文化论文评语模板(10篇)

导言：作为写作爱好者，不可错过为您精心挑选的10篇文化论文评语，它们将为您的写作提供全新的视角，我们衷心期待您的阅读，并希望这些内容能为您提供灵感和参考。

篇1

偶读一寓言故事。话说牛耕田回来，躺在栏里，疲惫不堪地喘着粗气，狗来看它。“哞，老朋友，我实在太累了。”牛诉苦说：“明儿个我真想歇一天。”狗告别牛，在墙角遇到了猫，“伙计，我刚才去看了牛，这位大哥实在太累了，它说它想歇一天。也难怪，主人给它的活太多太重了。”猫转身对羊说：“牛不想再给主人干活了。”羊对鸡说：“牛不想再给主人干活了，它抱怨它的活太多太重。唉，也不知道别的主人对自家的牛是不是好一点？”鸡对猪说：“听羊说牛不准备再给主人干活了，它想去别的人家看看。也真是，主人对牛一点都不心疼，让它干那么多又重又脏的活，还用鞭子粗暴地抽打它。”晚饭前，主妇给猪喂食，猪向前一步，说：“主妇，我向你反映一件事情，牛的思想最近很有问题，你得好好教育教育它。它不愿再给主人干活了，它嫌主人给它的活太脏太累太重太多。它还说它要离开主人到别的人家去。”晚饭桌上，主妇对主人说：“我得到猪的报告，牛想背叛你，它想换一个主人。背叛是不可饶恕的！你准备怎样处置它？”“对待背叛者，杀无赦！”主人咬牙切齿地说道。可怜，一头勤劳而实在的牛就这样被传言评论“杀”死了。

现实生活中，存在像牛一样的实干者，也存在诸如狗、猫、鸡、猪似的“评论员”，他们经常点评别人做的事，并做出不客观的评价到处传播，甚至以讹传讹，轻则打击实干者的工作积极性，重则毁损实干者的声誉，这实际上是一种病态的评论文化。

不少单位内部多多少少也存在一些“评论员”，他们喜好评论，并四处传播，歪风败俗也随之产生。个别人投机钻营，一朝得志，持宠生骄，其行为不但影响其他人，而且败坏了整个单位的风气；更有甚者，结成利益共同体，用“团伙精神”取代“团队精神”，猜疑、欺骗和诬陷充斥其间，实干者的劳动价值难被承认，甚至受到伤害，不愿干也不敢干事。久而久之，单位内部经营环境被污染，良好的企业文化被侵蚀，谈何可持续发展长盛不衰？为此，笔者呼吁单位内部应培育健康的评论文化。

培育健康的评论文化不能一蹴而就，需要一个长期的潜移默化的过程。在单位内部形成公正、客观、实事求是的和谐的评论环境，同时需要每个人都保持一种健康的评论心态。一是对人评价要客观，不要对自己喜欢的人就赞赏有加，对不喜欢的人就吹毛求疵。二是要看主流，不要因为别人一次工作失误，就抹杀其所有成绩。三是要避免以点带面，如认为别人某一项技能一般，就得出该人所有方面都一般的结论。四是同事间要坦诚交流，认可别人做出的成绩，承认别人的价值，有问题当面指出，帮助同事改进工作。（作者单位：四川省岳池县农村信用合作联社）

篇2

与当时教育制度一样，画学也由博士“职专教导”①，是合“教育众工”与“考其艺能”两者合为一体的。今日可考的画学博士，仅知有米芾、宋子房两人。米芾，《画继》云：“当置画学之初，召为博士。”②米芾任职时期为崇宁五年和大观元年（1106—1107）。米芾虽以书法见长，但精于赏鉴，有自己独到的见解。山水画方面独推董巨，不取李范诸家；人物画不取吴道子一笔，恐入画工习气。这些都属于文人画范畴的美学观。③宋子房，也见于《画继》的记载，由邓椿大父邓洵武任中书侍郎时“荐为博士”，时在大观元年三月至五月之间。也就是说，宋子房是继米芾之后的画学博士。子房，字汉杰，受到过坡的褒扬，谓之：“观士人画，如阅天下马，取其意气所到。乃若画工，往往只取鞭策皮毛、槽枥刍秣，无一点俊发，看数尺许便倦。汉杰，真士人画也。”④宋子房出任画学博士，得到当时人的普遍认同，“咸谓得人”。仅知的这两位画学博士，都是北宋后期文人画思潮初起时受到普遍推重的，他们的文人画意趣，无疑会使宫廷绘画向着文人画的方面推进。事实上也是如此，以精严的笔法，传达文人的意趣，一直被认为是北宋末年的杰出成就。

《宋史·选举志》记录了画学的分科和课程：“画学之业，曰佛道，曰人物，曰山水，曰鸟兽，曰花竹，曰屋木。以《说文》《尔雅》《方言》《释名》教授，《说文》则令书篆字，著音训，余书皆设问答，以所解艺观其能通画意与否。”用今天的观点来看，《说文》《尔雅》等文字学著名的学术性很强，实在难以“通画意”。再说，考核画学生的文学领域里的前贤诗句，与这些课程也基本无关。可见，画学的课程设置不甚合理。但是，这些课程设置表明了当时培养的绘画人才，显然不是仅仅能画画的“众工”，至少反映出某些良好的愿望。

绘画专业课有临古和写生两类。关于临古，《画继》卷一谈到宋室南迁之后，邓椿碰到两三位流落在四川的画院画家，曾经对他这样说：“某在院时，每旬日蒙恩出御府图轴两匣，命中贵押送院，以示学人。仍责军令状，以防遗坠渍污。”这样好的学习条件，只能是皇家画学才有可能办到。关于写生，是与一则记录联系在一起的。《画继》说宋徽宗“孔雀升藤，必先举左，众史骇服”，这表明宋徽宗对写生的看重。“众史骇服”则说明道君皇帝对绘画艺术的造诣与导向。写生，写其生意，传其情态，并不是西洋画中所说的如灯取影，照实描摹。临古与写生两方面并重，培养了画学生徒谨严的体察能力和精微的表现能力。画学生在学习期间，与太学一样，也经常有考试。考题多以诗句为之，可以举出沿传至今的八例：①野水无人渡，孤舟尽日横；②乱山藏古寺；③蝴蝶梦中家万里；④杜鹃枝上月三更；⑤竹锁桥边卖酒家；⑥踏花归去马蹄香；⑦嫩绿枝头红一点，动人春色不须多；⑧午阴多处听潺。第一题，《画继》云：“第二人以下，多系空艏岸侧，或拳鹭于舷间，或栖鸦于篷背。独槐则不然，画一舟人，卧于舟恬，横一孤笛，其意以为非无舟人，止无行人耳，且见舟子之甚闲也。”第八题，在《兰亭续考》中被偶然提到，“昔政和画学以‘午阴多处听潺’命题，众皆作清流激湍而听者坐其侧。最后纳卷者，独为藤蔓胶，树影正中，而有人属耳于崩崖乱石之间。上览之，以为真听潺者。”以上这些记载，是要求画家对诗句有恰当的理解，绘画技巧、谋章布局的能力反而是其次了。诚如《萤雪丛说》所言，“夫以画学之取人，取其意思超拔者为上。亦犹科举之取士，取其文才角出者为优。二者之试，虽下笔有所不同，而于得失之际，只较智与不智而已。”也就是说，要求画学生“善体诗人之意”，富有文学修养与审美。

北宋末年，文人评论绘画的影响越来越大。郭熙以为清篇秀句的“幽情美趣”有助于启发画意，坡以为优秀的绘画应像诗意一样“天工与清新”，受此影响，导源于诗情画意的惠崇小景、淡远宁静的平远山水、野逸意味的徐熙花鸟等，越来越受到重视。诗意的追求，不仅在文人学士中盛行，即使在官修的《宣和画谱》中也对诗意再三致意。在这种情况下，画学教授文化课的目的在于“观其能通画意与否”，以前贤诗句来考核学生，自然是顺理成章，丝毫不显得突兀了。文学对绘画的影响，已经暗示着后世“文人画”已经展开了。画学的学官制度、课程设置与考试标准，说明当时的绘画教育既顺应着绘画发展的时代潮流，也推动了绘画思潮的深化和拓展。

纵观古代宫绘画一千多年的历史，政府组织的绘画教学机构仅有这一次，具有重要的历史意义。总体来看，画学教育得大于失。画学的历史经验，对现今的艺术学院教育教学，也有着现实的借鉴意义。当前的艺术教育，普遍存在着仅仅取法海外的片面性，反而忽略了传统艺术教育的成功之处，或许不是因为北宋画学存在的时间太短吧。

注释：

①本文所引画学史料，均参见：陈高华《宋辽金画家史料》，文物出版社

篇3

为了达到这种艺术理想，奥尔巴赫孜孜不倦地面对少有的几个形象进行表现研究，甚至固执地对同一形象进行锲而不舍地反复描绘，这样做并非玩弄笔墨和花样翻新，而是用笔触不断地“触摸”对象，捕捉对象身上那既非性格、亦非肖像，确凿无疑而又可能稍纵即逝的某种痕迹、某种灵性、某种形意交融的状态。在无数次地将形象涂抹重构中，使线条、形块、调子甚至是涂擦破损后的补丁，都表达着更为深远的倾诉，依附着某种精神的重托，弥散出一股朴实、淳厚中透着清新的艺术品位。这使我们不仅联想到苏丁笔下被反复描绘的家禽与野鸡、贾科梅蒂笔下一律单调枯槁的瘦形人物以及莫兰迪笔下永远的坛坛罐罐。艺术家苦心孤诣的痕迹都具有自己明确的精神指向，奥尔巴赫将自己的艺术连通古今，从而使传统艺术精神与现代艺术语言形成了有机融合。

