只知其一，一无所知。——M·缪勒21世纪，中国人必须重建自己的原罪意识，自觉地、勇敢地背负起自己应该背负的十字架。只有原罪意识，才能最终帮助我们走出世俗的沉沦状态而走向超越，斩断伴随我们几千年的“夭折的宿命”。而重建我们的原罪意识，首要的工作是复活我们传统文化中的原罪思想。——无论从哪个角度来说，《庄子》，都是我们中国人的“圣经”。——有一位先知在2000多年以前等着我们……是其所是，非其所非————“你们看天上的鸟，也不种，也不收，也不积蓄在仓里，你们的天父尚且养活它们……你想野地里的百合花，怎么长起来，它也不劳苦，也不纺线，然而我告诉你们，就是所罗门王极荣华的时候，他所穿戴的还不如这花一朵呢”（太6：26-28）！——“日凿一窍，七日而混沌死”！——人在童年，当天真烂漫，纯朴无瑕，童言无忌，无忧无虑，而不能揠苗助长，急于求成，过分早熟，失却天真；人在少年，当风华正茂，意气风发，勇往直前，敢做敢当，而不能瞻前顾后，畏缩不前，少年老成，老气横秋；人在青年，当认识自我，谦虚谨慎，忍辱负重，卧薪尝胆，而不能斤斤计较，患得患失，心猿意马，胸无大志；人在中年，当勤奋自重，责无旁贷，事业有成，硕果累累，而不能浅尝辄止，一暴十寒，怨天尤人，功亏一篑；人在老年，当无拘无束，逍遥自在，返朴归真，返老还童，而不能利欲熏心，贪得无厌，风烛残年，老牛破车……

篇3

1、镇党委将以学习十精神为主线，继续开展好每月一次的党委中心组理论学习会。结合时政热点、新生知识、工作难点有主题、有计划、有效果地开展好中心组理论学习。2、组织好每个季度的机关干部学习会。按照“走出去、请进来”的模式，组织广大机关干部“走出去”学习好的经验和做法，同时邀请理论领域专家、学者到镇机关单位进行理论宣讲，提升和丰富机关干部的学习能力和知识。3、开展特色学习活动。如读书月、党风廉政教育、十知识竞赛、十主题论文等学习活动，通过“读、写、听、说”提升机关干部理论学习参与面和积极性。

二、扎实推进农民群众教育，培育宣传文化品牌

深入推进“送政策、送温暖、送服务”工作全覆盖常态化，整合我镇优势、特色资源，继续打造宣传文化精品。同时积极组织广大群众参与各类讲座、文体活动，通过喜闻乐见的形式寓教于乐，把党的政策、社会建设的成就和农民教育工作渗透到全镇各个角落。

三、深化文明创建活动，巩固文明创建成果

继续开展文明创建工作，让各界群众加入创建活动中来。持续开展好爱老敬老、扶贫助困等系列创建活动，协助政府开展好计划生、综治平安、法律援助等民生工作。

四、做好正面典型宣传，营造争先良好氛围

做好精神文明建设，继续挖掘辖区各类典型，尤其是“道德模范”、“身边好人好事”的评议和推选。同时宣传各级评选评议出的道德模范、好人好事，号召各界群众学榜样、争先锋。此外，加大对道德模范、好人好事的宣传报道，关心道德模范、好人好事的个人和集体，增其强荣誉感和责任感。

五、重视社情舆情工作、加大宣传信息报道

充分利用网络通讯媒体平台，持续做好社情舆情关注与收集工作。与此同时，根据工作开展特色内容，做好各级媒体与重点刊物新闻信息报送工作，加大我镇宣传力度，提升古陂对外良好形象。

六、丰富社区群众文化、着力文体基础建设

篇4

余华是中国现代先锋小说的代表，他用一部《活着》为读者揭示了底层农民生活的困难，表达出了人类面对苦难的生存策略与生存理念。《活着》创造了小说的奇迹，其发行量在当代小说中一直都名列前茅，受到了各个阶层读者的喜爱，是当代文学的经典文本。余华用一个接一个亲人死亡的事件亲手撕开伪活着的面具，让苟延残喘的生命渺小而又强壮的延续，用死亡来让活着的人更痛苦，最后是剩下活着。

一、《活着》对儒道的传承

《活着》用粗犷的手法描写了中国农村社会普通农民家庭的生存史，主人公福贵饱经磨难，生命里难得的温情一次次被死亡撕得粉碎，他终于在苦难的生活后获得“解脱”，具有了哲人似的思索。《活着》这一本书将血淋淋的死亡刻画地匪夷所思却又栩栩如生。而福贵却要带着亲人死亡带给他的伤痛活着，而这一活着，殊不知需要多大的勇气与毅力。儒家文化作为中国文化的传统一直由时代延续，儒家文化正是因为它富有深刻的内涵与意义才被后人一代又一代的相传。正如活着一样，它所带给人类的深刻意义是让人类的生命生生不息。荣格的集体无意识认为，人具有与生俱来的知觉，情感，行为等心理要素，它们是人类在漫长的历史演变中积累下来的沉淀物。而活着便是人类这个种族、这个大集体所传承下来的无意识，仿佛人生来就是有求生的本能，活着就是为了活着，这次才是生存的本质。

二、《活着》中的儒家文化

但是作者在这文学作品中用衰败和死亡来提点我们如果要想不仅仅为活着而活着就要有正确的生存意识，指导我们做出正确的生存行为。孔子坚信“天之未丧斯文”，而斯文就是我们所指的文化。对文化的终极关心就是对人类生存的根本意义、价值、信仰等的关心。一个国家、一个民族、一个人，如果失去了文化，没有了信仰，又能如何长久生存下去？唯有苟延残喘的生命在苟延残喘的延续。我想，作者是想通过最后这一悲惨的结局来告诉我们如何更好的活着，他笔下每一个人物死亡和主人公的失败都无不体现着儒家文化的重要性。

儒家文化一直秉持着中庸之道，事实上，智者并不仅仅有孔子，亚里士多德也遵循着中庸之美。中庸的思想就是适度，凡事都有个度，当付出与回报达到一个平衡的时候，安乐幸福才会长久。而挥霍过渡最终只是为了生存而痛苦挣扎。在《活着》这一作品中，福贵本是大少爷，但是因为自己年轻吃喝赌败光家产，就是因为他这样的生活，没有遵循儒家的中庸之道才招来祸患，气死了父亲，失去了母亲，虽然最后也知悔改，但是最终还是抵不过厄运的捉弄。再来看看福贵的小儿子有庆，因多次献血而被活生生吸死，又何尝不是因为不懂得如何平衡自己和他人的利害而白白死去，这也同样告诉我们中庸的思想，适度的思想。同时，有庆的行为还体现出儒家思想中的“仁”，第二层含义即仁者爱人，是所谓的一种品德，但是孔子当时推崇的“仁”是对执政者而言，但是当执政者没有“仁”时，长久的安乐又怎么能实现呢？如果当时的社会存在“仁”，又为何会让有庆多次的献血呢？有庆这样献血又是否遵循儒学思想上的“智”呢？我们再从大的方面来说，当福贵是个地主的少爷，没有担当起为家庭奋斗的一个责任，没有儒家所谓的“礼、仁、中庸”，阶级的统治就是不正的。最后作为一个人，更是没有孔子所谓的“自得”，即积极进取之心。我们中国人因过分享受当前，安分守己而忽略将来，不能做到未雨绸缪，而儒家的生存意识绝不能仅仅只停留在上层表面，能重要的是深入贯彻到每个人心。这样才能让个人、民族、国家更好的活着。相对于老子的道家而言，孔子的儒家更为积极入世，强调人的积极性，主观能动性，而不是无为而治。所以也正是因为福贵一开始的错误行为，没有带来积极的结果，所以导致了悲剧的结果。

