人与自然哲学论文模板(10篇)

导言：作为写作爱好者，不可错过为您精心挑选的10篇人与自然哲学论文，它们将为您的写作提供全新的视角，我们衷心期待您的阅读，并希望这些内容能为您提供灵感和参考。

篇1

中国的生态哲学从环境伦理学研究开始。环境伦理学概念首次出现在1980年《现代生态学中的方法论问题》译文中。2 译者余谋昌作为中国环境伦理学的首创者之一，于1991年6月出版《生态哲学》一书，提出了生态哲学的理念，填补了我国生态哲学研究的空白。生态哲学作为一种新的哲学转向，让人类重新思考如何看待自然、如何行动。中国的生态哲学历经几十年的发展正在走向成熟。它从生态伦理学的发展阶段展开，历经自然观入手的自然哲学研究以及对技术异化的批判、在人类思维的历史进程中的生态思想研究，直至今天生态哲学正在走向全面发展。

一、生态伦理发展阶段

西方发起的环境保护运动和“”结束后，一些学者很快从“”中走出来，此时，中国的生态哲学研究也开始从环境伦理学涉及。在研究过程中它把握了西方环境伦理学理论及思想，阐释了生态伦理内涵，也形成了富有特色的研究基础，产生很多有价值的研究成果，从而形成了中国环境伦理学重要的认识内容。

中国的生态哲学与自然辩证法有着深刻的渊源，或者说中国的生态哲学就是从自然辩证法中发展出来的，人与自然的关系、自然观就是它的根。自然辩证法学科的奠基人于光远于1958年《人在变革自然界中的能动作用》（《自然辩证法通讯》3期），这是研究人与自然的关系。《自然辩证法通讯》还在1964年第1期发表了惠伯纳・魏汉藩的文章《什么是自然哲学？人们为什么要研究它？》，1981年第3期发表了唐以剑的论文《人类生态学――环境科学研究的核心》。于光远在1991年7月发表的《自然》（《自然辩证法研究》）一文对自然做了深入的研究。这既是自然辩证法对自然的研究，也属于哲学上的自然观的研究，更是生态哲学的基础，是关于自然的哲学。今天几乎绝大多数研究生态哲学的学者都出身于自然辩证法。生态哲学的研究成果有相当多的在《自然辩证法研究》、《自然辩证法通讯》、《科学技术哲学研究》（即原来的《科学技术辩证法》）这三大杂志。

人与自然的关系不仅属于哲学的基本问题之一，也是生态哲学贯穿始终的基本问题，中国的生态哲学也从人与自然的关系开始。1980年，余谋昌把环境伦理概念介绍到国内， 1986年发表了《关于人地关系的讨论》，认为远古时代人类社会生产水平很低，对自然的控制能力弱，对自然只是一味的崇拜。第一次技术革命以后，机器技术体系装备的生产力高速发展，人类凭借着这种力量控制一个又一个自然力，在征服自然的凯歌中开辟人类的新天地。1人类产生了自己是主人的思想，形成了控制自然、战胜自然的观念。1988年2月其发表的《生态学中的主体与客体》一文将人与自然的关系和社会与自然的关系作为生态哲学中的主客体来研究，这是当代重要的全球性问题。2一方面人作用于环境，另一方面环境也作用与人，这两个方面是相互辩证的关系。此时的学者们已经将目光集中在人与自然关系的讨论中，这是评判问题的依据所在。正如余谋昌在《生态伦理学的基本原则》一文中所说，生态哲学以人与自然关系为基本问题，它区别于人与自然二元分离和对立的传统哲学，是关于人与自然和谐发展的哲学。3

人与自然的关系延伸进入伦理学研究领域，生态哲学就从环境伦理学发展起来。源于20世纪末西方的环境保护运动使得环境伦理学很快成为一种世界潮流，这影响着中国的生态哲学，其发展主要集中在对西方环境伦理学的学习和跟踪。中国生态哲学开始研究西方环境伦理学的最新研究成果，在伦理道德的层面研究人与自然关系，研究生态伦理学问题。1991年叶平发表了《人与自然：西方生态伦理研究评述》一文，文中提到西方的生态伦理学创立经过了孕育、创立和发展三个阶段。41992年余谋昌撰文阐述了生态伦理学的基本原则，他认为生态伦理学把伦理学知识领域从人与人的关系扩大到人与自然的关系，道德对象的范围从人类共同体扩大到“人―自然”共同体。5

在中国的生态哲学发展过程中，一直存在着“人类中心主义”和“自然中心主义”在环境伦理上的激烈争论。孙道进认为，人类中心主义对人的理性崇拜本身恰恰是非理性的1，为了人类的利益、为了经济目的，人类掠夺自然从而产生环境问题，这促使环境伦理学重新思考自然的价值、自然权利等问题以及人与自然的关系的真正本质。杨克俭在《生态环境危机与人类角色转换》一文中指出，日益严重的生态环境危机已经成为制约经济发展、危及人类生命安全的全球性问题，要想消除危机，必须改变把人看成是自然之主人的观念，重新认识人类在自然界的地位和作用，实现人与自然共同体的和谐共存、共同发展。2随后余谋昌于1994年发表《走出人类中心主义》一文，引发了“人类中心主义”和“非人类中心主义”的争论，提出人类应该走出人类中心主义。这是现实对我们提出的迫切需求。因为人类中心主义的价值观贬低自然，虽然获得了局部上的成功，但是危害了自然整体，也危及人类的根本利益，使得我们陷入困境。3因此，人类所面临的抉择是从旧意识向新意识过渡的过程。人不应该是世界的统治者，而应该是看护者。

对于这样的批判和反驳，人类中心主义也在不断扩展自己的理论内涵并为其寻求辩解。在《走出人类中心主义》发表后的第二年，《自然辩证法研究》发表了《天人和谐之道――兼评“走出人类中心主义”》和《走进人类中心主义 ――兼向余谋昌先生请教》两篇文章。文中提出人的利益与自然的利益相统一，自然的利益体现为人的利益时才有意义。要解决目前的环境危机问题，人类必须尽快超越目前的发展阶段，使人类文明持续不断地提高。4与走出人类中心主义的观点相反，潘玉君等认为人类中心主义非但不应该走出，而且应当走进和重建。困扰人类的一系列问题并不是人类中心主义的产物，人类中心主义是人类主体发展到一定阶段的必然产物，使人类体现或实现了价值。51996年张理海《人类中心主义：一种哲学观念还是一种传统文化精神？》并明确提出，现代人类中心主义应该能够缓解人类与自然的冲突，可以建立起人与自然和谐共处的关系，除了走进现代人类中心主义，别无选择。6

人类中心主义与非人类中心主义基于价值观的不同所导致的争论，使得自然价值问题成为环境伦理学的一个焦点。自然价值不仅关系到人如何看自然，更涉及自然的权利，与人的行动相关。自然价值、自然权利是生态哲学在环境伦理上不或可缺的内容。