自在而富有个性的线条语言

如果说“团块中的精神”的造型理念使奥尔巴赫的作品获得厚实凝重的体量感，那么其自在而极具个性的线条表现语言，就像经脉和血液一样，使其作品充满了灵性、活力和意韵，各种长短不一、自由而略带几分紊乱的或平直或旋勾的折弯线条与形块、调子交织在一起，形成了其独特的语言风格。艺术史上以线造型的大师有很多，但奥尔巴赫的线条充满着自己的情韵，形成了自己线性语言的编排“密码”。确切地讲，奥尔巴赫的线就像密码中的乱码，看似紊乱无序，实则明确地勾画出奥尔巴赫穷极各种表现可能性的挣扎面貌，奥尔巴赫的线已经融入了强烈的精神因素。比较而言，奥尔巴赫的线没有德•库宁的线抽拉般的恣意和洒脱，却多了几分风骨和凌厉；没有贾科梅蒂线的别致有序和舒展，却更具韵致和张力；没有马蒂斯线的华丽、安乐以及梵高线的笔触感，却更具朴质和力度。奥尔巴赫将线与形体交织在一起，又不完全从属于形体，线条似乎随着形体的幻影在空间交织与扭动，不断地改变着形象，使形象弥漫出无限的意蕴，充满着神秘和未知。

奥尔巴赫作品中线条往往给人聚散离合不定之感，这与他不懈地追求事物的内在真实有关，他不断在形象中寻觅那种囊刮了“真实”的各个侧面的形、结构密度、重量，以及对象被消化的难易度，因而，使线的运动轨迹充满着不确定性。从其作品《桑德拉肖像》的艺术表现中，我们能够清楚地感受这种面貌的形成过程，此画结构的每次重来，用线从轻画揉擦，几乎浑然与边界相融，到如鹰爪般凌厉的折线又回到几乎空茫，如此反复过后，形象有着不同的生长，而每一次生长痕迹又孕育了下一次的无限可能性。在这个过程中线条似逐渐被赋予了更多的意涵和灵性，直至与作品的精神结合在一起。奥尔巴赫曾说过：“在一幅好画里，每一处都是画外更伟大的构想所决定的，但有时这构想直到最后才对艺术家显现……。问题在于怎样分辨它，然后明确它。这常常令画呼之欲出。”奥尔巴赫追求的是一种能使画味更浓厚的用线技法，线条已经不仅仅是线条，而是作品情绪所在、精神所在，他让线条做到了形意并举、形神相通，而又显得自在和理性，达到了超凡脱俗的表现境界。

混沌意象的图式空间

造型艺术的目的在于表现视觉形式，并将视觉形式作为特定的感觉对象呈现给观众，艺术家创建视觉形式会运用各种表现语言和手段，并使这种形式富有一定的意义和意味。西方现代绘画史可以说就是形式语言探索与发展的历史，奥尔巴赫的作品具有独特的形式美感，其中一个重要方面，就是对画面图式空间的独特建构。苏珊•朗格对空间有过精彩的论述：“绘画的空间仅仅是一个可见物，对于触觉、听觉和肌肉活动是不存在的。而对于眼睛它总是充满了各种形状的深不可测的空间，这是一种纯粹的视觉幻象空间，是一种被创造出来的空间。而这一切离开了形状的组织，它简直就不存在。”

事实上，正如苏珊•朗格所说，奥尔巴赫作品的空间就是一种纯粹的视觉幻象空间，而且是一个混沌意象的图式空间。那么，这种混沌意象的图式空间又是如何被创造出来的呢？我们知道现代艺术家既依据有意识的思索进行作品创作，同时也依靠想象和意象，艺术家已经从他的知觉和社会的禁锢中解脱了出来，表现为更多的依据某种潜在意识来获取创造的灵感。作为表现主义艺术家，奥尔巴赫不为具体形象外在因素所束缚，将线条、形块、调子等表现语言按照自己的语言表达方式进行图式建构，从其作品的形象塑造上看，奥尔巴赫放弃了对人物外在表现的刻画，弱化了人物特征对视觉的干扰，以意象的表现手法对形象加以处理，当形象的诸多外在特征被抽离以后，形象的内在性却得到了丰富和展现。

在混沌意象的图式空间中，空间已经没有特定的场所意义和时空性质，更没有现实中的景深尺度，画中的所谓空间不过是用柔性的线条涂抹揉擦而交织成的色层和痕迹，是一种具有形式意义的存在方式，而这种存在方式是为承载特定图式物象所设定的，它的存在方式与价值取决于置身其中物象的存在方式。在奥尔巴赫的作品中往往作为背景的线条和色层、形象同构在一起，有时根本找不到边界，形象似乎很难从空间中分离出来，形象本身就是这种图式空间的有机体。整个画面因此而呈现出特有的气息。我们知道作品内在气息一般是较难体现的，艺术家在表现过程中必须努力使构成画面的各元素都浸在某种气息之中，使之成为既是这种气息的形成因子，又是这种气息的展现部分。

篇4

一、设计方面的中国传统文化

中国是世界文明古国之一，博大精深的中国文化形式、符号在世代传承中不断演化、再生。而文化的精髓也源远流长，不断得到继承和升华。

（一）传统吉祥符号

中国传统吉祥符号是人类智慧的结晶。传承与发扬它，把其精神元素融人现代企业形象设计之中，必定会使企业形象设计更具文化性与社会性。中国几千年传统吉祥图案及纹样经逐步挖掘、变化和改造成为中国企业形象标志，有方胜、云纹、如意纹、回纹、水纹、太极八卦、中国结等。这些纹样内涵丰富、意义深远。中国联通的标志，就是由一种回环贯通的中国传统吉祥图案“盘长”（即中国结）演变而来的。取其“源远流长，生生不息”之意。迂回往复的线条象征着现代通信网络，寓意信息社会中联通公司的通信事业井然有序，信达畅通。将这种吉祥寓意与现代信息时代的理念巧妙结合，使传统文化有了延续性，巧妙而不牵强，使我们的现代设计少了一些商业气，更多了一些文化气息和亲和力，在传达中达成了传统与现代的对话，设计作品与大众心理的对话。

（二）神韵的传承

对传统文化的传承，更深层次的是在于神韵、内涵的传承。中国有5000年的文化，具有独特的审美哲学和审美情趣，这些文化随着具体事物通过视觉表现出来，如：国画、书法、易经、禅学、五行八卦等等。民间有剪纸、泥塑、木版年画等。在神韵传承中，设计师不直接引用符号而是将传统文化的表达形式、意蕴、审美方式等综合之后，再形成独特的设计方法，达到与传统“神似”的目的。香港著名设计师靳球强之所以走向成功，源于他有一流的设计意识和头脑，以及在对中国文化精髓如古钱币、水墨文化、书法、儒家文化、民间文化等的深刻理解，加之早年受到的现代设计的影响，使他的设计作品传达出厚重的文化底蕴。他的设计将传统和现代融会贯通，神形俱佳。

（三）中国传统审美

中国传统艺术的审美方式中强调精神的追求和意境的表现。意境包含生活形象的客观反

映和艺术家情感理想的主观创造两个方面。艺术家通过有形物质世界的表现来追求大千世界

的神韵。“境由心造”，在绘画、雕塑、建筑等各个方面都能够体现出艺术家创作过程中所强调的意境美和心理上的和谐美。在艺术创作过程中，意境的美表现在人的创作和审美体验当中。唐代的王昌龄在《诗格》中就提出：诗有三境，即物境、情境和意境。意境作为美学和心理学的范畴与思维关系密切。人们崇尚意境之美，李泽厚在《“意境”杂谈》中说：“意境”是“意”“情”“理”与“境”“形”“神”的统一，是客观景物与主观情趣的统一。形与神是创造意境的前提。形指可视的形象，意境的产生依赖于形象，对于形象之外的联想也要依据可视的形象来刺激。神指艺术精神的更高境界，艺术品的传神之写照能够更好地表现出意境之美。形与神的统一始终是艺术家追求的目标。中国绘画艺术尤其重视意境美的表现，这是由中国传统思维形式决定的。中国自古以来注重表现自然美，表现人与天地万物的和谐，“天人合一”的思想在人们的头脑中根深蒂固。

二、传统文化在现代平面设计艺术中的应用

（一）构图方式

中国人向来追求中、全、和。所谓“中”，即不偏不倚，恰到好处。儒学表现的正是这种中正平和的大家气度，它深深植根于中国文化的优秀传统。儒家思想为古代设计提供了设计的宗旨，阴阳五行思想为设计定下了具体的模式，如在建筑设计上强调等级体现，布局上富有层次感和对称性，在色彩上以黄色为至高无上等。这种注重系统规划的观念深入人心，在构图方式上多有体现。中线是一个表现，中线指以一条中心线自上而下贯穿整张画面的构图方式。在中国现代图形设计中，运用中线进行排版的作品大量可见，这与德国多运用上升的斜线进行排版的构图方式形成别有意味的对照。这种构图折射出“万事求中”观念对设计师潜移默化的影响。对称也是一个表现，在西方古典美学中，“对称”被公认为美的一种因素。在中国民间美术的图案构成中以偶为美、两两相生的对称之美也是由来已久的，如年画、剪纸、风筝、脸谱等。