三、Y语

《活着》告诉我们，儒家文化中的生存意识可以让人活着并且活得更加舒服，而我所理解的儒家的生存意识绝不仅仅是活着，“礼治、仁爱、中庸”是儒家文化给我们活得更好的工具。作者通过亲人离去、家破人亡来反衬这些儒家人化的作用最后通过白发人送黑发人，只剩福贵和狗这一凄惨的画面来强调突出了生命的张力，生存仅仅是为了活着而活着，而活着已经是一件很艰难的事情了。但是我认为这样的结局也恰恰更能让活着的人们去深思：如何才能让活着的力量更加强大，让活着能加绚丽多彩？也让还在为了生存而挣扎的人心里得到一丝安慰，毕竟活着已经很不容易了。

参考文献：

[1]黄海.解读《活着》：极度生存状态下生命个体的真实本相和生存意义[J].湘潭师范学院学报（社会科学版）.2003（05）.

篇5

森林本体的认识。一种观点认为，森林即自然，是道的体现，这种观点集中见于道家学说中。道家学说，又称黄老哲学、老庄哲学，集中见于《老子》、《庄子》和《黄帝书》。道家的生态观，在我国传统的生态思想体系中占据重要的地位。一种观点认为，森林是神灵。在远古时代，一切自然现象都被人们奉为神灵。森林资源是人们赖以生存的自然条件，作为森林资源的动植物也被奉为神灵，产生了对森林动植物的图腾崇拜。图腾崇拜是一种对自然和祖先崇拜相结合的原始宗教。原始人类对自然物以及自然现象的崇拜就是自然崇拜。最普遍的是崇拜天地，原始人类认为，是天地创造、养育了人类。自然崇拜体现了早期先民们对自然的有限认识和由此产生的人类早期的生态智慧。森林是人类的摇篮。森林是人类文明之母。地球上大约3亿年前出现了森林。根据地质学和人类学的研究，大约2000万年前，人类的灵长类祖先出现在非洲的亚热带森林里。2000万年前到1500万年前的第三纪，气候变得干燥，森林也越来越稀疏，以至被草原取代。这些原始灵长类被迫下到地面生活。

现在发现最古老的类人化石为300万年前。距今170万年前至1.8万年前，在中国这片土地上，留下了元谋人、蓝田人、马坝人、河套人、丁村人、山顶洞人等足迹，他们的栖息地森林密布，水草肥美。人猿揖别后，人类祖先为了抗击林中猛兽的侵袭，学会了利用木器，制作工具，以群体形式在与大自然的抗争中学会狩猎。利用因雷击产生的林火，使人类尝到熟食，增强了体质。为获得熟食，驱除寒冷，人类祖先学会了保存林火。

森林分布状况在很大程度上决定了文明的基因型。有了森林就有良好的自然环境，人类才能生存，才能创造文明。历史上绝大多数地区文明的衰落，其根本原因在于它们赖以生存的自然环境恶化。离开了森林，流水就会失去源泉，人类就没有生存的基础和条件。山间水源来自泉眼，也来自渗出的地下水和雨水的汇聚，它们都要依靠森林的涵养，一旦森林被毁，水源失去涵养就有枯竭之虞。没有水，植物就难以生长，动物无法生存，人也无法居住。

森林哲学———认识论

在中国传统思想中，天地万物看成一个整体，而将人和万物看作是天地的衍生。森林作为万物之一，在自然万物中占有重要位置，因而人们的认识也随着自然的变迁而改变。对森林在自然界中地位的认识。夏代开始，人们已萌生“五行”观念。周初，五行思想有所发展。战国时期的五行思想，不仅把“木”作为五行之一，而且将“木”列为五行之首。认为木主生，代表生命，与四时、五方联系起来时，木属东方，属春季。由于日出东方，故把东方作为五行之首，如同东岳属于五岳之首一样。因此，木在五行之中居首要的地位。成熟的五行说，实际上是以木为核心的和谐宇宙生态系统。这就更加强调了森林生态资源的重要性。从现代系统科学视角看，森林是自然界最丰富、最稳定和最完善的系统，与海洋、湿地并称为支撑地球生命的三大系统之一。森林赋有碳储库、基因库、资源库、蓄水库和能量库等多种功能，对改善生态环境，维持生态平衡，保护人类生存发展的“基本环境”起着决定性作用。在各种生态系统中，森林生态系统对人类的关系最直接，影响最重大。同时，森林作为陆地生态系统的主体，在调节生物圈、大气圈、水圈和地圈动态平衡中的重要作用，在生物世界和非生物世界之间的能量和物质交换中扮演的重要角色，是其他生态系统都无法替代的。

对森林与人类关系的认识。人类是自然生态系统的一部分，与其他生命形式相互依存，相互制约，不可分离。人与自然的关系制约着人与人、人与社会的关系。人类以文化的方式生存，文化不能反自然。文化与自然的辩证统一，是人类生存的本质。人受自然法则的约束，人类享受物质生活、追求自由和幸福的权利，只能限制在环境承载能力许可范围之内。人与自然的关系是“作为人的人”同自然界发生的属于人的关系。在人与自然关系问题上，牵涉人对自然的认识、开发和利用。关于自然的心理和意识，人与自然的相互作用，国家和社会有关自然环境的政策和制度，人与生态系统其他成员的关系等层面，分别与物质、精神、制度、行为、生态等文明相对应。

科学技术层面———物质文明：最基础的层面是科学技术层面，即通过自然科学认识自然，通过技术开发利用自然。科学和技术是密切联系在一起的。人把自然作为依赖和可以利用的对象，不断开发自然资源、生活资源和生产资源，以维持人类的生存。它对生态环境产生直接的作用，不同的技术和生产方式对自然环境产生不同的实际后果，与物质文明成果紧密联系在一起。

心理意识层面———精神文明：人们关于自然的意识，如何对待自然，在根本上是由人的价值观、人对自然的欲求和态度决定的，从精神的方面去认识和理解自然，决定着人类对待自然行为产生的结果，这与精神文明密切相关。

政策和制度层面———制度文明：不同国家和地区有关自然环境的政策和制度，它是人们直接开发和利用自然资源的实际约束条件，其政策导向和实际效能影响到一个国家和局部地区自然生态环境的性质和规模，牵涉制度文明成果。