首先讨论的焦点集中在自然是否存在内在价值。环境伦理揭示，自然不仅能满足人类的需要，自然对人有价值，更能满足每一生命个体的需要，这是自然的生态价值。1995年叶平的《人与自然：生态伦理学的价值观》一文首次将自然的价值问题做了比较详细的说明。他认为自然界的价值具有多样性，除了有工具价值以外还包含着内在价值、固有价值和生态系统的价值。人类应该针对自然事物本身去评价其价值，而不仅仅是从它的用途、功用来评价，自然事物有不依赖于人类评价和存在的价值。11996年佘正荣发表了论文《自然的自身价值及其对人类价值的承载》，他认为自然不仅有内在价值还具有创造性和维持性，不断建造和优化自己生存及发展的条件，并维持着稳定的生态系统。2自然的内在价值不是人类赋予的，是其本身具有的，内在于自然之中，是自然千百万年发生、发展、进化的产物，人类的价值也只是自然所产生的千百万种价值之一，服从于自然生态系统的整体价值。自然是内在价值、工具价值、系统价值的统一。3

其次，自然的内在价值是不依赖于人的评价而存在的，在亿万年前没有人类的自然界就已经存在其自身的价值。《自然的价值与自然的本质》一文提出，将自然的价值成立条件归于人的评价是有偏见的。在千百万年的自然史中都有价值的产生，这并非什么人类心智中的、主观的过程。4但是《论自然的价值及其主体》一文却认为，所谓“价值”，实质上是指自然事物能满足人类的所需，即对人是有用的。这里的自然价值是对人类需要的满足，对人类的生存和发展的意义。5这与自然主义不同的是明确否定了自然的内在价值，认为自然主义对于自然内在价值和外在价值的解释是矛盾的。而《自然价值的伦理精神》一文认为，自然不仅具有外在价值还具有内在价值。这种价值不必以人类作参考，是自然所固有的。自然的外在价值和内在价值都共处于地球生态系统之中，体现了它们的统一性。6自然拥有内在价值是毋庸置疑的，没有评价者就没有价值的问题也迎刃而解。就如同一幅美丽画卷，即使没有欣赏他的人，也不影响它的客观存在。就是说，没有评价者当然也能有价值。承认自然的内在价值并不否认人的内在价值，在生态系统共同体内，人与自然既有相互依存的工具价值，又具有各自独立的内在价值。7

然后，就是对于自然权利的研究，研究者在肯定自然价值的基础上提出了自然权利。1999年纳什的《大自然的权利》由青岛出版社出版。其核心观点认为自然是有权利的，并且作为生物链最顶端的人类有必要尊重自然的权利，并且对它赋予道德关怀。大自然也必须拥有其自身的天赋权利。12001年《自然权利论――环境伦理学的理论基础》发表，文章阐明自然的权利是将权利扩展到人以外的存在物，不仅包括动物、所有的有生命体还包括无生命的自然在内的整个自然界。人所具有的内在价值赋予人权利，同理，自然庞大内在价值也赋予自然相应的权利。2郑慧子在1999年发表的《人对自然有必然的伦理关系》一文中认为，人首先是存在于地球表面系统内的，人是生活在由自然共同体和社会共同体两者构成的区域当中，人类应该承担起责任和义务去维护共同体的秩序与和谐。3因此人对自然有必然的伦理关系是个不争的事实。

二、从自然观入手的自然哲学研究以及对技术异化的批判

2000年之前，中国的生态哲学主要从人工自然的角度研究人与自然的关系、研究自然观，2000年之后转向从技术异化的批判角度研究人与自然的关系以及自然观。人与自然的关系贯穿于生态哲学研究始终，人通过技术与自然建立联系，技术的不断发展引起学者对人工自然的哲学研究。1993年发表的《由自然哲学到人工自然哲学》认为，自然哲学的研究需要从自然扩展到人，人的活动所产生的产品及其过程、人对自然的能动作用、人的活动及其产品对人类的反作用等等都应该扩展为研究内容，也就是说人工自然必须走入研究视野，自然哲学要走向人工自然。4林德宏在1993年《自然观研究的新阶段》，提出系统地开展人工自然观的研究是自然观研究的新阶段。人工自然是人类行动产生的，人的行动沟通人类和社会并以人工自然呈现。对于人工自然的研究有助于进一步揭示自然与社会的本质联系，有助于我们更好地实现生产模式的转轨。51999年陈洪良《人工自然观与现代社会发展》指出，人类社会在自然之中发展，自然的发展是其前提，人工自然观首先必须体现生态文明，这是人类的精神对自然的生态把握，把人类意识融入宏大的自然生态系统中。6

从自然哲学维度入手研究生态哲学，是从生态自然观研究开始的。生态自然观更是中国生态哲学研究不可缺少的。肖玲在1997年发表的《从人工自然观到生态自然观》一文中指出，自然观既是人与自然关系的基本考量，也是人类自身成熟状态的重要标志。自然发展过程与自然观演变进程（天然自然观――人工自然观――生态自然观）相吻合，生态自然观产生具有历史必然性和现实合理性。7自然观就是如何看待自然。《现代自然观与可持续发展》一文提出，自然界本身无所谓善恶，人不能等待自然“善待”自己，也不应该自认为是大自然的统治者。作为自然生态系统中的一员，为了生存人类需要利用自然。人类通过发展科学技术利用、控制、改造自然。不应该因为科学技术的局限性对发展科学技术没有信心，也不应该弱化甚至放弃科学技术，只靠伦理信念规范人的行为，利用自然、改变自然依靠科学技术，人与自然的协调可持续发展也需要科学技术。1

科学技术是科学技术哲学的研究对象，针对科学技术所产生的问题，分析人类利用技术对自然产生的影响，是从技术哲学维度入手研究生态哲学中的自然观问题。2001年发表的论文《自然中的技术异化》是从批判的角度分析技术对自然产生的危害。这篇论文是人工自然与天然自然研究的继续。自然中的技术异化将人工自然和天然自然相互抽离，可是，自然界作为整体的生态系统，由于技术进步的控制和干预，其整体平衡受到干扰，阻断了天然自然的自然进程。技术的进步在不断地削弱自己和人类的存在基础。技术越发展越显现出技术异化现象。2《从哲学视角审视人工自然》一文指出，技术的进步促进人工自然的产生和发展，对人类的进步有积极意义。然而，人工自然作为人劳动的产物，从天然自然中分离出来，在与天然自然的对立中成为导致异化的因素。3

对技术异化的克服就是要把技术放置于生态之中，并以生态的形式展现出来，那么技术就可以是天使。论文《生态技术――技术可以是天使》（2005年）认为，生态纪的技术就意味着那些增强“生命之家”的创新。技术是天使，使人类的故事演绎出辉煌。技术也带来危机，它产生了环境污染、生态灾难、物种灭绝，以至于我们现在的新生代正在走向终结。然而，终结也是新生的契机，新生代的终结意味着生态纪元的开始。4也就是说先进技术必须与生态的技术相一致，这也是技术的天使本性决定的，技术可以是天使。