（二）表现方式

中规中矩的儒学与自由随意的道家导致了两种不同的中国古代工艺设计思想，两者对立补充，使得中国的设计思想有了完整的发展空间。正如等级森严、秩序井然的紫禁城与小桥流水、诗意盎然的江南园林能够和谐共生一样，道家清静无为的道德准则和封闭含蓄的文化特征形成了中国传统艺术总体上重意境、自然含蓄的特点，其朦朦胧胧、藏而不露、隐含寓意的艺术表现方式，为本土化图形设计注入了独特的精髓。

1.传统水墨方面

当代平面设计从中国传统绘画中汲取了丰富的营养，如工笔画的线条、版画的色调等，然而水墨画的随意笔触和虚实关系更为现代设计所普遍借鉴，它的不规则性和渗透性与商业设计的严谨性巧妙而又奇特地结合在一起，显示出一种非凡的视觉力量。毛笔是有生命力的，水与墨是有灵性的，中国水墨画的表现形式和工具材料特质，如墨、绢、宣纸等决定了水墨画创作有一种不可逆性，笔蘸着墨与纸接触，一笔下去，不容修改，只有在充分放松的自由状态下才能真正进行创作。

2.传统文字方面

在现代图形设计中，运用传统文字进行图形创意的平面设计十分常见，可以说是最具本土化特征的一种表现形式。汉字的独特魅力在于它象形的字型和巧妙的结构，汉字中蕴涵着视觉表现的无限可能。如清代吉祥文字“黄金万两”利用字体结构的相似重复，把四个字连成一个图形，是现代字体标志的成功范例。

（三）色彩表现

中国传统色彩一方面受统治阶级制约，如皇宫寺院用黄、红色调，王府官宦用红、青、蓝等色，民舍只能用黑、灰、白等色；另一方面则不受限制地在民间蓬勃发展，呈现出五彩缤纷的面貌。在当代平面设计作品中依旧能感受到色彩表现上的朴素与浓艳、大俗与大雅的独特个性。朴素指的是现代设计中随处可见的黑白对比和素调子。简化色彩既可舒缓视觉疲劳，更能体现设计作品的典雅情调。浓艳主要指色彩搭配的对比关系。我国传统艺术用色的基本准则为五色，即黑、白、赤、青、黄。这五种色彩并置，效果十分强烈，在我国传统艺术中，无论是民间美术中的年画，还是宫廷的建筑构件等，都常用五色对比。这种养目的色彩在传统食品的包装设计中最为常见。

放眼世界，现在已是网络时代，地球也已变成一个村，我们的设计作品通过各种现代化的手段广泛而迅速地传播，我们的文化交流也就显得非常的频繁和有效。只有立足当代，深挖我们的优秀传统文化，我们的设计之路才会越走越宽，才会在国际上占有一席之地。

参考文献：

篇5

随着体育事业与体育媒体的发展，作为新闻评论重要分支的体育新闻评论独树一帜，非常繁荣。平面媒体特别是报纸为体育新闻评论提供了一个广阔且有稳定受众的生存空间，网络媒体的兴起更是进一步扩大了体育新闻评论和“评论员”队伍的数量。体育新闻评论在数量和质量上都有明显进步。几乎任何重大体育事件体育都会从各个角度进行评说。随着体育新闻评论的影响力的扩大，体育新闻评论的写作手法和风格也在不断适应读者新的阅读习惯和审美情趣，呈现出新的发展趋势。体育新闻评论的新趋势有：

一、“新闻化”特色不断增强

新闻媒介的性质决定了新闻性是所有新闻体裁的共同特点。新闻观念的发展变化，通讯技术的迅猛发展，信息传播速度的飞速增长，使得体育新闻评论的新闻性特征得到更加突出的强调。评论新闻化，使新闻与评论互相延伸，互相深化，加重报道的分量，大大增强传播效果。体育新闻评论在这方面表现得尤为突出。主要表现为：

1.追求强烈的时效性

体育新闻报道讲究及时性，而传统的新闻评论对于时效性并不苛求。如今，体育新闻评论的时效性就是评论的生命，体育新闻评论本身所具有的影响人们思想、行为的力量，与时间是成正比的。时效性对于引导舆论至关重要，也是争夺“眼球”的法宝，追求时效本身已成为体育媒体竞争的主题。新闻性要求体育新闻评论与体育新闻报道一样，讲究时效。

网络媒体的迅猛发展使得体育媒体在新世纪更为重视体育新闻评论的时效性。为了加强时效性，许多体育报纸开辟了评论员专栏或专版。这些言论是对刚刚发生或正在发生的体育新闻事件、现象、问题进行评论，言论与新闻常常是同步见报。而网络上的体育评论其时效性就体现得更为突出，往往是比赛一边进行，网络们的评论就已经“出炉”，不受刊发时间和版面的限制。

2.讲究现实针对性

新闻竞争已由独家新闻之争进入到独家观点或独家视角之争的态势，言论已经成为提升媒体品位，打造传媒竞争力的力点之一。“体育时评”盛行，是体育新闻评论讲究现实性的一大表现。一些市场化报纸如《体坛周报》等新能取得成功，体育新闻时评功不可没。

从评论的题材上看，触及现实是体育新闻评论的生命力之所在。体育新闻评论的存在价值和社会作用取决于它与现实生活联系的紧密程度。人们对于“高、大、空”的体育评论兴趣不在，需要的是针对现实社会中的新鲜的、敏感的、热烈讨论和大众关心的体育事件与话题进行评说。随着社会、政治、经济生活领域的巨大变化，社会现象的复杂性和价值观念的多元化，使人们迫切需要了解新闻背后的缘由和体制因素；迫切需要传媒去伪存真，帮助受众梳理与解析体育事件。

3.“新闻性信息”与评论相结合

随着新闻观念的发展变化，体育新闻评论和体育新闻报道正由各自独立呈现出相互结合，你中有我，我中有你，把传播“意见性信息”与“新闻性信息”有机地结合。

在版面编排上，体育新闻评论常常与体育新闻报道同时见报。言论与新闻同步见报，说明体育新闻评论突破旧新闻观，重视新闻性信息对评论的作用与影响，重视意见性信息与新闻性信息的结合。体育新闻评论依托体育新闻报道而发表，如时评、评论员文章、按语等，以发掘体育新闻背后的深层价值和意义，从而提高体育新闻传播的影响力。

在写作手法上看，报纸体育新闻评论常常在写作中直接输入作者所见所闻的新闻性信息和事实，以此作为立论的由头和依据，缘此引发议论。体育新闻评论运用事理交融夹叙夹议、边述边评的手法。这种难度较大的论述方法在体育新闻述评等评论写作中常用。有时很难区分新闻稿件与评论的界限。

二、“多元化”趋势明显

体育新闻评论的多元化特色具体表现在：

1.体育新闻评论的话题广泛，“评论员”身份“多元化”

现在体育新闻评论的话题不仅有体育赛事方面的，还涉及经济、政治、文化、法律、医疗、保健、娱乐等等内容。评论员队伍除专业人员和学者外，还会邀请名人，明星或者业余撰写评论。同时注重吸引体育迷参与评说，各媒体也把受众参与作为刺激销量的重要手段。

2.体育新闻评论的角度和意见呈现出多元化的特色

各种各样的选题立论敢于面对众所关注的各种的话题，进行释疑解惑的积极引导。有正面的，也有批评谴责的，既有阐释说明的，也有建议、探讨、争鸣、商榷和研究的。思想活跃，观念多元，倍受受众欢迎。

三、“专业化”与“平民化”的体育新闻评论各行其道

如今，新闻媒体面对的是越来越成熟的公众，面对的是越来越多样的媒体群。这对体育新闻评论写作者的专业素养提出了很高的要求，“专家型”的评论员是各大体育媒体竟相争夺的对象。“专业化”程度高的体育新闻评论是体育媒体的标志和旗帜，也是体育媒体树立“品牌”的重要手段。

“专业化”与“平民化”的体育新闻评论并存是体育评论的一大特色。两者的目标受众群并不重合，传播目的也不相同。体育专业人员，专家，职业记者所做的评论针对的是资深的体育迷和体育专业人士的受众群体，目的是体现媒体的专业水准。，而“平民化”甚至“娱乐化”的体育新闻评论针对的是更为广阔的普通受众和市场，目的是为了普及知识，培养受众以及增加评论的趣味性，开发体育新闻评论的多样价值。许多大型赛事举办期间，报纸都会策划风格各异，适合不同层次读者的评论专栏。专业人员侧重理性分析，而非专业人员的“感性宣泄”也会获得很多读者的欢迎。

四、“解读”趋势——深度评论发展迅速

篇6

随着我国动画行业的不断发展，及综合性教育事业的相关发展需求，我国在进入新世纪以后也在大力发展动画教育，并且获得了长足的进步。与此同时，动画教育在快速发展的过程当中，也逐渐暴露出了很多问题。就动画教育的整体来分析，其内容主要应当包括动画史讲解、动画理论教学及动画批评。但是，很多院校在动画教育当中没有将这几部分重要内容联系在一起，而是出现了明显的内容缺位，其中，动画批评的缺失表现得尤为突出。这样一来，不仅会给动画教育的整体质量带来影响，更会造成学生的相关能力无法提高。因此，针对动画批评进行分析并在动画教育当中融合动画批评就变得极为重要。

1动画批评自身的必要价值

动画批评的主要范围和对象，是动画创作以及动画作品，对所有的动画形式和内容进行理论评说的行为都可以称之为动画批评。动画批评对提高动画理论价值和动画创作实践价值有着重要的意义。动画批评自身有着极高的审美价值，它是一项科学的、严谨的、具有深刻美学价值的活动。动画批评是动画领域之中不可或缺的重要组成部分，公正性、全面性、客观性、科学性以及建设性是动画批评的主要抓手。