相互作用层面———行为文明：这是自然科学和人文社会科学相结合、以复杂性研究方法对人与自然的整体效应进行的跨学科研究，影响到人类对自己行为方式及其生态后果的全球调节，这同人的文明直接相关，即行为文明。

生存境界层面———生态文明：生态文明，指人类遵循人、自然、社会和谐发展的规律而取得的物质与精神成果的总和，是指以人与自然、人与人、人与社会和谐共生、良性循环、持续繁荣、全面发展为基本宗旨的文化形态。生态是指自然一切生物的生存状态，生态学是研究生物之间以及生物与环境之间的相互关系与规律的一门学科。人类改变了这种规律，把自然生态纳入到人类可以改造的范围之内，就形成了文明。

人与自然关系发展的三个阶段。人与自然的关系经历了“自然中心”“、人类中心”和“人与自然和谐共处”三个阶段。自然中心阶段。人类认识自然和改造自然的能力很弱，一切都受自然的支配，处于对自然的盲目迷信、崇拜、依偎和敬畏阶段，这是原始文明的阶段。人类中心阶段。随着人类知识的积累和科学技术的进步，人类试图以自我为中心，征服和改造自然，甚至破坏性和掠夺性地利用自然资源，致使生态环境严重恶化。工业化进程给人类带来物质丰裕的同时，又造成不得不承受自己无节制行为的恶果。

具体表现：一是大面积森林被采伐、火烧和垦殖，导致生境大量丧失，对野生物种造成毁灭性影响。二是对生物物种的过度捕猎和采集等活动，使野生物种难以正常繁衍。三是工业化和城市化的发展，占用了大量土地，植被严重破坏，造成土壤大面积污染。四是外来物种的大量引入或侵入，改变原有的生态系统，使原生物种受到严重威胁。五是无控制的旅游，使一些自然生态系统遭到破坏。六是土壤、水和空气污染，危害了森林，特别对水生生态系统带来毁灭性影响。七是全球气候变暖，导致气候形态在较短的时间内发生较大变化，使自然生态系统无法适应，可能改变生物群落的边界。人与自然和谐共处阶段。面临着日益严重的全球性生态环境问题，人与自然的关系将进入到第三阶段，即人与自然和谐共处的阶段。自然界自身具有一定的承载人类实践活动的能力，只要人类实践活动控制在一定限度内，是不会对自然生态系统的稳定构成威胁的。

另一方面，人类实践活动从价值或功能上来说，既可以按照人的尺度来满足人的需要，又可以根据自然的尺度来实现其内在目的，如通过人力的作用来抗御对自然生态系统的破坏，恢复自然界的正常秩序等。稳定的人类生态系统，需要并取决于同生物圈中其他物种的协调关系和平衡。我们不能把养育生命的大地、河流、森林和所有生物物种仅仅当做人类需要的资源来开发和利用，而应把它们视为地球生命共同体的成员，必须尊重自然，顺应自然，遵守生命过程的循环法则，维护生命有机系统的完整性。

森林哲学———价值论

森林的可持续经营是人类社会可持续发展的重要基础。森林生态系统具有重要的经济、生态和社会价值。

经济价值。森林的经济价值是通过人类对森林资源的开发活动实现的。森林除生产木材外，还生产丰富的非木质林产品，如果品、木本油料、药材、工业原料、纤维、花卉、竹藤、林产化工产品和森林食品等，有着巨大的经济价值。

篇6

森林本体的认识。一种观点认为，森林即自然，是道的体现，这种观点集中见于道家学说中。道家学说，又称黄老哲学、老庄哲学，集中见于《老子》、《庄子》和《黄帝书》。道家的生态观，在我国传统的生态思想体系中占据重要的地位。一种观点认为，森林是神灵。在远古时代，一切自然现象都被人们奉为神灵。森林资源是人们赖以生存的自然条件，作为森林资源的动植物也被奉为神灵，产生了对森林动植物的图腾崇拜。图腾崇拜是一种对自然和祖先崇拜相结合的原始宗教。原始人类对自然物以及自然现象的崇拜就是自然崇拜。最普遍的是崇拜天地，原始人类认为，是天地创造、养育了人类。自然崇拜体现了早期先民们对自然的有限认识和由此产生的人类早期的生态智慧。森林是人类的摇篮。森林是人类文明之母。地球上大约3亿年前出现了森林。根据地质学和人类学的研究，大约2000万年前，人类的灵长类祖先出现在非洲的亚热带森林里。2000万年前到1500万年前的第三纪，气候变得干燥，森林也越来越稀疏，以至被草原取代。这些原始灵长类被迫下到地面生活。

现在发现最古老的类人化石为300万年前。距今170万年前至1.8万年前，在中国这片土地上，留下了元谋人、蓝田人、马坝人、河套人、丁村人、山顶洞人等足迹，他们的栖息地森林密布，水草肥美。人猿揖别后，人类祖先为了抗击林中猛兽的侵袭，学会了利用木器，制作工具，以群体形式在与大自然的抗争中学会狩猎。利用因雷击产生的林火，使人类尝到熟食，增强了体质。为获得熟食，驱除寒冷，人类祖先学会了保存林火。

森林分布状况在很大程度上决定了文明的基因型。有了森林就有良好的自然环境，人类才能生存，才能创造文明。历史上绝大多数地区文明的衰落，其根本原因在于它们赖以生存的自然环境恶化。离开了森林，流水就会失去源泉，人类就没有生存的基础和条件。山间水源来自泉眼，也来自渗出的地下水和雨水的汇聚，它们都要依靠森林的涵养，一旦森林被毁，水源失去涵养就有枯竭之虞。没有水，植物就难以生长，动物无法生存，人也无法居住。

森林哲学———认识论

在中国传统思想中，天地万物看成一个整体，而将人和万物看作是天地的衍生。森林作为万物之一，在自然万物中占有重要位置，因而人们的认识也随着自然的变迁而改变。对森林在自然界中地位的认识。夏代开始，人们已萌生“五行”观念。周初，五行思想有所发展。战国时期的五行思想，不仅把“木”作为五行之一，而且将“木”列为五行之首。认为木主生，代表生命，与四时、五方联系起来时，木属东方，属春季。由于日出东方，故把东方作为五行之首，如同东岳属于五岳之首一样。因此，木在五行之中居首要的地位。成熟的五行说，实际上是以木为核心的和谐宇宙生态系统。这就更加强调了森林生态资源的重要性。从现代系统科学视角看，森林是自然界最丰富、最稳定和最完善的系统，与海洋、湿地并称为支撑地球生命的三大系统之一。森林赋有碳储库、基因库、资源库、蓄水库和能量库等多种功能，对改善生态环境，维持生态平衡，保护人类生存发展的“基本环境”起着决定性作用。在各种生态系统中，森林生态系统对人类的关系最直接，影响最重大。同时，森林作为陆地生态系统的主体，在调节生物圈、大气圈、水圈和地圈动态平衡中的重要作用，在生物世界和非生物世界之间的能量和物质交换中扮演的重要角色，是其他生态系统都无法替代的。