把技术放到生态之中克服技术异化，是建立在生态世界观和价值观基础上的现实行动，随着生态哲学的发展，中国学者把世界观和价值观联系在一起。世界观决定价值观，决定我们的行为。郁乐和孙道进在《试论自然观与自然的价值问题》中提出了一种新的观点，他们认为回答自然价值问题的理论根据是自然观。关于自然价值和自然权利的道德争论的背后隐藏着人类中心主义与非人类中心主义的不同自然观。无论是何种对自然权利的理解都取决于他们偏向于何种自然观。要么将人融化于自然，要么从自然的利益出发批判人的所作所为。5薛勇民和路强在《自然价值论与生态整体主义》一文中提出了只有将自然价值论放置在生态整体主义的视野中，自然价值论的确立才能成立，才能以丰富多彩的自然价值批判只有人类才有价值的错误观念，自然价值论本身蕴于生态整体思想之中。1可见，中国学者们不再纠结于人与自然的抽象对立，而是将视野扩大到更全面更广泛的生态整体主义的视野下去理解自然的价值问题。

三、人类历史思维进程中的生态思想研究

2010年以后，中国学者开始研究西方哲学历史中的生态哲学思想，再加上对中国传统哲学生态思想所做的挖掘，中国的生态哲学在哲学的历史思维中研究生态思想的历程，从思维的层面丰富了生态哲学的研究。在人类的思维历史中，生态思想的发展是持续的，期间有过反复、曲折。生态哲学有价值观维度的研究，也就是生态伦理学或环境伦理学；有本体论维度的研究，也就是生态自然观；在哲学思维历史进程中研究生态思想，就是思维层面的生态哲学研究，这相当于认识论维度的生态哲学研究。

中国传统哲学中所蕴含的生态思想一直都是中国学者的研究内容。《自然辩证法通讯》在1989年第4期发表了李志超的《抱朴子的自然观》一文，1993年第6期发表了周昌忠的论文《中国传统哲学天人关系理论的环境哲学意义》，1997年第4期发表了胡化凯的论文《感应论──中国古代朴素的自然观》。这些研究都阐述了中国传统哲学中的自然观以及人与自然关系的思想。1998年第5期的《自然辩证法通讯》发表了徐刚的《莱布尼茨与朱熹自然哲学》，把东西方思想家的观点做了比较研究。

生态思想在西方哲学思维的历史进程中有着曲折的道路。2010年发表的论文《哲学历程中的生态思想轨迹――从古希腊到科学革命》，这是生态哲学研究深入人类思维领域，在哲学的历史进程中研究生态思想。论文聚焦于每一时代哲学所关注的主题，不同时代有不同的主题，这体现为哲学的外在转向。文章指出，哲学史是人类思维的代表，自古希腊以来就有了人和自然的生态性思想，但是对思维的抽象强调切断人和自然的有机联系，将哲学引向了中世纪的宗教。哲学背离自然、背离人，以神的唯一创造性代替自然的内在创造力，以上帝扼杀人性，割断人与自然的生态关系。科学革命之后，伴随着牛顿力学而强大起来的科学，以机械自然观解构了自然生态，终结了生态思想。文艺复兴对人的理性与思维的张扬片面强调意识、思维、理性，彻底终结了哲学中生态思想发展之路。2

被机械自然观终结的生态思想如何回归人类思维历程，中国学者做了卓有成效的研究。2011年《哲学历程中的生态思想轨迹――从笛卡儿到怀特海》一文就是对生态思想重回人类思维的历史过程的探索。文章指出，笛卡儿提出的心物两分的二元论把生态性只给了人，人类思维从此空前提升，忽视了自然和世界；休谟和洛克对二元论的质疑和反思，使生态思想得以呈现，但又因社会与文化局限性而不能彰显；到了康德的心灵体验和黑格尔的绝对精神，再也看不到对自然的生态阐述，自然只有精神上的客观存在，生态性的思想只属于那个客观的精神，一个完全没有物质基础的存在。 12012年罗久发表了论文《自然中的精神――谢林早期思想中的‘自然’观念探析》，他指出，为了克服康德留下的精神与物质的二元论，谢林发展了一种有机自然的理论，认为自然并不是完全受制于因果规律的客观对象，其本质上并不是完全外在于自我意识的纯粹客观对象的总和，自然是一个有机的整体。2

哲学所关注的主题体现为哲学的外在展现，哲学的发展还有其内在的逻辑，从哲学的内在逻辑入手研究生态哲学是纯粹的思维向度的研究。2012年发表的《从达尔文到怀特海的本体论逻辑进程》一文，详尽阐释了生态思想如何从达尔文开始一直到怀特海，更彻底的生态哲学思想如何从达尔文的进化论经过创造进化论、突创进化论，最终到怀特海的有机体哲学这一发生、发展并形成的过程。32012年发表的论文《关系性―过程性原则的逻辑必然性》则阐述了在人类哲学思维的历史中，从哲学的内在逻辑发展中揭示生态哲学的出现是哲学发展的历史必然。探讨哲学内在逻辑的演变历程也是生态哲学的研究任务。古希腊哲学是哲学的逻辑起点，对物质世界的认识同时肯定了“世界是真实存在的”的本体论原则以及“认识必然可能”认识论原则。从这两个可以推出“关系是普遍存在的”关系原则和“世界是过程的”过程原则。本体论原则、认识论原则、理性原则可以推出关系性、过程性、有机性逻辑必然性。生态哲学提倡关系、过程，强调整体和有机。这是从哲学的内在逻辑来解析哲学的发展历程，分析思维整体中的生态哲学思想，更是生态哲学得以完善的标志。4

四、生态共同体：生态哲学对走向生态纪元的追求

从中国学者对生态哲学在不同时代不同看法可以体会出生态哲学本身的发展。《自然辩证法研究》2000年第6期发表了《中国环境伦理学研究进展》一文，从论文的题目可以看出，当时的生态哲学就被看作是环境伦理学。作者李寿德肯定了中国学者在环境伦理学领域所做出的成就。而佘正荣2006年认为，在生态伦理学这门重大新兴学科的开创过程中，存在着多元竞争的理论是非常合理的5，这肯定了生态哲学发展的多元性。2007年张岂之《关于环境哲学的几点思考》，他指出，环境哲学的目的是要探讨伴随环境危机而产生的哲学问题，它们主要涉及人和自然之间关系的各类问题。环境哲学必定需要研究环境伦理问题。当前最紧迫的是要解决人们该做什么和如何做的问题。6由此可以看出，中国学者已经意识到生态哲学面对的问题就是哲学本身面对的问题，哲学的主题要转向关注“如何做”。2012年刘福森发表的论文《生态哲学研究必须超越的几个基本哲学观念》指出，任何哲学都只属于自己时代的“特殊哲学”，生态哲学就是被“把握在思想中的”生态文明，是按照生态文明的价值与逻辑所构思起来的新时代的哲学。12015年发表了论文《生态哲学之解读》，作者直接阐明生态哲学就是哲学本身，是今天的时代哲学。如何行动成为哲学关注的主题。生态哲学就是哲学转向行动，是行动的哲学。生态哲学就是哲学本身的发展，那么生态哲学的构成就要有生态本体论、生态认识论以及生态伦理学。2