1.1保证动画教育过程顺利进行

动画批评是动画教育过程顺利进行强有力的保障。动画批评能够将动画理论和动画实践完美地融合在一起，使二者和谐统一于动画作品的意境之中。动画批评本身应当是动画教育的组成部分，并且可以与动画教育相互影响。所以，在动画教育当中，教师需要利用动画批评与学生进行沟通，对学生进行潜移默化的影响，并且不断鼓励学生敢于质疑一些粗制滥造的动画作品等，进而提出相应的解决措施。这样一来，学生就能提高动画批评的能力，并且可以不断拓展学生的创新思维，保证动画教育顺利进行。如果动画教育缺少了动画批评这一重要内容，学生在学习当中就不会具有批评意识，教育内容就不够完整。

1.2对于动画创作存在重要意义

动画批评是伴随动画的出现而逐渐发展的，可以进一步带动动画思想的具体发展，是动画思想上升到实践理论并且指导具体实践的一个关键性环节。动画批评与动画创作存在紧密联系，在动画创作过程当中，相关人员会对不同的动画方案进行批评分析，从中选择最优方案，并且对动画创意进行批评分析，进而保证动画创作的整体质量，以免动画创作存在明显的盲目性与滞后性。此外，动画批评还可以及时发现动画创作当中存在的主要问题，为后续的动画创作提供科学的方案，不断提高动画创作质量。

2如何在动画教育中融入动画批评

我国高等教育在对动画专业的教学设计中淡化了动画批评这一重要的教学内容，从而使得动画教育在涉及动画批评方面的课题少之又少。众所周知，动画理论是建立在动画实践基础之上的，而动画批评是一项理论的科学活动。一方面，动画批评能够促进动画理论在批评的过程中不断地得到普遍理论的自我完善；另一方面，动画批评能够促进动画实践自觉地接受动画普遍理论的指导，从而形成动画专业教学的理论批评和实践创作的良性互动与循环。

2.1正确认识动画批评及动画鉴赏关系

在我国开设动画教育专业的学科建设中，很少有将动画批评作为内部的分支学科的现象，大多数使用动画鉴赏等其他内容代替。还有很多教师认为动画鉴赏与动画批评是相同的，导致动画批评无法顺利开展。动画鉴赏，主要是指欣赏动画的对象利用自身的感知力、想象力、理解力等对动画内容进行艺术方面的再创造，从而获得一种精神享受。而动画批评是在动画鉴赏基础上发展形成，带有很强的客观性与理智性，是一种以价值分析为表现形式的活动。动画鉴赏带有很强的被动性，也是动画批评的最初阶段。相关教师应当告知学生，动画批评是在动画鉴赏的基础之上深入发展的，主要是在动画相关理论的引导下对动画作品进行深入的分析，并且进行理论方面的鉴别等。

2.2在动画批评中遵循科学原则

教师若想在动画教育当中融入动画批评，就需要遵循相关的科学原则。对于人类个体而言，不同的人有着不同的世界观与价值观，这就会使不同的批评者对于同样的动画作品产生不同的感受。在动画批评当中，教师应当让学生从实际情况出发，并且贯彻“实事求是”的批评原则，由于动画作品是整体存在的艺术创作，所以还需要学生在动画批评中进行整体批评。如果学生从单一角度对动画作品等进行批评，就会造成对动画作品的片面认识，甚至会出现错误的批评认知。如果在动画批评当中，批评者仅能将批评视角局限于某一个小的角度，将批评的立论建立在片面的认识上，就会造成动画批评的科学性逐渐消失。只有在动画批评当中确保多元化的批评特点，才能真正保证动画批评的相关效果。

2.3给予动画批评应有的重视

在我国动画教育当中，虽然动画批评还没有被作为一项重要的教学内容，但无法否认动画批评对于动画创作等方面的重要意义。所以，开设动画教育的院校及相关教师，应当认识到动画批评的自身价值，并且给予其应有的重视。动画批评从实质上分析是一种科学活动，其主要的目的就在于对动画创作作品等进行分析，并将动画作品中的深层内涵揭示出来，对动画创作的经验进行总体分析，并且挖掘出动画创作的规律。作为动漫专业的教师应当认识到，动画批评在动画创作、动画教育等发展当中具有不可忽视的作用。所以，应当在动画教育的开展过程中建立起完善的批评体系，并且确保动画批评的可持续发展。只有这样，才能保证动画批评的自身意义得到高度重视，并且让学生对动画批评产生浓厚的兴趣，进而为动画批评的开展奠定坚实的基础，创造较好的环境。

3结语

从我国动画教育的整体发展来看，动画批评一直未能受到应有的关注。我国动画批评之所以没有得到重视，与很多因素有关。正是因为很多院校在动画教育当中未能将动画批评纳入教育体系，所以造成学生无法提高在动画批评方面的能力，相关的批评思维得不到有效的锻炼，很多学生仅能够对动画作品进行主观的臆断和十分肤浅的评价，而无法掌握动画批评中的精髓所在。这就需要我们在开展动画教育的同时全面认识到动画批评的意义，并且将两者紧密结合，这样才能保证动画教育的整体质量，提高学生对动画作品的洞察力以及在动画批评方面的能力，实现学生的整体发展。

参考文献：

［1］雷宇.动画片创作与中国传统文化元素的融入［J］.河南师范大学学报（哲学社会科学版），2012（06）.

［2］韩文利.动画批评融入动画教育的思考［J］.河北科技师范学院学报（社会科学版），2012（04）.

篇7

中图分类号：G40-058.1 文献标识码：A 文章编号：1672-3198(2009)06-0067-02

文化，一种以价值观念为核心建立起来的各种观念、制度和行为方式的整体，在其形成过程中，要受到地域、历史、社会等因素的限制，从而使文化具有了地域性、历史性和社会性，这些特性又决定了文化的另一个重要特性，即多元性。文化多元性的一个重要表现就是构成人类的各群体都具有不同的文化特征。比如说教育领域中教师文化与学生文化就是本质上两种不同的文化。教师文化在本质上是一种“规范性文化”，而学生文化在本质上则是一种“需求性文化”。另外，学生内部也存在明显的文化差异，从性别上看，男性文化与女性文化不同；从家庭背景来看，来自富裕家庭的学生与来自贫困家庭的学生具有的文化特性又不一样；从地域来看，来自城市与来自农村的学生、来自汉族与来自少数民族的学生文化又存在很大的差异。人类进入二十一世纪，随着全球信息化、一体化进程的飞速发展，各国之间、各民族之间、各地域之间的相互往来越来越频繁，如何顺利进行文化的交流问题越来越突出。在实践中，人们逐渐意识到尊重文化的多样性和差异性、进行文化协商、追求文化公正在文化交流过程中的重要性。

多元文化社会中的教育应该是一种多元文化教育。多元文化社会，作为教育生存、发展的生态环境，必然要求教育反映并积极适应这种多元文化的环境特性，要求教育作为一个文化交流的集中地，在承认内部文化和外部文化都具有多样性的基础上，尽可能尊重不同群体次级文化的价值，满足不同群体的多方面文化需要。正如美国哲学家、教育家约翰・杜威所言：“变化赋予学校一种责任，即保持我国真正的民主精神，互相尊重、宽容、善良，这些优秀品质，从前曾经是环境无意识产物，现在必须成为有意识的教育的基础，是优秀品质最深厚的基础。”反过来，只有这样的教育才能在多元文化的社会中和谐地生存和发展。

有学者指出，多元文化教育旨在使“所有学生不论其文化差异(包括性别、种族、语言、社会经济地位、学习技能、信仰、态度和价值观以及学生自身概念和文化水平等)，都能获得在国家主流文化中生存所需要的认识、技能和态度，同时也有助于学生在本民族亚文化和其他少数民族亚文化中生存所需要的能力”。笔者认为多元文化教育并非仅限于提高学生的多元文化适应性，它体现的是一种教育公正的理念，以平等、公正、共存为价值取向，所有学生的文化都应该受到尊重，而不是只尊重、接纳一部分学生的文化，排斥、压制其他学生的文化价值。

在西方国家，多元文化教育逐渐成为教育发展的一种理念，重视学生文化的异质性和多样性正成为一种趋势。我国是一个人口数量大、层次多且结构复杂的多民族国家。结合世界多元文化教育发展趋势和我国具体国情，多元文化教育理念应成为我国教育的一大走向。但从我国教育教学实践来看，多元文化教育还存在诸多问题。这表现在：第一，学校教育在课程设置、教材选编上主要表现的是主体民族或优势性别等非弱势群体的文化。比如说，我国学者曾天山对1979-1994年人民教育出版社出版的小学语文教材的分析中也证实，在故事性课文和插图中，明显表现出男性多于女性，男主角多于女主角，而且故事性课文较插图更为明显，越到高年级越明显。第二，学校教育传统上把学生都当作是“同质的学习工具”，不管性别、民族、地域、家庭背景和社会经济地位的差异，在同一教室内学习的学生接受的学习内容、学习任务以及学习评价差异不大，个性化教育体现不足，学生内部多元文化存在的事实以及价值受到关注的程度不高；第三，学校教育中教师的多元文化意识薄弱，多元文化运作能力和跨文化交流能力比较差。其中一个很重要的原因就是我国目前的教师教育还没有将多元文化培训提上日程，“教师教育长期以来培养的是熟悉主流文化传统、传播科学真理的教师，而不是具有多元文化的眼光，认识不同文化群体、尊重异域文化的教师。” 在多元文化教育中，教师应该是多元文化环境的创造者、多元文化的关怀者、理解者、接纳者。第四，教育评价中存在一定程度的文化偏见。评价虽然很难顾及所有学生的文化，但我国教育评价不管是评价的方式还是评价的内容，整个评价程序尊重学生文化多样和差异、追求评价的相对公正的理念还体现不够。具有上述特点的教育实践不利于学生多元文化意识的建立和多元文化概念的形成，也不利于培养学生对异质文化的敏感性，提高学生对异质文化的认识能力、欣赏能力以及批判能力，学生在多元文化社会中交流能力、适应能力也自然达不到社会提出的要求。这样的教育实践若不加以改进，教育与多元文化的社会就会脱节。