对森林与人类关系的认识。人类是自然生态系统的一部分，与其他生命形式相互依存，相互制约，不可分离。人与自然的关系制约着人与人、人与社会的关系。人类以文化的方式生存，文化不能反自然。文化与自然的辩证统一，是人类生存的本质。人受自然法则的约束，人类享受物质生活、追求自由和幸福的权利，只能限制在环境承载能力许可范围之内。人与自然的关系是“作为人的人”同自然界发生的属于人的关系。在人与自然关系问题上，牵涉人对自然的认识、开发和利用。关于自然的心理和意识，人与自然的相互作用，国家和社会有关自然环境的政策和制度，人与生态系统其他成员的关系等层面，分别与物质、精神、制度、行为、生态等文明相对应。

科学技术层面———物质文明：最基础的层面是科学技术层面，即通过自然科学认识自然，通过技术开发利用自然。科学和技术是密切联系在一起的。人把自然作为依赖和可以利用的对象，不断开发自然资源、生活资源和生产资源，以维持人类的生存。它对生态环境产生直接的作用，不同的技术和生产方式对自然环境产生不同的实际后果，与物质文明成果紧密联系在一起。

心理意识层面———精神文明：人们关于自然的意识，如何对待自然，在根本上是由人的价值观、人对自然的欲求和态度决定的，从精神的方面去认识和理解自然，决定着人类对待自然行为产生的结果，这与精神文明密切相关。

政策和制度层面———制度文明：不同国家和地区有关自然环境的政策和制度，它是人们直接开发和利用自然资源的实际约束条件，其政策导向和实际效能影响到一个国家和局部地区自然生态环境的性质和规模，牵涉制度文明成果。

相互作用层面———行为文明：这是自然科学和人文社会科学相结合、以复杂性研究方法对人与自然的整体效应进行的跨学科研究，影响到人类对自己行为方式及其生态后果的全球调节，这同人的文明直接相关，即行为文明。

生存境界层面———生态文明：生态文明，指人类遵循人、自然、社会和谐发展的规律而取得的物质与精神成果的总和，是指以人与自然、人与人、人与社会和谐共生、良性循环、持续繁荣、全面发展为基本宗旨的文化形态。生态是指自然一切生物的生存状态，生态学是研究生物之间以及生物与环境之间的相互关系与规律的一门学科。人类改变了这种规律，把自然生态纳入到人类可以改造的范围之内，就形成了文明。

人与自然关系发展的三个阶段。人与自然的关系经历了“自然中心”“、人类中心”和“人与自然和谐共处”三个阶段。自然中心阶段。人类认识自然和改造自然的能力很弱，一切都受自然的支配，处于对自然的盲目迷信、崇拜、依偎和敬畏阶段，这是原始文明的阶段。人类中心阶段。随着人类知识的积累和科学技术的进步，人类试图以自我为中心，征服和改造自然，甚至破坏性和掠夺性地利用自然资源，致使生态环境严重恶化。工业化进程给人类带来物质丰裕的同时，又造成不得不承受自己无节制行为的恶果。

具体表现：一是大面积森林被采伐、火烧和垦殖，导致生境大量丧失，对野生物种造成毁灭性影响。二是对生物物种的过度捕猎和采集等活动，使野生物种难以正常繁衍。三是工业化和城市化的发展，占用了大量土地，植被严重破坏，造成土壤大面积污染。四是外来物种的大量引入或侵入，改变原有的生态系统，使原生物种受到严重威胁。五是无控制的旅游，使一些自然生态系统遭到破坏。六是土壤、水和空气污染，危害了森林，特别对水生生态系统带来毁灭性影响。七是全球气候变暖，导致气候形态在较短的时间内发生较大变化，使自然生态系统无法适应，可能改变生物群落的边界。人与自然和谐共处阶段。面临着日益严重的全球性生态环境问题，人与自然的关系将进入到第三阶段，即人与自然和谐共处的阶段。自然界自身具有一定的承载人类实践活动的能力，只要人类实践活动控制在一定限度内，是不会对自然生态系统的稳定构成威胁的。

另一方面，人类实践活动从价值或功能上来说，既可以按照人的尺度来满足人的需要，又可以根据自然的尺度来实现其内在目的，如通过人力的作用来抗御对自然生态系统的破坏，恢复自然界的正常秩序等。稳定的人类生态系统，需要并取决于同生物圈中其他物种的协调关系和平衡。我们不能把养育生命的大地、河流、森林和所有生物物种仅仅当做人类需要的资源来开发和利用，而应把它们视为地球生命共同体的成员，必须尊重自然，顺应自然，遵守生命过程的循环法则，维护生命有机系统的完整性。

森林哲学———价值论

森林的可持续经营是人类社会可持续发展的重要基础。森林生态系统具有重要的经济、生态和社会价值。

经济价值。森林的经济价值是通过人类对森林资源的开发活动实现的。森林除生产木材外，还生产丰富的非木质林产品，如果品、木本油料、药材、工业原料、纤维、花卉、竹藤、林产化工产品和森林食品等，有着巨大的经济价值。

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项目文化是项目团队及其成员在项目实施过程中，开展主题鲜明、内容积极、形式新颖的活动，能增强项目成员的凝聚力、优化项目的管理力、提升企业的整体形象、形成正确的导向、发挥激励作用，激发团队意识的一种阵地文化。

项目文化建设的规划是文化建设的重要环节，“策划”做好了，“建设”就迎刃而解。规划中要坚持三大原则：统一性原则，要坚决推行施工企业的主体文化，强化文化纪律，增强企业的整体凝聚力和品牌影响力；突出特色的原则，在坚持企业精神、核心理念、企业标志统一的前提下，各项目部门要根据自身特点，提炼出个性鲜明的项目管理理念，充分展示各自的传统特点、工程特点、地域特点、群体特点；重在创新的原则，项目文化的发展动力在于创新，要坚持不懈地推进管理理念创新、制度创新、载体形式创新和工作方法方式的创新，全面提升管理水平，推进生产过程的科学化、生产方式的文明化、经济效益的最大化和社会效益最佳化。

要将建设项目文化的理念深入人心，应注意细节，加强宣传，将 其体现在工程建设的各个角落。现场的施工区、办公区，建立宣传栏，悬挂旗帜，张贴图标和标语等，塑造统一对外形象，努力实现施工现场亮化、绿化、美化，树立良好的视觉形象，激发员工爱岗敬业、拼搏奉献的工作热情，在无形中映射着项目文化建设的水平。