由于全球生态危机的现实，生态哲学揭示其深层根源并批判现代性所存在的问题也是中国学者所研究的内容。2008年发表的论文《生态学批评中的理想人格――“生态人”之分析》指出，生态学的批评使人类中心主义思维破产，以具有关系性思维和博爱情怀的“生态人”批判独断的理性人。3卢风在《整体主义环境哲学对现代性的挑战》一文中，以生态哲学的关系及整体理论分析批判了现代性哲学所存在的问题。他的研究解构了现代性的物理主义，消解了主客体的绝对二分，挑战独断的理性主义。他提出，唯当彻底摈弃了独断理性主义的完全可知论和知识统一论时，我们才会敬畏自然、保护地球。4解决当前严重的环境危机要求的不只是改革个人和社会的行为，更要挑战现代性哲学所存在的问题，研究人类如何生存，如何发展，如何做，研究公平、正义伦理，研究生态文化，研究关爱生命、保护环境，研究生态智慧。

篇2

萧焜焘十分重视技术哲学研究。首先，可以从他的主要着作的文本结构中找到“客观证据”。这就是，在他最重要的学术着作《自然哲学》和《科学认识史论》中，“技术哲学”研究都处于极关键的“位置”。在《自然哲学》中，“技术论”作为整本书的四篇之一，是他整个《自然哲学》的终点。在他看来，“技术运动”是宇宙自然辩证运动的最高篇章。同样，在《科学认识史论》中，“工程技术与现代哲学唯物论”作为全书的最后一章，由他亲笔撰写。他正是在当代工程技术发展中看到了科学与哲学复归于“辨证综合”的现实途径。

其次，还可以从他的一系列言论中找到根据。关于“技术”地位的言论。一方面，萧焜焘指出，技术在生产、经济、社会的发展中，起着举足轻重的作用。“在现代的巨大的社会生产力中，技术竞成了它不可缺少的核心力量。”另一方面，萧焜焘指出，技术在上层建筑、意识形态领域的作用也日益显着。“技术的这种从自然到社会、从理论到行动的两栖特点，奠定了它在科学与哲学中的主导地位。当今科学与哲学的发展，工程技术活动将起决定性的作用。”在这里，“技术”与“科学”、“哲学”并列，并被视为居于“主导地位”、对“科学”、“哲学”的发展将起决定性作用。如此高度地评价“技术”，这在哲学界尚不多见。

萧焜焘明确地反对轻视技术的思想传统。在中国历史传统里，在大学问家眼里，技术常常被看做无关乎天命人性，不足挂齿，不能登大雅之堂。对这种贬抑技术的思想传统，萧煜焘指出，这是很不正常的。

技术的这种“核心力量”、“主导地位”、“决定性的作用”，必然折射出技术哲学研究的突出价值。萧煜焘明确地讲：从社会生产力、生产方式、上层建筑、意识形态，即整个社会结构中，都可以见到“技术”的不可或缺的作用。于此，“技术”这一概念已进入哲学的广泛背景之中。我们必须从哲学的意义上，探讨技术的本质及其自身的发展。萧焜焘关于“技术哲学”研究地位的言论也有两方面。

其一，关于“技术哲学”研究在“自然哲学”研究中的基础地位的认识。在自然哲学研究中，萧煜焘没有使用“技术哲学”概念，而是使用“技术论”，并把它与“宇宙论”、“生命论”相并列。他认为，物质是宇宙自然的基石，“宇宙”、“生命”、“技术”是物质实体充分展开的三个环节。从物质论出发，自然哲学分三个环节展开：即“宇宙论一生命论一技术论”。宇宙论主要研究宇宙物质的演化过程;生命论主要研究宇宙的花朵——生命的演化过程;技术论主要研究宇宙的灵魂——人在宇宙自然基础上的物质创建过程。在萧焜焘看来，在这三个环节中，技术论不是可有可无的环节，而是整个宇宙自然辨证发展的否定之否定环节，具有突出的地位。他说：“技术论是我们的自然哲学的终点。”

其二，关于“技术哲学”研究在发展马克思实践唯物论中的基础地位的认识。萧煽焘提出，工程技术的哲学灵魂是革命实践，以工程技术作为进路，就更能窥探出实践的丰富的理论内容。在《科学认识史论》的结束语中，他说：“现在所面临的格局是科学整体化、哲学现实化、哲学科学一体化。‘一体化’表现在科学技术领域就是哲学层次的‘工程技术论’，表现在哲学领域就是‘现代哲学唯物论’”。这里的“工程技术论”是他对“技术哲学”的又一种称谓。萧煜焘认为，哲学层次的“工程技术论”将为马克思实践唯物论提供一个“更加硕壮、更加精力充沛的躯体”。

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“进化论急速地涨涌于戊戌前后，主宰了直至五四前后的中国思想界，成为这一时期主流思潮。从维新志士到革命党人再到五四骁将，无不受其滋润哺育。这是人们所熟悉的历史图景。它之所以能为几代人延续信奉，是因其具有新世界观的性质。这也是学术界普遍的共识。”

那么，进化论思想究竟在哪些方面转变了国人的世界观呢?

一、促进了对进步观念的认同

从词源上讲，进步的语义并不复杂，进步的英文“progress”源自拉丁文，由pro(前)和gress(走)合成，因此，“进步”一词最基本的含义是“向前(走)”。作为一种思想观念，从本质上讲，进步观念是一种历史观念，一种人们关于人类社会总体演变趋势、阶段和方向不断向前的观念。内含着进步观念的历史观，便是通常所说的进步史观。

在漫长的古代和中世纪，由于生产力水平的低下，社会生活的发展和变化极其缓慢，自然界春夏秋冬四季循环往复的更迭、万物“诞生、成长、繁盛、衰老、死亡”循环不已的历程以及政治生活中封建王朝周而复始的兴衰，都使得人们无论从自然界或人类社会，还是从经验上或事实上，都很难看到社会“向前”发展的印证，由于缺少事实的证明，那种内涵着“向前”的进步观念就很难形成。表现在历史观上，占据统治地位的便是“倒退史观”或“循环史观”，这在中外历史上都是普遍性的现象。如古希腊人心目中的理想社会不是现在，也不在未来，而是早已经远逝了的“黄金时代”，孔子主张“法先王”、“克己复礼”，力图恢复过去文武周公时代的礼制以拯救“礼乐崩坏”的局面，“天下之势，合久必分，分久必合”的观念等等都是明证。可以说，只要这种衰退或循环的历史观念还占据主导地位，进步观念的产生便是不可能的。