在上述诸多问题中，课程、教材固然是推进多元文化教育的核心，教师素质的提高以及学生观的改变也很关键，但笔者认为认识到教育评价中存在一定的文化偏见并努力采取一些措施加以克服也是推进多元文化教育不可缺少的一个重要方面。教育评价既是教育活动的一个环节，又反过来对教育活动具有导向功能，它是按照一定的教育标准来评价教育过程、教育行为和教育结果，引导教师和学生朝着教育目标的方向努力。多元文化教育要追求教育公正，承认学生文化的差异，尊重学生的各种文化事实以及价值，教育评价，作为对教育活动的具有导向功能的一个重要环节，必须体现多元的评价理念，这是由教育评价的特性和功能决定的。

我国传统教育评价面临的一个问题就是：评价程序中存在一定程度的文化偏见。测验是评价的一种方式，我国教育评价采用的许多测验都存在文化偏见现象。比如说，某数学测验中包括了一定比例的运动方面知识，女孩的得分可能比男孩要低，这不是因为女孩的数学能力要比男孩差，而是因为她掌握的运动方面的知识太少，限制了她对题目的理解。这里存在的是一种性别文化偏见。又比如说，现在盛行的全国性大学四、六级英语考试，对于那些第二语言是俄语或其他语言种类的学生来说，他们要通过四、六级英语等级考试，相较于第二语言就是英语的学生，难度系数就要大一些，需要付出的努力就要多一些。这也是一种文化偏见，一种不顾地域文化差异的文化偏见。部分学生由于性别、民族、家庭背景、社会经济地位、地域等特征，在评价中受到不公平的评价，甚至可能会受到冒犯。特别是在一些教师自编的测验中，由于一部分教师自身多元文化意识薄弱，在编制测验时，没有考虑到测验内容是否会对一部分学生造成不公平，这部分学生的文化被排斥、压制在了测验之外，未受到关注。这种不公平的评价或冒犯一方面会挫伤部分学生的学习积极性，另一方面，基于学生所得成绩推导出的结论其有效性也比较差。因为这种带有文化偏见的测验并不能反映学生真正的水平，部分学生成绩不理想不是因为自身能力不够或学习不用功，而是因为他们所具有的文化不适应该测验，相对于测验所关注的文化来说，这部分学生具有的文化是一种异质文化。

当然，测验中真正意义上的教育公平是很难做到的，只能尽可能体现公平，体现多元文化评价的理念，尽可能尊重学生的多样文化。那么，评价如何才能在各文化间都有效，或者说在评价过程中如何克服文化偏见呢?

从评价主体来说，首先，要有一种意识，即多元文化意识。教师作为一种常见的评价主体，其多元文化意识的建立和提高有待于我国整个教师教育体系在培养目标和具体课程设置上的改革。教师教育要帮助未来教师以及在职教师意识到多元文化教育对他们教育教学活动的意义，培养他们多元文化运作能力和尊重多样文化的态度。南京师范大学幼儿教育研究所刘晶波老师他向我们介绍了美国多元文化教育模式中的教师培训，可以给我国的教师教育提供一定启示。美国的教师培训从“培养教师的多元文化意识”、“指导教师选择适当的材料”、“避免性别角色定位和性别歧视”等三个主要方面给教师提供最基础的和最具体的指导，提高教师的多元文化意识和运作能力。

其次，审查评价内容。审查的主体可以是评价主体本人，也可以是其他人，不过这些审查主体必须具备一定的条件：需要有多元文化意识、广博的知识视野以及一定的评价经验。在这方面，国外设立了专门的“偏见审查小组”，通常由15~25名评论专家组成，而且每个专家都必须非常熟悉测验的内容。审查的对象是测验试题，判断试题是否有可能会对部分学生的文化造成冒犯或者不公平的评价，防止学生因为受到冒犯或不公平的评价而影响学习情绪和学习动力。在判断过程中要注意整体判断和局部判断相结合。

最后，可以运用一些策略，比如说，运用多种形式支持试题材料，帮助学生理解试题或者给学生充分的发挥空间，鼓励学生运用不同的语言、不同的形式等表达自己的思想、观点。

从评价对象角度，教师在日常教育教学实践中就要注意拓宽学生的知识面，提高学生的文化素养，使学生除了熟悉社会主流文化，还对社会各种亚文化有一定的认识和了解。学生的多元文化适应性提高了，自然会减轻评价主体克服文化偏见的难度。

从评价方式来看，地方性的测验更易于体现多元文化的评价理念。美国学者M・阿普尔曾经就全国性测验的弊端指出：“在这样一个时代，人们将学校看作和工厂一样，以美国小部分人口――工商业的需要来衡量它们的投入和产出”，“我们正在施行的一套全国性成就测验和全国性课程，…… 这样的测验将导致简化的纸笔测验的使用(这是最容易实施的)，并对教师应该教什么产生潜移默化的影响，只有那些为重要的经济和文化服务的东西才会被讲授和考查，而那些不太容易测量的任务，如重要的读写能力、少数民族的知识文化、发散性思维等等，将简单地从学校中去除。”我国也存在类似的问题。一般而言，全国性测验很难反映和考察全国各类学生群体的文化特点。测验要尽可能反映各类学生群体的文化，可以缩减评价对象的范围。2004年，我国教育的一大亮点就是高考从全国性统考转型为地方性的考试，由地方出题、阅卷。这一改革措施从考虑学生文化差异的角度讲，无疑是一大进步。

本文尝试围绕多元文化教育就教育评价过程中出现的文化偏见现象和如何克服文化偏见展开了论述。文化偏见的趋减只是实现多元文化评价的一个方面。实际上，文化偏见现象在意识和实践上都存在，教育实践中，除了教育评价中存在文化偏见，在其他教育实践中也存在。多元文化教育是一场包括教育评价改革在内的全面而又深刻的变革。

参考文献

[1]石中英. 文化多样性与学校文化建设[J]. 教育科学研究，2003，(10).

[2]王辉.多元文化教育与多元文化教师[J]. 通化师范学院学报，2004，(6).

[3]章光洁.多元文化社会中的教师角色及其对教师教育的启示[J]. 西南师范大学学报(人文社会科学出版社)， 2002，(6).

篇8

生态伦理又称环境伦理或环境哲学，其主要内容是肯定自然界和一切生命皆具有内在价值，人应该尊重生命、尊重自然；人不再是自然伦理的中心，应把道德关怀扩展到整个自然界并承担道德人的责任；人与自然应协同发展。它着眼于人与自然、人与生态环境的关系问题，最终达到人类社会、自然环境的可持续发展。

在中国传统文化中，人与自然环境的关系被称为“天人关系”，这是一个与中国古代自然环境保护密切相关的哲学命题，各家学说对此均有论述。在“天人合一”的框架中，着力发掘中国传统文化中所包含的符合现代生态伦理的思想正在成为中国生态伦理研究的一大特色，人们在理论倾向上更多地强调中国传统文化与现代生态伦理的一致性。的确，在以儒家为代表的中国传统文化中，包含着非常丰富的与现代生态伦理思想相一致的思想成分，但中国传统文化与现代生态伦理思想并不是一种完全契合的关系，还存在着相矛盾、相冲突的地方。

一、传统文化中的生态伦理思想

儒家文化是中国传统文化的主流，在对待自然的态度上，从根本上讲与道家是一致的。它认为人是自然界的一部分，人与自然万物同类，因此对自然应采取顺从、友善的态度，以求人与自然的和谐共生；在肯定人道本于天道，“赞天地之化育”的同时，又肯定人为万物之灵，可以“制天命而用之”，主张尽人事以与天地参。在此基础上，儒家提出了丰富的合理开发利用和保护自然环境的思想，这些思想蕴涵着中国传统的生态伦理观念。

(一)兼爱万物。尊重自然

儒家认为“人者以天地万物为一体”，一荣俱荣，一损俱损，因此尊重自然就是尊重自己，爱惜它物之生命，也就是爱惜人自身的生命。人要博爱生灵，兼利宇宙品物。儒家六经之首的《周易》中，就把“生生”(尊重生命、长养生命)作为人之“大德”，“天地之大德日生”。随后的儒家哲人也大都从自我生命的体验，转而同情他人的生命，并推及对宇宙万物生命的尊重。以情度情，以类度类，进而效法大自然的厚德载物，博大无私。

苟子认为，万物各得其和而生，各得其养而成，主张对自然万物博施以“仁”。汉朝的董仲舒则更明确地主张把儒家的“仁”从“爱人”向爱物扩展：“质于爱民，以下至兽昆虫莫不爱。不爱，奚足以谓仁?”宋代张载进一步将仁爱原则推广到包括非生命物质，提出了“民吾同胞，物吾与也”的思想，认为天下所有的人都是我的同胞兄弟，外物都是我的同伴朋友。爱必泛爱，成不独成。要真正的爱人，就必然要爱物。