项目文化的建设关键在实践，只有实践才能让项目文化发挥作 用，因此要将其融入到项目管理中。在管理中注重“以人为本，全员 参与”，在项目文化建设的过程中要始终强调尊重人、关心人、理解人、信任人，着力在项目内部建立一种和谐、融洽的人际关系，营造一种具有亲和力和向心力的工作环境。高质量地开展各项员工喜闻乐见的文体活动，如建立文化活动娱乐室，参观历史文化博物馆、纪念馆，邀请公司文工团来工地慰问，切实加强对员工的思想教育和行为引导，满足职工精神文化需求，陶冶情操，提升团队素质，营造良好的项目风气，从而展现员工良好的精神风貌。

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思想政治教育文化是思想政治教育理论和实践研究中无法回避的重要研究内容,对近年来有关思想政治教育文化研究进行及时整理,避免思想政治教育与文化的简单叠加,克服该问题研究过程及内容的感性化倾向,是相当有必要的。其实自0世纪80年代思想政治教育研究起步以来，思想政治教育文化问题研究已经被越来越多的学者所关注和探讨。通过中国期刊全文数据库的粗略统计,从989年始,思想政治教育学科领域中直接指涉文化问题研究的论文有300多篇,专著、博士论文4部,有0多部专著进行了专节研究,这凸显出这一研究问题的现实价值。但是,面对思想政治教育文化问题的研究热潮,我们更需要热问题冷思考,一方面,要构建思想政治教育文化问题研究的内涵和逻辑结构,另一方面,要对其研究的重点和盲点进行反思,这对于推动这一研究的系统化、科学化具有重要意义。

一、思想政治教育文化研究的总体审视

关于思想政治教育文化问题的研究由来已久，有的学者从文化底蕴探讨思想政治教育，认为思想政治教育的发展，根植于中华民族优秀文化沃壤之中，并从传统文化与现代文化的相互激荡中获得发展的文化动力。有的学者从文化环境的角度去探讨思想政治教育，认为思想政治教育文化环境就是指围绕并影响思想政治教育和人的思想的文化要素的总和。进而对其进行了系统分析，研究思想政治教育文化环境的结构、特征、功能和运行等。有的学者将思想政治教育放入整个文化系统进行思考，努力从文化建设与发展的大背景观察思想政治教育。有的学者是从文化整合功能视野去研究思想政治教育，认为发挥文化整合功能是思想政治教育的历史使命，也是促使社会文化体系关系和谐、增强和提升社会自身有序性的重要手段和途径。并进而讨论了我国思想政治教育文化整合功能的路径选择。有的学者认为思想政治教育的文化功能体系是一个由众多衍生功能组成的复杂结构,精神文化功能是核心功能,物质文化是作用对象、外显、载体和基础,是思想政治教育引领精神文化,发挥文化建设功能的外显和结果,是思想政治教育作用的物质平台。有的学者认为思想政治教育文化引领功能就是指思想政治教育主体及其活动对一定时期、一定社会的文化的建构、塑造和导引的作用、影响、能力及其结果[7]。有的学者甚至提炼出思想政治教育文化力的概念，认为所谓的思想政治教育文化力,是指思想政治教育作为一种文化品类所具有及发挥的作用力,是思想政治教育立足于人的本质与整体,在教育者与受教育者之间双向互动过程中所表现出来的主观能动之力;它是教育者借助人性通悟而启发受教育者对生活意义追问与反思所形成的精神生产之力;它是思想政治教育整合文化场力对人们的影响而激发出来的意志创造之力[8]。还有的学者从社会主义和谐文化[9]、高校网络文化视野[0]等角度去探讨思想政治教育。

从以上论述中，我们可以看出上述观点有一个共同的特点：即把思想政治教育与文化看做是两个相对独立但内容有所交叉的系统，进而讨论思想政治教育与文化二者之间的关系，表现为或从思想政治教育学科的特定场景中去看文化，或从大文化的特定场景中去讨论思想政治教育的具体理论内容。这就忽视和遮蔽了思想政治教育文化自身的内涵和逻辑结构。而本文则试图构建思想政治教育文化本身的逻辑内容。

二、思想政治教育文化研究的领域

思想政治教育文化问题研究的领域旨在回答研究对象及其研究范围是什么。它是以思想政治教育文化概念为核心构成的一组概念体系,具有思想政治教育学的学科性和专属性。要想了解思想政治教育文化，首先必须先了解文化的内涵。我国学者占主导地位的观念是将文化视为人类活动的结果和产物。我国学界的“文化”概念大致可以分为三类：广义的文化观将文化定义为人类创造的物质财富和精神财富的总和；中义的文化观是将文化定义为精神财富；狭义的文化观将文化定义为意识形态。在这里，我只认为最可取的是广义的文化观。广义的文化相对于“自然”而言，“文化”即“人化”，是人活动的成果及其活动的模式。在研究思想政治教育文化的具体内容时，许多学者往往从某一种具体的文化形态进入这一领域,并研究其功能、特征及其与思想政治教育的关系,如思想政治教育与校园文化、网络文化、文化安全的关系等。但如果仅仅局限于这种宏观和表层的研究,将使思想政治教育文化的研究形式化和感性化,因此,需要从微观上对思想政治教育文化问题研究进行理论建构。

所谓的思想政治教育文化是指：人类思想政治教育实践中创造的文化，包括思想政治教育的规范、原则、思想政治教育意识、思想政治教育的组织和实施、思想政治教育运作的过程和方式、思想政治教育的教学和研究。思想政治教育文化有其自身的逻辑结构，主要包括三个层次：（）思想政治教育具体内容的有形客观存在，其表现为看得见的思想政治教育的规则、原则以及技术层次等。这是思想政治教育文化中最表象的、为人感知的层次。这个层次即通常所讲的“思想政治教育”。这第一个层次包括了思想政治教育的总体精神或价值以及这种精神内涵得以表达的方式——思想政治教育的形式以及过程。（）思想政治意识或者观念形态的思想政治教育文化。这第二个层次是第一个层次的萌芽及其观念化。它承担着双重的任务：一是将社会总体文化精神转换成思想政治教育文化的一个部分——思想政治教育意识，同时思想政治教育意识又表现客观形态的思想政治教育文化，使客观文化发挥社会功能，即它承担着思想政治教育文化体系中输入和输出的双重功能。（3）运转中的思想政治教育，或者叫做思想政治教育的手、脚、牙齿及其活动方式，包括思想政治教育的组织、实施、运转方式。这个层次包括思想政治教育在社会中生存的方式以及思想政治教育对社会调整的方式。

三、思想政治教育文化的特点与功能

对思想政治教育文化的特点与功能的理解和把握，可以更好地理解思想政治教育文化的具体内容，推动本学科领域理论体系的完善。

思想政治教育文化具有差异性和流变性。不同个体和社会群体对思想政治教育的认识和评价存在很大的差异，但是这种差异并非完全对立，而是异中有同。同样，思想政治教育文化的流变性也不是毫无连续性的变动着的，而是动中有静，变中有不变，表现为文化发展的连续性。思想政治教育文化与其他文化是相互渗透和影响的。道德观念与思想政治教育文化也是不可分割的，道德观极大地影响了思想政治教育观念。