16～17世纪是进步观念迅速兴起并被人们逐渐接受的时代，在这一时期，一大批天才的科学家和思想家以他们杰出的贡献为进步观念的形成提供了其赖以存在的思想土壤和精神氛围。哥白尼的“日心说”给基督教的自然观和历史观造成了毁灭性的打击，它不仅是“天文学基本概念的革新”，更是“人类对大自然的理解的”一次“根本性”的变更，并最终构成“西方人价值观转变的一部分”，自此，人们有理由不再迷信《圣经》的权威，疑古而信今。在笛卡儿的思想体系中，理性的至高无上原则、自然法则的永恒不变性和精密的逻辑分析方法对于进步观念的确立居功至伟。理性的至高无上，使得没有经过理性确认的东西都是值得怀疑的，过去的权威在崇高的理性面前轰然瓦解;自然法则的永恒不变与基督教的上帝创世理论相冲突，进一步动摇了基督教自然观和历史观的根基;而精密的逻辑演绎方法使得人类社会处于不断衰退之中的结论不再成为可能。空想社会主义者托马斯·莫尔和康帕内拉则以各自的杰作《乌托邦》和《太阳城》，向人们展示了一幅人类社会不断向前发展的宏伟画卷：理想的社会不再存在于过去，而是未来。此外，17世纪初在英、法、意大利等国开展的长达百年的“古今”之争，也给盛行的退化理论以迎头重击。“古今”之争最初源于文学领域，很快便扩展到哲学、自然科学甚至社会生活领域，这场古代还是现代孰优孰劣的论争，最终以现代派的大获全胜而告终，使得进步的观念进一步深入人心。进步，已不仅仅只是被想像成一种对未来的无止境的伸展，更被当成了一种必然和确定。

如果说，上述16～17世纪的进步观念还仅仅只是在智力和知识领域被确立的话，那么，到了18世纪，进步观念则进一步向社会的纵深领域发展。这首先应归功于工业革命所取得的巨大成就。18世纪50、60年代始于英国并进而波及整个资本主义世界的工业革命，使得“资产阶级在它的不到一百年的阶级统治中所创造的生产力，比过去一切世代创造的全部生产力还要多，还要大”。社会发展进程的提速，社会物质财富的急速增长和人民生活水平的提高，都使得社会的“进步”不断得到事实和经验的证明。在启蒙运动中，启蒙学者高扬人道主义的旗帜，认为人的品质可以通过教育、制度和教育的途径进行塑造，而且这种塑造的可能性是无限的，孔多塞指出：“自然界对于人类能力的完善化并没有标志出任何限度，人类的完美性实际上乃是无限的;而且这种完美性的进步，今后是不以任何想要扼阻它的力量为转移的;……只要这个宇宙体系的普遍规律不会在这个大地上产生一场整个的天翻地覆，或者产生那样一些变化，以致人类在其中不再能保存并运用他们的这些能力或者再也找不到同样的这些资质，那么这种进步就决不会倒退。”法国大革命和美国独立战争的胜利，不仅印证了孔多塞的预言，更以法律的形式将上述社会进步的内容固定了下来。所有这一切都向世人表明，到了18世纪，进步观念进一步向社会生活的纵深领域发展，人们还根据社会进步的构想来进行社会改造和社会革命，进步观念已逐步成为西方世界共同的占主导地位的历史观念。

到了19世纪，进步观念的胜利进军只剩下最后一个有待攻克的堡垒，那就是，进步观念如何能从自然界的演变本身得到说明。因为，如果进步观念不是一种普遍适用于宇宙万物的规律，而仅仅只是人类社会的一种特例的话，那么，就有将自然和社会割裂的危险。解决这个难题的是达尔文的生物进化论。生物进化理论表明，自然界的一切生物都是由最简单的生命形式发展而来，并自然地呈现出一种由简单到复杂，不断趋于完美和高级的过程，可以说，正是由于达尔文生物进化论的及时创立，才使得进步终于成为了一个由自然规律所决定的不可逆转的进程，为进步观念提供了绝好的、最强有力的生物学证明。至此，将自然界与人类社会统一于一体，共同归于一个统一的宇宙进程的障碍已然清除，进步观念终于完全成为西方世界占据统治地位的历史观念，并且随着它的远播四海，产生了世界性的影响。

二、技术哲学研究的独特范式

萧焜焘的技术哲学研究分散在他的一系列论着中，如《自然哲学》、《科学认识史论》中的“关于辩证法科学形态的探索”，“唯物主义与当代科学技术综合理论”，“关于坚持和发展哲学的几个问题”，“关于一个哲学唯物论体系的构思”等篇章。在《自然哲学》“技术篇”中，有三章自成系统的技术哲学内容，但萧焜焘没有专门论述“技术”的着作或论文，这在一个方面反映了他的技术哲学思想还没有得到系统的展开。即使如此，我们还是能感受到萧煜焘技术哲学研究的一些特色。

第一，从属于自然哲学。

萧焜焘的技术哲学研究从属于他的自然哲学研究，是其自然哲学的重要组成部分。在他看来，没有技术运动，宇宙自然辩证运动就不能完成。与之相应，没有技术哲学研究部分，自然哲学就不能完整。

萧焜焘这种从属于自然哲学的技术哲学研究，极具独特性。从人与自然的关系角度，人们通常把自然哲学、科学哲学和技术哲学，看做是相互关联、相互区别、相互并置的三个哲学分支，进行独立的技术哲学研究。毋庸置疑，进行独立的技术哲学研究是必要的，目前大多数技术哲学研究学者也正在这样做。但不可否认，这种独立的技术哲学研究存在一定的片面性，或许真如海德格尔所言，技术的本质不在技术本身，我们主流所热衷的对技术自身的独立研究，很可能恰恰会遗漏或忽视一些技术的重要方面。由此，萧焜焘所倡导的从属于自然哲学的技术哲学研究就值得关注。他使我们看到了“另一种可能的技术哲学”。

第二，实践的观点。

实践的观点是萧焜焘技术哲学研究的建构原则。萧焜焘关于技术的形成、技术的本质、技术的发展的一系列论述中，都贯穿着主观与客观、能动性与受动性相统一的实践范畴。譬如，他讲“生产劳动对技术的形成与发展的决定作用”，“作为劳动方式的技术”、“物与人的交互作用的显现”、“革命实践是工程技术的哲学灵魂”等。

萧焜焘关于“工程技术”的定义突出地体现了其运思的实践观点。他把工程技术定义为：“是实现人的意志目的的合乎规律的手段与行为”。这种定义，与我们学界通常强调，技术是“方法”、“技能”、“知识”、“手段”等观点，的确不同。它更强调技术的“行动的意义”。

萧焜焘明确地意识到：“特别强调‘实践’的作用，而实践的要义就在于行动。因此，‘技术’作为变换物质、协调关系、促进思维的一种能动力量，是可以与‘实践’范畴相通的。实践是技术的哲学灵魂，技术是实践的现实表现。”

第三，服务于发展马克思实践唯物主义。 萧焜焘主要是站在发展马克思实践唯物主义的高度来看待技术哲学的研究功能。比较而言，他不强调技术哲学研究自身的学术价值，而是强调技术哲学研究对于发展马克思实践唯物主义的重要作用。他认为，工程技术是实践唯物主义的客观基础。原因是：工程技术集认识世界与改造世界的大成，将科学与技术融为一体，并使主观见之于客观，达到主观与客观的统一。工程技术立足于自然，通过实践，面向人生，将宇宙人生凝为一体，从而体现了天人合一、人定胜天的哲学宇宙论的最高原则。在萧焜焘那里，深入开展工程技术的哲学研究，正是为了发展马克思实践唯物主义，使其青春永驻，大放异彩。