儒家的这种“生生”、“利物”、“泛爱万物”的思想，类似于当代生态伦理观所主张的把人类的道德关怀从对人扩展到对一切自然生命的思想，但两者也有着本质区别。现代生态伦理学认为物与人处于平等地位，享有平等的道德权利，应该受到同样的道德关怀；儒家强调爱有差等，推己及人，由人而及物，以层层向外推扩。这里儒家的人与物虽为一体，但这一体中各部分的重要性是不同的，所以万物享受的爱的关怀也截然有别，有厚有薄的。对此，明代的王阳明从“大人与物同体”的角度，作出了独特的论证。他认为，在利益分化发生矛盾时，家庭血亲处于中心、优先的地位，先爱至亲、家庭，再爱路人，最后是禽兽、草木，层层向外辐射。爱护草木，是为了使禽兽有足够的饲料，而爱护禽兽则是为了养亲祭礼，所以爱护草木禽兽是围绕自身家庭这个中心运转的。王阳明还认为，如果接受上述这种观点，那实际上就是接受了以人为中心，包含义、礼、智、信的整个封建道德准则体系，使五常之德适用于整个自然界。显然，儒家的爱物是有差异性的，强调的是要人们去爱惜自己周围的一切事物，而“爱物”的终极原因是使人生活得幸福，爱物就是爱人类自己。

(二)以时禁发，以时养发

中国古代是农耕社会，农业生态环境的好坏与庄稼收成的丰歉关系着历代王朝的兴衰和百姓之生计。因此，保护农业生态环境和生物的再生产能力，不能不成为历代君王与百姓的大事。儒家正是依据对生物与环境之间关系的认识，从利国富民，保汪人类生产和生活资源的持续性发展出发，要求人们在利用自然资源时，要顺应事物的繁育生长规律，“以时禁发”，去开发利用自然资源。

春秋时期，管仲在齐国为相，他从发展经济、富国强兵的目标出发，十分注意山林泽的管理和生物资源的保护，提出了“以时禁发”的原则。他说：“山林虽近，草木虽美，宫室必有度，禁发必有时。”要求山林与水泽要按时封禁与开放，老百姓在开放时间内去采集捕猎可免征税赋。

孟子、苟子进一步继承和发展了管子的“以时禁发”思想。孟子主张对生物资源要取之有时、用之有节：“不违农时，谷不可胜时也。”“故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”苟子则使管仲生态伦理思想进一步系统化、具体化：“早木荣华滋硕之时，则斧斤不入林，不天其生，不绝其长也；春耕、夏耕、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也；污池渊沼川泽，谨其食禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。”苟子的这些保护主张，是作为圣王安国治邦之策提出来的，并建议有德之君将保护生物资源作为一项制度确定下来。

(三)取时有节，物尽其用

儒家注重经世治国，他们所倡导的“礼仪”政治是一种有节制的政治，要求统治者节制自己的行为，克制自己贪得无厌的欲望，把节约人、财、物上升到国策的高度。孔子主张“政在节财”。唐代名相陆贽亦日：“取之有度，用之有节，则长足；取之无度，用之无节，则长不足。生物之丰败由天，用物之多少由人，是以圣王立程，量人为出。”儒家“政在节财”的主张，主要是从政治和经济的角度来考虑问题的，但它客观上具有自然保护的意义，从而避免了对自然的掠夺和资源的浪费。

儒家所提出的节约的主张，一开始就是从生态学的角度出发的，儒家从天地自然万物所具有的再生性与有限性规律得出了人事行为要有“节”的结论。“天地节而四时成，节以制度，不伤财，不害民。”同时，儒家把节制的要求延伸到自然资源的取用，形成了“取之有时，用之有节”的“爱物”原则。儒家历代把“钓而不纲，弋不射宿”(不用大网捕鱼、不射夜宿之鸟)自觉地体现在行动上。《吕氏春秋》认为破坏大自然是一种不祥的举动，它必将召来灾祸，使那些象征吉祥的动物都销声匿迹。“覆巢毁卵，则凤凰不至；刳兽食胎，则麒麟不来；干泽涸渔，则龟龙不往。”同时只有爱护、珍惜大自然，使各种生物各得其所，生物界才会出现生机勃勃的繁荣景象，“水泉深则鱼鳖归之，树木盛则飞鸟归之，庶草茂则禽兽归之”。这都是要求人类对自然资源在爱护和珍惜的前提下有度地使用，不能使物种灭绝，才能保持其持续存在和永续利用。正如朱熹所说：“物，谓禽兽草木。爱，谓取之有时，用之有节。”

在利用自然资源时，儒家要求人们珍惜自然提供的生活之源。儒家认为，只有统治者谨慎地对待自身的物质利益，注意节约，鼓励生产，不断地权衡利弊得失，才能使天下的财富丰裕，国泰民安。“故明主必谨养其和，节其流，开其源，而对斟酌焉，潢然使天下必有余，而上不忧不足。如是，则上下俱富，交天所藏之，是知国之极也。”

在中国古代，社会生产力比较低下，物质财富相对匮乏，人们为了很好地生活下去，就不得不实行节俭，所以也就比较容易做到物尽其用。现代社会虽然拥有很高的资源利用技术，但并非一切资源都已得到再利用，而且再利用的费用也相当高。所以，取用有节，物尽其用，仍然是现代社会解决资源短缺与环境保护的一项合理而有效的对策。

二、传统文化中的反生态伦理思想

虽然在中国传统文化中，人与自然的关系并没有像西方文化那样被纳入到主客二分的框架中加以研究，但是在天、地、人三才构成的系统中，人仍然处于主导地位，这就如同天、地、人虽然可组成一个“家庭”，但人是“主人”，天、地则是吾家之旧物。

它们虽然也时常得到主人的呵护，但那是由于它们是“主人”的所有物，三者之间的亲密无间并不意味着自然之天、地的独立性或内在性已经为人所尊重、认可。因此，中国传统文化的“天人合一”的命题中仍然弥散着浓厚的反生态伦理的思想要素，二者存在着相冲突的地方。

(一)自然规律伦理化

传统文化中，天道则常常要服从于人伦之理，即表现出非常明显的将自然规律伦理化的思想倾向。对自然规律的探究、对自然现象的揭示常常成为推导宗法伦理道德价值的一个逻辑环节，自然的神圣性常常成为论证宗法伦理道德神圣性的铺垫或衬托。如自然界的灾异现象常被用作人事善恶的评价依据，阴阳大化之道、五行生克之序也被作为论证人世伦常的材料。董仲舒就借助了“天人相类”、“天人感应”的逻辑环节，来神化儒家伦理道德。这在表面上看来，似乎“天”的神圣性是至关重要的，好像没有“天”的神圣性就无法体现出儒家伦理秩序的神圣性，但实际上，“天”的神圣性在这里只是体现人的神圣性工具或手段。正如李泽厚所指出的：“董仲舒搞这一套，主要是为了以宇宙系统确立君主专制权力和社会的统治秩序。”宋明理学的产生，旨在建构儒家道德本体论，即为儒家道德确立终极的价值根据，“心”或“理”的形上意义同样要借助于天、地、人的统一来确立，但是这样确立起来的具有至高道德价值的“心”或“理”，反过来又形成了对整个自然界甚至整个宇宙的统摄、包容之势：“未有天地之先，毕竟也只是有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地、无人无物，都该无载了。”对于中国传统文化中的这一思想倾向，张岱年先生明确指出：“自然与人的关系是一个复杂的问题。一方面，人是自然界的一部分，人必须遵循自然界的普遍规律。另一方面，人类社会有自己的特殊规律，道德是人类社会特有的现象，不得将其强加于自然界，汉宋儒家讲天人合一，其肯定人类与自然界的统一，有正确的一面；而将道德原则看作自然界的普遍规律，就完全错误了。对此问题，应作具体分析。”

(二)重德性，轻技艺

在中国传统社会中，对宗法伦理道德精神的高扬，在一定程度上妨碍了人们科学地认识和利用自然，也在自然和人文之间形成了较大的矛盾或张力。具体说来，认识自然和改造自然的实践活动常常受到宗法伦理观的抨击或限制。孔子曾将要求“学稼”的樊迟斥为“小人”，将各种生产或手工技艺看成小器、“末业”，将从事宇宙探询或天文历算研究的看成只是史官或阴阳家所做的事情，从而开启了儒家重德性、轻自然、斥技艺、贬功利的思想。这种观点在中国文化史上不断得到加固而成了一个庞大的人文价值传统，在历史上留下了沉重的一笔。这种鄙薄探询自然、技艺的传统使得古代众多从事自然科学研究的人受到了“于国事无补”或“玩物丧志”等诸般嘲弄，并导致长期以来中国的自然科学总是停留在一种直观、经验的水平上。

(三)重主体。轻客体

在中国传统文化所构架的天、地、人的思维系统中，对人的主体地位的重视和高扬实际上也以独特的视角表达了中华民族的一种“重生”意识，即重视人的生命，尊重人的生命，而这与宗法社会促进生命生生不息的伦理要求是完全契合的。可以说中国传统文化的“天人合一”的命题中还包含着这样一种内涵，天地万物都统一于人的生命存在中，都可以成为保持生命、延续生命的手段和材料，这实际上就把人的生命的存在看成是最终的目的，而自然的目的性则常被忽视，或所强调的仍然是其工具价值。因此，从这一点上看，尽管中国文化的“天人合一”与西方的“主客二分”在致思路径上存在着很大的不同，但是在忽视自然必然性这点上，二者完全可以殊途同归。