思想政治教育文化具有三大功能：认识功能、创造功能和践行功能。

思想政治教育的认识功能指思想政治教育意识认识、了解、评价思想政治教育的功能。人们认识思想政治教育不是简单的表象的过程，而是能动地反映思想政治教育的过程。这个过程是以原有的思想政治教育知识为前提的，人们只能在一定的思想政治教育知识结构中才能了解思想政治教育“是什么”。

思想政治教育的创造功能是指思想政治教育意识创制、完善、改变思想政治教育规范体系等的功能。创造功能主要表现为两个方面：一是将社会需要转化成思想政治教育本身的需要，并设计、选择合理的思想政治教育调整方式，而后在社会实践中创制新的规范或者改变旧有的规范，从而达到更新思想政治教育体系的目的；二是思想政治教育的研究学者们在思想政治教育理论的研究过程中，可以提出新的调整方法和方案，或者是吸收外域先进的思想政治教育理论的精华并内化到现有的理论中去，从而达到本学科理论体系的再创新。

思想政治教育的践行功能是指思想政治教育意识指导人们实践思想政治教育内容并推动其实现的功能。当人们选择某项与思想政治教育有关的行为的具体行为方式时，有关思想政治教育知识及其评价便会参与决策的过程；当人们选择某项目标时，思想政治教育意识便会做出相应的评价，从而决定取舍。

思想政治教育文化问题研究作为思想政治教育发展的现代视角之一,是理论命题和实践命题的统一。学界之所以对思想政治教育文化进行了深入的探讨，是希望思想政治教育文化能够更好地指导思想政治教育理论研究和实践，更好地利用科学的方法来达到思想政治教育的目的。而这需要对思想政治教育文化内容及其逻辑结构的微观把握，它需要在借鉴其他相关学科的基础上,用思想政治教育的研究范式进行理论建构和实践探索。唯有如此,才能凸显思想政治教育文化问题研究的学科属性和独特性。

参考文献：

周琪.思想政治教育文化问题研究的再思考[J].学校党建与思想教育,007,(8).

张耀灿,等.现代思想政治教育学[M].北京:人民出版社,006:69.

张耀灿,等.思想政治教育学前沿[M].北京:人民出版社,006:397.

沈壮海.思想政治教育的文化视野[M].北京:人民出版社,005.

.论思想政治教育的文化整合功能[J].理论学刊,007,().

王革慧.试论思想政治教育的文化功能[J].理论导刊,007,(5).

[7]刘先进,李经纶.试论思想政治教育的文化引领功能[J].求实,007,(5).

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1 儒家思想提供了丰富多彩的会计物质文化

会计物质文化是会计文化的基础层面，是会计产生及其发展的物质基础，也是会计人员从事会计工作的一类物质文化产物，包含会计机构和财政体系的设置，会计报告及记账方法，会计人员的工作环境等一系列的有形的无形的会计硬文化。中国的会计物质文化在儒家思想的熏陶下逐步形成了独特的风格。

1.1 成熟的会计机构和财政体系

会计机构的设置、会计核算方法和会计核算流程组成了当代的会计核算体系。中国历代在儒家文化所控制下的封建王朝已经形成了成熟的会计机构体系，为现代会计核算体系的形成奠定了基础，也使中国的财政体系逐步走向成熟。

1.2 初步的会计报告和复式记账法

《论语.季氏》中提及“四柱结算法”。 “四柱结算法”核算的基本思想萌芽在后唐之后茁壮成长起来，在此时期，长兴沙洲净土直岁愿达所编的会计报告中也应用了该种方法。该份会计报告内容大致上上分为六个方面：（l）本年度寺院财产的大概请况。（2）“承前账”（旧管）部分。（3）“新附入”（新收）部分。（4）“破用”（开除）部分。（5）本年财物“结存”（实在）部分。（6）会计报告结尾。

1.3 和谐的会计环境文化

几千年来，贯穿儒家思想的一个至始至终不变的特质就是“和”，“和”的原意是“和睦”，可以分成两个层次，低层次上是化解人际之间许多不必要的猜忌和怀疑，有利于会计人员之间的和谐相处。“天时不如地利，地利不如人和。”一一以儒家的概括，人不是手段而是目标。“人和”处在显要地位，“天人合一”强调人与自然的和谐统一，遵循自然规律。从高层次上看，中国会计文化立足于“和谐”、“礼之用，和为贵”。

2 儒家思想引领了古色古香的会计制度文化

会计制度文化是指规范和引导会计人员行为模式的准则和标准，是建立在社会经济基础上的上层建筑文化，它受到了社会制度的制约，是企业和单位在经营活动中协调会计人员与其他会计人员或组织之间的制度文化产物包括会计人员应遵守的各种规章制度，如会计职业道德规范，会计报告组织形式，会计机构的组织方式等。具有明显的时代特征，在不同的文化背景下的会计制度是不一样的，如果说西方会计制度注重的是“法”制，那么中国的会计制度文化受到儒家思想的改变更偏向于“德”制。

2.1 儒家思想在会计职业道德中体现的义礼观

任何一种道德规范都应承担着促进社会进步的职能，这种职能的实现表现为儒家思想的“义”，孔子提出“见利思义”，“义然后利”即就是要求在执行工作时，维护道义，追求道德才是人生的最高道德准则， “道义”应当放在首要地位。“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，董仲舒的义利论指出“正其谊不诛某利明其道不计其功”其中利分为两种，一种是一般的，普通的个人追求的物质利益，一种是划分公共利益与私人利益。他认为“夫万人之求利也，如水之走下。”即追求个人利益是人性的本然，就像水一直朝下流一般。

2.2 儒家思想在会计职业道德中体现的智能观

“智”在儒家思想道德体系中处在不可或缺的位置，孟子将“仁义礼智”四个思想并提，强调“智”的重要性。智是智慧的象征，人是通过后天的不断教育学习挖掘出智慧，孔子强调通过教育的方式培养和开拓人的潜质，将人们教育成德智兼备，能够齐家，治国，平天下的有用人才。

2.3 儒家思想在会计职业道德中体现的诚信观

“会计当而已矣”，孔子的会计思想经众多学者的研究，得出了令人深思的结论：第一，价值相当一一用之于不同财物之间的比较，代替和交易；第二，核算相当一一分类无误，计量准确均衡分配，第三，处理得当一一把握分寸，欲速不达过犹不及，恰如其分，止于至信。

3 儒家思想开创了独特的会计精神文化

会计精神文化是会计文化的核心文化，是建立在物质文化和制度文化之上的更深层次的文化底蕴，在长期的会计实践活动中形成了会计人员的价值准则，思想意识，审美情趣等基本性情，并贯穿于会计行为之中。其中价值准则是会计精神文化的核心内容。儒家思想的积淀如春风细雨在润物细无声中为中国会计人员营造了共同的精神家园。