第四，以马克思恩格斯技术哲学思想作指导。

萧焜焘的技术哲学研究，主要受到了马克斯恩格斯的技术哲学思想的影响。他自己明确地说，他的技术哲学研究思路正是沿着马克思指引的方向前进的。

比较而言，萧焜焘的技术哲学研究受到恩格斯技术哲学思想的影响更突出。譬如，上述三点都可在恩格斯技术哲学思想中找到相对应的内容。具体来说，在恩格斯的《自然辩证法》中，也暗含着一个从属于自然哲学的技术哲学萌芽;恩格斯也特别注意对“劳动”、“工业”的研究，也特别强调“工业”对哲学发展的推动作用;等等。注意到萧煜焘技术哲学研究与恩格斯技术哲学思想的联系，研究萧馄焘的技术哲学思想，也可以反过来帮助我们进一步认识恩格斯的不被人们注意的技术哲学思想。

三、自然哲学视野中的技术哲学思想内容

萧焜焘的技术哲学思想没有充分地展现出来，他提出的“哲学唯物论体系”中的精神哲学部分也没能面世。但这些缺憾不足以构成把握他的技术哲学思想的障碍。萧焜焘的技术哲学思想内容可概括为以下三个方面。

第一，作为宇宙自然辩证运动的否定之否定环节的技术现象。

技术现象古已有之，但古今中外的哲学家大都轻视技术现象，把它看做是“细枝末节”，不足为道。萧馄焘一反这种哲学传统，把技术现象置放在整个宇宙自然运动中来考察，视它为整个宇宙自然辩证运动的否定之否定环节。在他看来，宇宙自然辩证运动就表现为“宇宙的客体性”、“生命的主体性”、“技术的主客统一性”的否定之否定过程。

从整个宇宙自然辩证运动来看，“技术”是宇宙自然辩证运动的一个客观的必经阶段。“技术”的出现绝不是偶然的，而是具有客观必然性的。生命是宇宙自然辩证发展的跃进，生命的基质——自调节、自复制实体的出现，标志着自然界从自在状态走向自为状态。生命现象高度发展，产生了人类及人类精神，产生了主体及主体意识。人作为宇宙自然的“主体性”，不是简单的消极被动无所作为的派生物，而具有主观能动性、行为目的性。人的主观能动性、行为目的性的高度发挥便产生了“技术”。由此，萧焜焘指出，技术是生命的精灵，是生命的自适应、自调节的生理机能的“社会形态”。

从整个宇宙自然辩证运动来看，“技术”是生产劳动的结晶，是生产劳动的能动性、目的性内在本质的“物化形态”。生产劳动是人类社会行为从本能到自觉的转变，是人类社会的本质与灵魂。生产劳动有明确的目的性，一定的计划性，必要的专业性，以及为了达到目的、服从计划、配合专业的相应的工具手段。在生产劳动过程中，经验的积累与智慧的启迪，产生了改进劳动方式、提高劳动效率的技术。所以，生产劳动是技术进步的一个永恒的不可废弃的基础。

从整个宇宙自然辩证运动来看，技术与人类同呼吸、共命运，是人类改造世界同时改造自己的一种现实力量。一方面，技术从属于人，是人的合理的意志的外化与物化。世界上如果没有人，就绝不会有技术。人通过技术改造世界，以符合自己的生存目的。另一方面，技术是人之为人的一种本质属性。劳动创造人，技术改造人。技术是构成与推动人变化发展的根据和力量。

第二，作为社会精神运动起点的技术现象。

由上所述，萧焜焘从整个宇宙自然辩证运动的视角，深入揭示了技术的生理基础，技术的社会实践根据，技术的性质，以及技术的价值。毋庸置疑，这种视角及其研究成果能较好地揭示技术的“客观性”、“物质性”的一面。但比较而言，萧煜焘认为，技术作为一个整体过程，它更多地应该属于社会人文现象。作为社会人文现象的技术，它与社会生产经济系统、政法伦理系统、文化意识系统密切相关。遗憾的是，萧焜焘的关于“技术作为社会人文现象”的研究还没有充分展现出来，我们只能叙述要点

在萧焜焘看来，技术作为社会生产力的核心，决定生产关系的性质及其发展，它们的结合成为社会生产方式。生产方式作为核心与地理环境、社会人口构成“社会存在”。社会存在是“社会性的物质”，它作为社会精神现象、意识形态的客观出发点。

技术作为生产经济系统的内在因素。技术是生产劳动的产物，它从属于生产，进而指导生产，最终变成了社会生产力的核心。作为社会生产力的核心的技术，深刻影响社会经济的发展。

技术作为政法伦理系统的内在因素。政法与伦理是社会统治阶级的意志的表现，政法是硬性的压制手段，伦理为软性的舆论手段。技术与政法伦理内在相关，政法伦理可以越过经济障碍，促进技术;也可以不顾经济利益，遏制技术。

技术作为文化意识系统的内在因素。技术物化为工具、产品，它类似于所谓“硬件”;技术作为人类经验与智慧的凝聚，它类似于“软件”。软件型的技术属于文化意识系统。技术作为一种文化现象，是一个时代的标志，它反映一个社会的性质以及进步水平。技术作为一种意识形态，是人类主观能动性、行为目的性的体现，是实践唯物主义的内在实质。

第三，技术自身的辩证运动思想。

萧焜焘重视对技术自身的辩证运动的研究，他从逻辑和历史两个方面揭示了技术发展自身的辩证法。

篇3

    在哲学界,萧焜焘先生(1922-1999)以研究黑格尔哲学、自然辩证法着称,人们很少提到他的技术哲学思想。事实上,在他的哲学体系中,技术具有极为重要的地位。萧焜焘技术哲学的研究进路十分独特,其技术哲学的思想内容也极其深邃而广阔,学界应关注之。

    一、技术哲学研究的基础地位

    萧焜焘十分重视技术哲学研究。首先,可以从他的主要着作的文本结构中找到“客观证据”。这就是,在他最重要的学术着作《自然哲学》和《科学认识史论》中,“技术哲学”研究都处于极关键的“位置”。在《自然哲学》中,“技术论”作为整本书的四篇之一,是他整个《自然哲学》的终点。在他看来,“技术运动”是宇宙自然辩证运动的最高篇章。同样,在《科学认识史论》中,“工程技术与现代哲学唯物论”作为全书的最后一章,由他亲笔撰写。他正是在当代工程技术发展中看到了科学与哲学复归于“辨证综合”的现实途径。