在中国传统文化中，把自然物作为体现生命价值的一种手段，这在许多方面都有所体现。如以饮食为例，在西周时就形成了“重食”的氛围，周朝为此设立了专门的“食医”，位于各种医师之首，其主要职责是掌握饮食的搭配。从总体上看，中国的饮食文化非常注意从人与自然相合的基点来决定饮食上的选量与选味，这其中有许多值得肯定的东西，但也有不少糟粕性的东西。在历史上有不少人把追求奢华的生活作为人生价值实现的一个标志，把占有和消费自然珍稀之物作为个人身份的体现，豪门贵族常以奢侈为荣，竟事侈糜，饮宴常是“食前方丈”，“穷水陆之珍”。他们崇尚口腹之欲，广市齐珍异好，对难得之物嗜食尤甚。隋唐之际，捕食麇鹿、野象之风尤盛，以鹿、象制作的菜肴很多，有用鹿舌制作的名菜日“生平炙”，也有用象鼻制作的特色食品“象鼻炙”。总之，中国传统饮食文化中有许多教训，“滥捕野生动物就是深刻的教训之一。这一教训，在当时并看不清楚。因为野麋鹿等生动物还相当多，鹿肉等又为人们所喜爱，只是到了后世，当麋鹿等野生动物濒临灭绝成为珍奇稀有动物时，才会感到教训深刻，这对于今天来说亦应引以为鉴”。

三、评析

篇9

用地理概念解释，“城乡交叉地带”指的是农村与城市在各自发展的过程中，由于改革开放等一系列政策的实施，农村和城市间往来频繁、人口流动逐渐加速，从而形成的一个新的区域。《平凡的世界》的故事发生地主要在县城和乡村两地，作者用全知全能的小说叙事角度，展现了主人公的生活与情感经历。

小说开篇就注重对陕北地域“城乡交叉地带”特有的地理风貌的描写。先描述了县城雪天自然景致：“1975年二、三月间……黄土高原严寒而漫长……人们宁愿一整天足不出户”“在整个荒凉而贫瘠的黄土高原”。随着情节的发展，孙少平放假回村，村庄景象展示在读者眼前：“从县城到他们的村有七十华里路……坡度还是很长很陡。”作品第一部第四十六章写道：“在漫长的二三百年间，这片广袤的黄土地已经被水流蚀剥得沟壑纵横，支离破碎，四分五裂，像老年人的一张粗糙的脸。”

由此可见，陕北地区，自古以来就是一块贫瘠的土地，尤其是乡村，沟壑纵横，重峦叠嶂，几无平地，少平读书的县城与其老家农村地域交通条件差异极大，“陡”“窄”两字写出农村生存环境极其恶劣。路遥敏锐捕捉到这一环境，从黄土地的自然景致下笔，深入到黄土地上人们的深层生存状态。

二、陕北地域环境影响下的人文精神

原始粗糙的陕北地域环境影响着人文性格。学者张彩玲言：“陕北高原山大沟深、黄土深厚，就赋予了陕北人一种凝重感。”气候寒冷，沟壑纵横，居住环境恶劣，交通不便，这些地理环境磨砺了人的精神意志力，得以生存下来的人的生命力是坚韧的，但她又指出“这种坚韧的极端就是重本、安土，就是随遇而安”“陕北人有的就是守的耐性与走的冲力的不谐调”。

路遥描写处于城乡交叉地带的热血奋斗者形象，生活在社会转型时代的青年命运抉择极具典型性，“他们身上有着不安分的坚决，他们身上交织着农业文明与城市文明的双重特质，因为农村和城市具有不同的生活方式和价值标准，所以他们的人生与选择就不可避免的具有了传统与现代相互冲突的特点”。

（一）“走”的冲力――离开乡土到城市发展的打工者形象

第一部写道：“孙少平上这学实在太艰难了，像他这样十七八岁的后生，正是能吃能喝的年龄，可是他每顿饭只能啃两个高粱面馍。”因此，他常“感到两眼冒花，天旋地转”。主人公孙少平上学艰辛，连饭都吃不饱，他不甘心把自己局限在狭小的生活天地里，少平身体里埋藏着“不安分”的因子，而这种因子，其实就是一个热血青年奋斗的因子。在城市里的他依然过着困苦日子：“他继续咬着牙，经受着牛马般的考验……晚上，他脊背疼得不能再搁到褥子上了，只好趴着睡。在别人睡着的时候，他就用手把后面的衣服撩起来，让凉风抚慰他溃烂的皮肉。就这样，这种痛苦伴随着他，从揽工到矿工。”对孙少平而言，生活虽艰辛，但城市是实现梦想的冒险之地。

孙少平的生活分成农村系列和城镇系列，在城乡二元文化的影响下，他形成了双重性格特征，这样的青年是很不甘心在农村度过他的一生的，他必然会想到外面的世界闯荡，即使是外面城市的环境令他处处碰壁，甚至头破血流，他也心甘情愿。作者对他身上的坚韧的意志力表示了肯定与赞美。无论是在农村中还是在城市中的他都是积极向上的，也许孙少平们根本不是为了金钱和荣誉，而纯粹出于青春的激情，这是作者对美好理想主义的心理寄托。20世纪六七十年代的中国，物质贫瘠，生活在黄土高坡上的农民的困苦可想而知，作者把人物置于苦难的炼狱中，让其笔下的人物一次次地经受生活的击打，但始终坚忍地挺过来，体现了中国北方人民自古以来就有的慷慨悲歌之士的人文性格。

（二）“守”的耐性――安土重情的陕北汉子形象

孙少安则是另外一种陕北男儿形象。同样是不屈于传统命运的掌控，富有敢闯敢拼的精神。懂事的孙少安在少年时代就放弃了学习机会，忍受着艰苦的劳作，正是他的付出，使全家度过了最艰苦的日子。一切苦难都没有摧毁他内心那份向上的坚定信念。作为生产队队长的他，敢于带领乡亲们改革，“猪食料事件”让前辈都对他刮目相看，最后顺应农村时代改革的浪潮开砖窑，抢先发家致富。

然而这并不是少安的圆满结局，路遥故意让笔下的人物多灾多难，砖厂倒闭了，这对于少安来说是致命的。文中写道：“砖场倒闭至现在……虽然多方拜求还是无法挽救残的局面，少安也因此郁郁寡欢，消沉了一年多，但是那颗不服输的心始终为再次起航准备着。”终于“一九八三年底，孙少安就还完了银行两次大笔贷款的全部本息……当一九八四年开始的时候，盈利就滚滚地进入了孙少安的腰包。”与弟弟孙少平那种农村外出奋斗者相比，孙少安始终是立足于农村，在乡土中始终以农民的身份、情感和立场去面对生活的困难，去寻求生存道路。

综上所述，少平、少安兄弟俩拥有坚忍不拔的精神，在这个城乡交叉地带上，他们紧跟潮流，确定目标，义无反顾，这些优良品质帮助他们一步步走向成功。只不过，两兄弟相比，孙少平选择的是“走”，哥哥少安选择的是“守”，“走”的还在困惑中，“守”的获得成功，其中深意，耐人寻味。

三、陕北城乡青年的爱情纠葛――城乡交叉地带文化的冲突

作品中，城乡交叉地带文化的冲突还体现在不同地域文化背景下的男女爱情的冲突：孙少平与田晓霞、孙少安与田润叶的情感故事。

（一）爱情冲突：对比悬殊的城乡文化显现

作品中的田晓霞代表了现代文化的积极因素，比如摆脱农本思想束缚。田晓霞与孙少平互相吸引，在学生时代，人格是平等的，他们之间感情深厚。然而晓霞不甘心于此，所以她想要帮助他。她通过书报有意引导少平，在少平眼里她本身就是爱、文明以及理想的象征，她给了他前进的动力，作为大学生的晓霞，早已习惯了城市里的生活，也厌倦了城市里的浮夸。她爱上少平不仅仅是青春激情，更是少平积极沉稳的人生态度。但是，爱情在现实面前总是脆弱的，对少平来说，晓霞是遥不可及的，虽然田晓霞对孙少平的爱超越了世俗，她不介意他的出身，但是现实是残酷的，他们最终没有结合。

政治学中提到经济基础决定上层建筑，而城乡交叉地带文化背景基础决定爱情的结果。作品描写了时代转变定地域――城乡交叉地带年轻人的爱情，隐含了深刻的意蕴。孙少平和田晓霞，他们身上体现了不同的地域文化背景下特有的人文文化思想。虽然少平曾受过一定的知识文化教育，但是在物质贫乏的现实生活的背景下，他只能为温饱奔波劳苦，所以少平的精神世界还是停留在小农思想阶段。而田晓霞所属的是城镇新兴的市民阶层，物质相比少平来说是富裕的，他们追求更高一层的理想，即追求精神文化。由此可看出，少平与晓霞，不是爱与不爱，导致其爱情不圆满的是城乡文化与经济的巨大差距。路遥借爱情悲剧的描写，引发了读者对城乡差距的思考。

（二）庄稼人的结合――陕北乡土文化的认同感

在爱情与婚姻方面，孙少安认识得非常清晰，他主动回避润叶的热情追求，赶紧找了个门当户对的农村姑娘，娶妻生子，趁早断了润叶的希望。“是的，不可能。一个满身汗臭的泥腿把子，怎么可能和一个公家的女教师一块生活呢？”孙少安和田润叶的悲剧，从表面上看似乎是因为封建意识的阻挠，但是实质上造成这场悲剧的根本原因是城市文明与乡村文化的巨大差距。两者之间存在着巨大的差异，是文化的差异导致了他们的分离。小说中描写了少安对润叶的忍痛割爱，以及后来满足于与秀莲的婚姻生活，暗示了路遥对乡土文化的认同感。