3.1 “仁”的思想树立了现代会计的价值理念

中国儒家学派伦理体系思想核心把“仁”作为最高的价值准则，“仁”最初的含义是指人与人之间的亲善关系，孟子发挥了孔子的“仁”的思想看作人思想行为的价值准则。价值准则也是最重要的会计精神文化，具体是指一个会计经济活动的判断系统，对于会计群体而言具有精神层面的向心力与凝聚力。正确的会计价值准则规范看会计人员的思维和行为。

3.2 儒家思想提供了完备的思想意识

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美国加州大学戴维斯分校著名服装心理学、文化研究学者苏珊•凯瑟在2012年出版了《时尚与文化研究》(FashionandCultureStudies)一书，该书成为她自1997年出版《服装社会心理学》(ClothingSocialPsychology)（修订版，第一版出版于1985年）一书后又一本服装文化研究方面的力作。该书从文化研究的视角，以民族、种族、阶级、性别、性取向、身体等不同主题为线索，援用女性主义和文化研究的交叉性理论，通过大量有关时尚的跨文化研究案例，认为文化研究有赖于时尚来证明其变化性和持续性、研查身份与差异、能动性与结构、生产与消费，并探讨了时尚与种族、民族、阶级、性别、性取向、身体等概念之间交叉互动的方式与途径。通过对两本书进行整体性比较，不难发现这两本书在理论基础和研究方法等方面既有一脉相承的地方，也有明显的不同，其中重要的一点就是，相对于《服装社会心理学》，《时尚与文化研究》中的服饰文化研究思想发生了明显转变。这种转变可以简单总结为，从服装社会心理学到服装文化学、从二元论到多元论思想、从语境研究到交叉性研究（从情境中的符号互动到时空交叉）。

一、从服装社会心理学研究到服装文化研究

总体来说，苏珊•凯瑟的《服装社会心理学》是一种以社会心理学为研究基础和出发点，以人们的着装行为为研究对象和核心内容的综合性研究，该书主要运用社会心理学中有关情境的理论探讨着装和外观的社会文化意义、功能及其影响。社会心理学是一种交叉学科，受到来自心理学和社会学两个学科的影响，但是无论普通心理学还是社会学都无法代替社会心理学。社会学主要研究宏观社会因素对心理和行为的影响，普通心理学则主要研究个体差异、个体背景和特点导致的行为，而社会心理学研究的是具体社会情境对于心理和行为的影响，这是社会心理学不同于其他心理学科最重要的一点。《服装社会心理学》一书基本上就是围绕人们着装的各种“情境”问题展开论述的，如本书副标题“情境中的象征性外观”所示。理解了这一副标题也就抓住了全书的研究理路和理论基础，即从情境的角度分析外观和着装行为的社会文化意义、功能及其影响。

在论述过程中，该书先是对情境中的象征性外观进行概述，主张从符号互动观论、认知观点和文化观点出发研究服装在各种情境中的社会意义，从而使服装情境的研究从简单的个体生理认知扩大到团体、社会、历史和文化层面。除了对心理学情境论的运用，该书还援用了社会心理学中的符号互动论（SymbolicInteractionism，也称象征互动论）和身份理论，对管理个体外观和团体外观过程中出现的各种问题进行分析阐述，尤其是人们如何利用外观管理来塑造和重新塑造自己的身份，如何利用外观来与族群或团体中的其他人产生互动等方面的问题。符号互动论是典型的社会学研究理论。

该理论源于芝加哥学派的米德（Mead），他首先提出了“符号互动”这个理论概念，认为人们对事物的行为基于人们赋予这些事物的意义，这些意义来自于社会互动，并在解释的过程中不断加以修正。随后符号互动论学者对这一理论观点继续补充完善，其中最重要的一位代表学者是布鲁默（Blumer）。布鲁默认为，人类对事物（包括其他个体）的行为基于人们对这些事物及个体意义的认识。事物的意义来自于个体与他人的社会互动。各种意义在阐释过程中得以把握和更正，个体也在这一过程中处理他/她所遇到的各种事物。

此外，按照布鲁默的理论，个体之间的互动也基于一种自发，这种行为也基于行动者归因于各种社会客体和/或符号的主体意义。所以，个体行动者会以他们在各自相关情境中归因于各种客体和符号的意义为基础来调节自己的行为。苏珊•凯瑟在《服装社会心理学》一书中将这些社会心理学符号互动理论运用到对人类着装动机和着装行为的分析理解之中，探讨了外观在各种情境（如历史情境和文化情境，尤其是后者）中所具有的社会意义和文化价值。身份理论是除情境论、符号互动论之外社会心理学重要的理论论述，也是苏珊•凯瑟在《服装社会心理学》和《时尚与文化研究》这两本书中重要的理论支柱和研究内容，作者在这两本书中无论是从何种情境（历史情境、文化情境、团体/个人情境等）研究出发，其最终的落脚点都离不开各种情境下人的着装心理、动机和行为对个体或者团体身份的建构、塑造及其影响。

因此理解身份理论的概念及其基本理论观点对于把握该书体现的服饰文化思想也具有重要意义。身份理论的主要目标之一就是详细说明附加于各种身份之上的意义如何通过互动进行商讨和管理。身份理论家尤其关注各种身份如何彼此相关（鉴于它们被带入到各种情境中的可能性、它们对个体的核心性和重要性），以及各种身份如何与角色表演（或行为）、情感（各种感情）、身心健康（如压力、焦虑和抑郁）、自我概念（如自尊、自我效能及本真性）和社会结构联系在一起。在《服装社会心理学》第三章“服装、外观与社会角色的性别结构”中，作者就从情境观的视角入手，着重探讨了在日常的两性关系中，各种社会情境对重新构造两性关系和定义的意义，认为人们普遍认同的男性气质和女性气质的意义，会随着社会、历史及文化情境的不同而有所变动。

二、从二元论思想到多元论思想

随着苏珊•凯瑟从服装社会心理学到服装文化研究的学科转移，研究方法和学术思想方面的另一个重要特征就是从二元论思想到多元论思想的转变。《服装社会心理学》一书中，苏珊•凯瑟对于多种情境下人们进行外观管理进行的论述中，二元论思维模式显而易见。以第三章“服装、外观和性别角色的社会意义”为例，该章论述了外观管理对男女两性性别角色社会建构的影响和作用，首先她从历史的角度阐释了不同时代男女社会地位、经济地位的差异造成的性别角色和外观管理方面的差异，继而指出，根据传统观念下对男女两性性别角色进行的人为二分法（积极对消极），并以此来探讨外观与性别角色的社会意义。然而，在《时尚文化研究》一书中，多元论的思考及论述模式取代了这种明显的二元论思想。

首先，该书在文化学者杜盖（DuGay）1997年提出的“文化循环”的基础上，提出了“风格-时尚-装扮”循环，并在这一理论指导下，分析了文化在服装生产、销售、调节、消费、身份建构等各个环节之间的流动。这一理论建构打破了二元对立的思维模式，从而充分体现了时尚与文化之间的多元互动特征。作者在该书的第一章指出，二元对立的思维模式过于简化差异，限制了从多角度多层面对关联因素和交叉因素进行分析。