    其次,还可以从他的一系列言论中找到根据。关于“技术”地位的言论。一方面,萧焜焘指出,技术在生产、经济、社会的发展中,起着举足轻重的作用。“在现代的巨大的社会生产力中,技术竞成了它不可缺少的核心力量。”另一方面,萧焜焘指出,技术在上层建筑、意识形态领域的作用也日益显着。“技术的这种从自然到社会、从理论到行动的两栖特点,奠定了它在科学与哲学中的主导地位。当今科学与哲学的发展,工程技术活动将起决定性的作用。”在这里,“技术”与“科学”、“哲学”并列,并被视为居于“主导地位”、对“科学”、“哲学”的发展将起决定性作用。如此高度地评价“技术”,这在哲学界尚不多见。

    萧焜焘明确地反对轻视技术的思想传统。在中国历史传统里,在大学问家眼里,技术常常被看做无关乎天命人性,不足挂齿,不能登大雅之堂。对这种贬抑技术的思想传统,萧煜焘指出,这是很不正常的。

    技术的这种“核心力量”、“主导地位”、“决定性的作用”,必然折射出技术哲学研究的突出价值。萧煜焘明确地讲:从社会生产力、生产方式、上层建筑、意识形态,即整个社会结构中,都可以见到“技术”的不可或缺的作用。于此,“技术”这一概念已进入哲学的广泛背景之中。我们必须从哲学的意义上,探讨技术的本质及其自身的发展。萧焜焘关于“技术哲学”研究地位的言论也有两方面。

    其一,关于“技术哲学”研究在“自然哲学”研究中的基础地位的认识。在自然哲学研究中,萧煜焘没有使用“技术哲学”概念,而是使用“技术论”,并把它与“宇宙论”、“生命论”相并列。他认为,物质是宇宙自然的基石,“宇宙”、“生命”、“技术”是物质实体充分展开的三个环节。从物质论出发,自然哲学分三个环节展开:即“宇宙论一生命论一技术论”。宇宙论主要研究宇宙物质的演化过程;生命论主要研究宇宙的花朵——生命的演化过程;技术论主要研究宇宙的灵魂——人在宇宙自然基础上的物质创建过程。在萧焜焘看来,在这三个环节中,技术论不是可有可无的环节,而是整个宇宙自然辨证发展的否定之否定环节,具有突出的地位。他说:“技术论是我们的自然哲学的终点。”

    其二,关于“技术哲学”研究在发展马克思实践唯物论中的基础地位的认识。萧煽焘提出,工程技术的哲学灵魂是革命实践,以工程技术作为进路,就更能窥探出实践的丰富的理论内容。在《科学认识史论》的结束语中,他说:“现在所面临的格局是科学整体化、哲学现实化、哲学科学一体化。‘一体化’表现在科学技术领域就是哲学层次的‘工程技术论’,表现在哲学领域就是‘现代哲学唯物论’”。这里的“工程技术论”是他对“技术哲学”的又一种称谓。萧煜焘认为,哲学层次的“工程技术论”将为马克思实践唯物论提供一个“更加硕壮、更加精力充沛的躯体”。

    二、技术哲学研究的独特范式

    萧焜焘的技术哲学研究分散在他的一系列论着中,如《自然哲学》、《科学认识史论》中的“关于辩证法科学形态的探索”,“唯物主义与当代科学技术综合理论”,“关于坚持和发展哲学的几个问题”,“关于一个哲学唯物论体系的构思”等篇章。在《自然哲学》“技术篇”中,有三章自成系统的技术哲学内容,但萧焜焘没有专门论述“技术”的着作或论文,这在一个方面反映了他的技术哲学思想还没有得到系统的展开。即使如此,我们还是能感受到萧煜焘技术哲学研究的一些特色。

    第一,从属于自然哲学。

    萧焜焘的技术哲学研究从属于他的自然哲学研究,是其自然哲学的重要组成部分。在他看来,没有技术运动,宇宙自然辩证运动就不能完成。与之相应,没有技术哲学研究部分,自然哲学就不能完整。

    萧焜焘这种从属于自然哲学的技术哲学研究,极具独特性。从人与自然的关系角度,人们通常把自然哲学、科学哲学和技术哲学,看做是相互关联、相互区别、相互并置的三个哲学分支,进行独立的技术哲学研究。毋庸置疑,进行独立的技术哲学研究是必要的,目前大多数技术哲学研究学者也正在这样做。但不可否认,这种独立的技术哲学研究存在一定的片面性,或许真如海德格尔所言,技术的本质不在技术本身,我们主流所热衷的对技术自身的独立研究,很可能恰恰会遗漏或忽视一些技术的重要方面。由此,萧焜焘所倡导的从属于自然哲学的技术哲学研究就值得关注。他使我们看到了“另一种可能的技术哲学”。

    第二,实践的观点。

    实践的观点是萧焜焘技术哲学研究的建构原则。萧焜焘关于技术的形成、技术的本质、技术的发展的一系列论述中,都贯穿着主观与客观、能动性与受动性相统一的实践范畴。譬如,他讲“生产劳动对技术的形成与发展的决定作用”,“作为劳动方式的技术”、“物与人的交互作用的显现”、“革命实践是工程技术的哲学灵魂”等。

    萧焜焘关于“工程技术”的定义突出地体现了其运思的实践观点。他把工程技术定义为:“是实现人的意志目的的合乎规律的手段与行为”。这种定义,与我们学界通常强调,技术是“方法”、“技能”、“知识”、“手段”等观点,的确不同。它更强调技术的“行动的意义”。

    萧焜焘明确地意识到:“特别强调‘实践’的作用,而实践的要义就在于行动。因此,‘技术’作为变换物质、协调关系、促进思维的一种能动力量,是可以与‘实践’范畴相通的。实践是技术的哲学灵魂,技术是实践的现实表现。”

    第三,服务于发展马克思实践唯物主义。  萧焜焘主要是站在发展马克思实践唯物主义的高度来看待技术哲学的研究功能。比较而言,他不强调技术哲学研究自身的学术价值,而是强调技术哲学研究对于发展马克思实践唯物主义的重要作用。他认为,工程技术是实践唯物主义的客观基础。原因是:工程技术集认识世界与改造世界的大成,将科学与技术融为一体,并使主观见之于客观,达到主观与客观的统一。工程技术立足于自然,通过实践,面向人生,将宇宙人生凝为一体,从而体现了天人合一、人定胜天的哲学宇宙论的最高原则。在萧焜焘那里,深入开展工程技术的哲学研究,正是为了发展马克思实践唯物主义,使其青春永驻,大放异彩。

    第四,以马克思恩格斯技术哲学思想作指导。

    萧焜焘的技术哲学研究,主要受到了马克斯恩格斯的技术哲学思想的影响。他自己明确地说,他的技术哲学研究思路正是沿着马克思指引的方向前进的。

    比较而言,萧焜焘的技术哲学研究受到恩格斯技术哲学思想的影响更突出。譬如,上述三点都可在恩格斯技术哲学思想中找到相对应的内容。具体来说,在恩格斯的《自然辩证法》中,也暗含着一个从属于自然哲学的技术哲学萌芽;恩格斯也特别注意对“劳动”、“工业”的研究,也特别强调“工业”对哲学发展的推动作用;等等。注意到萧煜焘技术哲学研究与恩格斯技术哲学思想的联系,研究萧馄焘的技术哲学思想,也可以反过来帮助我们进一步认识恩格斯的不被人们注意的技术哲学思想。