篇10

中图分类号:G122文献标识码:A文章编号:1672-8122(2010)09-0109-02

一、对“文化派”与翻译归结论的争论的评价

在翻译学研究中,常看见“文化派”与翻译归结论的争论。究其根本,实际上是翻译学研究在学科属性、研究方法、研究目标等方面的分歧的体现。我们可以逐条予以对比:

(一)学科属性与研究方法上的分歧

支持“文化派”的学者认为,“霍尔姆斯(James Homles)于 1972年提出的翻译学构建图基本上可以说是翻译学努力的方向,而被归结论归结的“翻译过程 ”也只能是其中的一部分。例如,陈学斌[1]认为我们国内对 “翻译学 ”的性质和研究范围较为一致的看法是:第一,翻译学是研究翻译的科学,是一门介于语言学、文艺学、社会学、心理学等学科之间的综合学科[2];第二,翻译学是一门交叉学科。翻译学的研究当然不能脱离翻译活动,但它不是就翻译谈翻译,就译法谈译法,就事论事……,要将翻译过程中主体间的交往活动、社会活动、思维活动、语言活动规律性的表现提炼成为思维方法体系,成为反思翻译活动中人际交往问题的一种思维导向。[3]从以上观点不难看出,“文化派”视角下的翻译学研究是一种基于语言学并交叉了多门学科的边缘学科,翻译学研究不仅是对翻译实践活动的研究,更是对翻译实践活动中的语言规律与其他社会学规律的综合研究。

不难看出,“文化派”的观点中的关键是认为翻译是一门交叉学科,这就为翻译学的文化转向提供了理论的支持。这种转向有两方面的特性:

第一,翻译的研究重点从原作转向了译作,从作者转向了译者,从原语文化转向了译语文化;

第二,翻译实践的本质从“语言转换”转向到“文化转换”。这种转向扩大了翻译实践的内涵和翻译学研究对象的范围,提供了翻译学研究的新视点。

那么这种转向是否一定是一种对翻译学研究的积极发展呢?主张翻译归结论的学者则认为,翻译研究无论从文化着手还是从语言着手都只是切入点不同。从语言的转换切入并不排除文化因素,这种研究应该是蕴含了一切文化因素的语言转换规律;从影响翻译的外部因素切入也不应该忽视或排除语言的转换规律。所以在翻译归结论者看来,这种转向不是一种批判的发展,而是对传统译论的颠覆与否定。赵彦春认为:“他们对传统翻译研究的态度不是批判继承,去粗取精,而是颠覆、瓦解、抛弃。文化派认识到翻译在文学中所起的作用,把翻译看作促进变革的一种主要的塑造力量 (shaping forces),这种力量是译者通过摆布原文而摆布社会的力量,不是或不完全是原作的固有价值所产生的力量。在文化派看来,传统的语言层面“忠实”、“对等”之类的研究正是消极、负面的,而文化语境下的文化与翻译的互动研究才是积极、正面的。勒斐维尔(Lefevere,1998: 12)认为传统的规范方法长期以来阻碍了我们对于翻译的认识。芭斯奈特(Bass2nett,1998 : 124)则认为这类研究已经过时。”[4]

翻译归结论者的这种认识认为,传统的普通翻译学对翻译的本体研究是翻译学研究的核心内容,而翻译学的学科属性也是由这个核心内容决定的,翻译学可以被认为是跨学科的,但是相互交叉的学科之间必须坚持普通翻译学研究的本体地位,文化学的研究是蕴涵其中的,而不是并行的甚至是主导的。

(二)研究目的上的分歧

我们可以看出,文化派以描写性论断为研究目的,不对“翻译过程”作“规定”,而是贯彻“最低纲领”,或曰“前期工作”的纲领――对现象进行描述。

霍尔姆斯(Holmes, 1972)认为“翻译学有两个主要目标,一是描写从我们的经验世界里表现出来的有关翻译过程和翻译作品的各种现象;二是确立一些普遍的原理,以描写和预测上述现象。”[4]基于这个标准,翻译归结论者认为,在文化的大语境下考察翻译行为,其出发点是对的,但文化派没有做到客观、全面地描述,描写上的失实与矛盾必然影响霍尔姆斯确立的第二目标的实现,其结果他们没找到,更没确立普遍的原理,因此也就不能描写和预测翻译过程和翻译作品的各种现象。

看得出来,文化派和翻译归结论在研究的目标上有很大的差异,文化派以描写翻译实践中的现象和影响这些现象的外部条件为目标,翻译归结论却把描写当作目标之一,更重要的是确立具有解释性的原理来指导翻译实践活动。

二、对翻译学研究属性的理解

前一小节总结了文化派与翻译归结论争论的主要内容,那么我们怎么看待这种争论呢?首先我们看看翻译归结论者给翻译实践活动下的定义:“翻译不是静态的代码转换,而是以关联为准绳,以顺应为手段,以意图为归宿,尽量使译文向原文趋同的动态行为。”[5]既然是这样的话,翻译学研究的属性可以被认为是对翻译过程的研究,其的本体是语言内部意义的趋同而不是本末倒置地把外部的因素看作翻译学研究的对象,最后认定翻译学研究的属性是以译文和译者为中心,以赞助者、译者、评论者和文化因素为决定因素、以操控和改写为翻译主要手段的一种研究。

“文化派”对翻译学研究的属性的理解主要有两方面特点:第一,翻译学研究的范围应该扩大;第二,否定传统译学的一些基本概念,例如“忠实”与“对等”。不难看出“文化派”的理论优点在于极大地开拓了翻译学研究的视野,丰富了研究的内容和对象。但是,“文化派”此认识的关键在于完全否定传统译学的概念,这样就会把边缘的、非决定性的和辅助的因素上升成为本体的、决定性的和骨干的因素,对翻译学研究的属性认识就出现了偏差。

三、“文化派”对翻译归结论理解的几个误区

那么我们继续分析一下“文化派”对翻译归结论理解的误区,从而来找到两派争论的原因。以陈学斌文为例:“归结论的几个误区:1.“文化派”的研究不属翻译学范畴……2.“文化派”属规定研究……3.“文化派”摒弃规范。归结论认为,‘文化派’的翻译观摈弃一切制约翻译行为的规范,‘随便怎样搞都行’。这也是对‘文化派’的一种误解……4.其他误解除此之外,归结论还在其他一些细枝末节上存在一些误区。文化派所指的‘翻译’并非全称概念,它的研究对象只局限在文学翻译领域……”[1]

我们来逐条分析“文化派”对翻译归结论的质疑。“文化派”认为,翻译归结论强调理清翻译学研究的本体问题,建立统一的核心范畴,分清翻译研究的对象的主次、目的的先后等问题。翻译归结论反对无论一切因素,根据非区别性特征进行对翻译学研究的过度切分,这种说法并没有也不可能将翻译学研究的本体范畴对立于其他范畴,否定两者的蕴涵关系,所以说翻译归结论认为“文化派”的研究不属于翻译学范畴有言过其实之嫌。但在笔者看来,“文化派”从各种社会因素例如权力关系、赞助者、意识形态等方面论述文化对翻译活动和翻译学研究的制约关系,认为翻译从选材到发挥作用都受到权力关系、赞助者、意识形态、诗学、审美取向和译者、读者、评论家等多种因素的影响与制约。在我们生活的世界以及我们先人生活的世界里,文化的塑造力量在起着作用。“文化派”的这一判定只是简单的经验归纳,并不形成学科研究的范畴限定或者说范式。因为这些因素不能在一定的科学规律下按照相对稳定的相互关系而作用于翻译研究与翻译活动,所以构不成一个明确的概念范畴。可以看出,翻译归结论认为“文化派”的根本问题在于对经验的归纳无法形成科学的范畴体系,这种批评与认定“文化派”是规定研究还是描写研究无关,何况翻译归结论的学者还认为“文化派”“没有做到客观的描述”[4],不能从描写目的上升到解释目的。所以翻译归结论实际认为“文化派”是描写性的研究。翻译归结论对“文化派”的质疑和批评主要是对翻译学研究本体范畴的认识与对翻译实践活动本质的认识,并没有对“文化派”的研究的手段和方法质疑。我们来看翻译归结论的观点:“语言形式与功能之间的张力是一切翻译的基本问题,也应是普通翻译学或翻译本体论的研究重点。相应的方法就是归结主义方法。”[5] 这段话讲明了文学翻译与翻译学研究本体的关系,也说明了不对翻译分类进行过度切分的依据,其实这并非细枝末节的问题,而是对翻译学研究定性的关键问题。

四、结 论

可以看出从对语言和语言使用本质的认识来看,翻译学研究的本质应当是对翻译学本体范畴的把握,使用科学统一的范畴来指导翻译实践,片面地夸大文化因素和其他因素的影响力既在理论上不能符合翻译学研究的本质属性,也在翻译实践中无法正确指导译文和译员的实践。当然,我们应该肯定“文化派”对翻译学研究其他范畴扩展的理论和实践贡献,也应该认识到外部条件对翻译学研究的积极意义,但不能本末倒置而失去了翻译学研究本身作为一个科学门类的意义。

参考文献:

[1] 陈学斌.为“文化派”一辩――试论翻译学归结论的几个误区[J].赣南师范学院学报,2007(3).

[2] 韩子满.也谈翻译学[J].上海科技翻译,1998 (2).