因此，作者希望“借用时尚研究和女性主义文化研究中思考时尚的方法、概念、比喻和模式。其目的在于向简单的二元对立（非此即彼）、线性（直线型）思维和本质主义（注定性、固定性、有限性）思考时尚的方法提出挑战。”与此同时，她认为，研究时尚是一种并列关系的行为，而非非此即彼的取舍行为。时尚的成长壮大靠的是矛盾（相互冲突的真知灼见）和含混（彼此冲突的情感）、知识与情感的比肩而立。将时尚和女性主义文化研究理论结合起来有助于中断、模糊和超越二元对立的思维模式。女性主义理论家所一贯诟病的二元对立关系之一就是男性特质和女性特质的对立。原因在于这种非此即彼的思维方式限制了人们从更宽泛的意义上来思考性别问题，并使与权力相关的等级制度永久化，使男性优先成为社会生活中的主体存在。

由此,在该书第六、七、八章中，作者援用后现代女性主义理论（feministtheory）、同性恋理论（queertheory）和跨性别理论（transgendertheory）寻求解构生理性别和社会性别之间、同性恋与异性恋之间的二元对立，并借此批判了社会性别甚至生理性别中的二元论思想，强调多元论和差异性，进而论述风格-时尚-装扮对于性别身份塑造的社会及文化意义。该书第六章对生理性别和社会性别二元对立关系的解构体现了苏珊•凯瑟的多元论思想。这一章的题目《性别时尚，塑造性别：超越二元对立》就是对这种解构思想的最好明示。作者认为，在当代语境下，每一个概念的构成都是二元对立的，即男性与女性、男性气质与女性气质、异性恋与同性恋。然而，社会性别不是孤立的，它所处的概念系统中包括生理性别（sex）、社会性别（gender）以及性取向（sexuality）。将生理性别与社会性别完全对立起来是不恰当的。

女性主义生物学家安妮•福斯塔托-斯特林（AnnexFausto-Sterling）指出，将生理性别与社会性别简单的进行二元对立是对其两者之间复杂联系的简化与模糊。生理性别也在文化进程中有所体现，且在不同领域中需要对生理性别与社会性别放在一起进行综合研究，另外在性取向等研究中都不能将两者简单地对立起来。在大的文化情境中，无论是对生理性别和社会性别的理论研究还是实践研究，两者的关系都不应该是非此即彼的对立关系，特别是将其与风格-时尚-装扮联系起来的时候，更要以多元的视角进行全面思考。对于异性恋与同性恋之间的二元对立，苏珊•凯瑟则更多的援用同性恋理论和跨性别理论，用跨性别者（transgender）、变性人（transsexual）、双性人（bisexual）等各种性别模式及其变装（cross-dress）、异装（transvestism）、换装（drag）等着装风格阐释了异性恋和同性恋二元对立之间的模糊性、不稳定性及其可解构性。她认为，同女性主义理论和酷儿理论一样，风格-时尚-装扮分别向社会性别和生理性别的分类方法提出挑战，并使其失去稳定性。

从视觉或其他方面来看，风格-时尚-装扮表明，至少有一部分社会性别和生理性别积极参与到社会地位的建构过程之中；无论是社会性别还是生理性别都不能作为完整的生物本质，因为二者中任何一方的话语表述都会因时间和空间的不同而改变。简而言之，苏珊•凯瑟希望利用风格-时尚-装扮这一文化循环搭建一座桥梁，弥合个体的心灵、身体和身份之间的距离，从而进一步突破本质主义、二元对立和线性思维架构的束缚，朝着多元文化方向发展。

三、从情境中的符号互动到交叉性研究

前面提到，对《服装社会心理学》一书从符号互动论、认知论和文化研究的角度探讨了外观在各种情境（如历史情境和文化情境，尤其是后者）中所具有的社会文化意义。对于“情境”问题的研究是社会心理学研究的出发点。但是，在《时尚与文化研究》一书中，这种情境论已经完全让位于交叉性研究，尤其是对时间和空间的交叉性研究。文化研究的交叉性理论和女性主义社会学理论密切相关，同时也是文化研究的重要内容之一。

1989年金波丽•克伦肖（KimberléCrenshaw）首次为这一理论命名。交叉性理论旨在研究各种生物、社会和文化类属，如性别、种族、阶级、性取向、等级制度以及其他身份互动的核心内容，这些内容存在于多个层面、且常常具有同时性，有助于系统的非正义和社会不平等。该理论认为，社会中各种典型的和压迫有关的概念，如种族主义、男性至上主义、同性恋恐惧症、变性歧视以及基于信念的偏执狂都不能独立存在发生作用。反过来，这些压迫形式相互交织，形成一个能够表达多重歧视方式、具有“交叉结构”的压迫系统。不过也有一些学者从更大的范围来定义交叉性理论，认为该理论是一种“种族、阶级、性别等因素之间的相互影响，并常常导致出现各种形式的不利之处。”

此外，压迫的各种文化形式不仅彼此相关，而且被捆绑在一起，受到社会交叉系统的影响和牵制。其中最典型的例子就是种族、性别、阶级、能力和族群。因此，理解了交叉性理论的社会背景和主要理论诉求，也就不难理解《文化与时尚研究》一书中关于时尚与民族、种族、阶级、性别、性取向、身体等问题的交叉、互动及重叠关系的研究，那么脱离了情境论的研究方法，苏珊•凯瑟在书中又是如何阐述这一复杂的交叉互动关系呢？

在《时尚与文化研究》的第一章，作者就指出，时尚是一个牵涉多重视角和方法的复杂过程。时尚既非事物也非某物之本质。时尚是一种在浑浊但仍有希望之未来水域中商讨、探索和驾驭的社会过程。随着身体在时间和空间中运动，时尚得以实现自身。时间和空间既是抽象的概念也是其活动背景：识别并表现自我身份的过程碰巧与识别并表现自我时空的过程相吻合。其结果证明这一识别并表现自我身份和自我时空的过程是一种在多重含混和矛盾因素中商讨应对的持续挑战。与此同时，时尚永远处于未完成状态，穿越各种疆域。它持续挑战着每个人对自我身份的视觉和物理认知，以及这一自我认知与他者认知之间如何相关联。

关于时尚与文化的关系问题，苏珊•凯瑟认为，时尚和文化一样，既是一种社会过程也是一种物质实践。时尚和文化都是不断变化的过程，又具有持续性。这种同时性过程非常复杂、甚至相互矛盾。或然的（非此即彼）思维方式（如：改变或延续）不足以让我们更好地理解时尚与文化的运作方式。反过来，思考时尚与文化之间的关系需要一种并列的思维方式（如：改变并且延续）。既然时尚和文化同时在经历改变和延续这一持续不断的过程，也许时尚可以被理解为“延续中的改变”（changewithincontinuity），而文化则展示了强调“改变中的延续”（continuitywithinchange）的各种实践行为。每一个概念都用自己的方式，提供了一种清晰把握这一同时性的途径：各种不同的观念或过程如何共存且保持动态交往的关系。