    三、自然哲学视野中的技术哲学思想内容

    萧焜焘的技术哲学思想没有充分地展现出来,他提出的“哲学唯物论体系”中的精神哲学部分也没能面世。但这些缺憾不足以构成把握他的技术哲学思想的障碍。萧焜焘的技术哲学思想内容可概括为以下三个方面。

    第一,作为宇宙自然辩证运动的否定之否定环节的技术现象。

篇4

环境法学作为一门新兴的法律学科，是伴随着环境问题的产生而逐步发展起来的，究其目的乃是人类为了应对自工业革命以来不断升级的环境危机，弥合人与自然关系日趋紧张的态势而设计的用以协调人与自然关系的法律机制。它是以环境法这一独立的法律部门为主要研究对象的一门独立学科，是有关环境的自然科学和社会科学的交叉学科、边沿学科，也是综合各种污染防治法、自然保护法、资源法、能源法、区域发展法、土地法的产物。

 

环境法学的每一次跃进，无不与时代之发展，社会之变革休戚相关，环境法学在当代进一步兴盛的趋向也正是以生物时代、环境时代、信息时代的到来作为其演进的时代背景，如果我们回顾环境法学的发展历史，就不难发现环境法学正是在不断冲破传统法学理论藩篱，努力铺就一条独特的体系之路中逐渐形成和发展起来的。环境法学的孕育，形成和发展根植于时代变迁的历史土壤。二战后，特别是20世纪50年代以来，许多工业发达国家都面临着严重的环境危机，这些问题引起了有关学科和许多专家学者的注意。1954年，美国一批学者最早提出了“环境科学”这一名词并成立了“环境科学学会”。不久，国际科学联合会理事会于1968年设立了环境问题科学委员会。同时，环境问题的严重和环境管理的强化，也对环境立法提出了迫切的要求。20世纪60、70年代的民权运动、环保运动和反越战运动，促进了新自然法学的发展。

 

在环境问题日趋严重、环境保护推波助澜的态势下，新自然法学的法律概念、正义论、权利论和民主论直接影响了环境法律概念、环境正义、环境民主和环境权理论的生成。论环境法学的形成和发展摘要：环境法学作为一门新兴的法律学科，是伴随着环境问题的产生而逐步发展起来的，其间环境法学经历了形成、发展等诸多阶段。本文力图以时代背景为依托来透视环境法学的发展进程，回顾人与自然关系的变化格局，以此昭示其建制精神、体系架构及未来走向。为了适应环境立法的理论需要，在新兴的环境科学带动下，包括新自然法学派在内的法学家们开始研究对环境问题实行法律调控的理论，一些工业发达国家在六十年代兴起了关于环境权理论的学术讨论。

 

篇5

众所周知，在西方中，一直存在着“青年马克思和晚年马克思对立论”、“马克思和恩格斯对立论”、“马克思和对立论”三个教条。他们中的许多人都对恩格斯的自然辩证法持否定态度，他们认为恩格斯把辩证法本体论化，建立自然辩证法理论，是“背叛了马克思”，“彻底摧毁了哲学”。他们提出马克思的主导思想是“人类中心论”，而恩格斯则主张“自然主义进化论”和“实证主义”。 而中国学者则长期坚持马克思和恩格斯“一致论”的观点，而对西方马克思学采取批判态度。

但其实仔细想想就可以明白这两种思想都是走了一种极端，西方学者是认为马恩是绝对对立，有统一的一面，而中国学者则是相反，认为二者是绝对统一，有对立的一面。准确来说，其实这两种思想都是在各自的政治背景下做出来为政治所服务的理论。

马克思恩格斯之间并不是有差异，而差异的根源就在于二者在本体论思想上的不同。因为本体论是认识论的前提和出发点，认识论中总是渗透和贯穿着本体论。认识论是不能脱离本体论的，所以二者本体论上的差异就导致了他们在其他方面的差异。

恩格斯在1886年初写的《路德维希・费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中指出：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”他进一步指出：“这个问题，只是在欧洲人从基督教中世纪的长期冬眠中觉醒以后，才被十分清楚地提出来，才获得了它的完全的意义。”思维和存在的关系问题，以尖锐的形式针对着教会提了出来：世界是神创造的呢，还是从来就有的？近代哲学家依照如何回答世界的本原而分成了两大阵营，“凡是断定精神对自然界来说是本原的，从而归根到底以某种方式承认创始说的人，组成唯心主义阵营。凡是认为自然界是本原的，则属于唯物主义的各种学派。”

思维与存在问题的提出，为区分唯物主义和唯心主义两种对立的哲学体系、哲学派别以及对它们的客观评价提供了正确的标准，指导人们掌握哲学发展的普遍规律，具有重要的意义。

而马克思的哲学著作并有专门涉及这一方面的内容，马克思的著作中确实是贯穿着唯物主义的思想，但是他并有专门去讨论思维与存在的关系问题，马克思的哲学始终专注于人，对于人类不在场的最早的世界本源问题，马克思似乎并不感兴趣。马克思早在1841年4月的博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》中，就以探讨哲学与世界的关系问题、哲学世界化和世界哲学化问题为己任，而对传统哲学的本体论问题和认识论问题不屑一顾。文章中，马克思深刻地分析了人与自然、自我意识与客观现实、哲学和世界的辩证关系，早在这个时候，马克思已经发现了传统形而上学必然导致 “哲学同世界的一种颠倒关系和敌对的分裂”，指出：“那个起初表现为哲学同世界的一种颠倒关系和敌对的分裂的东西，后来就成为个别的哲学的自我意识本身中的一种分裂，而最后便表现为哲学的一种外部分裂和二重化，表现为两个对立的哲学派别。”认为应该使“哲学转向外部”，把自我意识“从作为一定的体系束缚它们的哲学中解放出来”，把“坚持把哲学的概念和原则作为主要的规定”推出世界的传统形而上学再“颠倒”过来。这是马克思哲学思想的萌芽，触及了马克思哲学与传统形而上学的根本对立的焦点――理论和现实的关系问题。这使他从哲学生涯的开始，便投入到反对传统形而上学的斗争当中。

马克思哲学的伟大之处就在于：它克服了传统形而上学中的唯心主义和旧唯物主义片面强调“解释世界”，单纯依靠概念推理来“认识世界”的弊端，把“认识世界”与“改造世界”统一起来，从而在认识论和历史观中、在自己的整个哲学中，实现了主观与客观的统一、哲学理论和社会现实的统一，认识世界和改造世界与人民根本利益的统一。正如马克思所说：“主观主义和客观主义，唯灵主义和唯物主义，活动和受动，只是在社会状态中才失去它们彼此间的对立，从而失去它们作为这样的对立面的存在；……理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的；因此，这种对立的解决绝对不只是认识的任务，而是现实生活的任务，而哲学未能解决这个任务，正是哲学把这仅仅看作理论的任务。

由此可见，国内外学术界一些人坚持“两个马克思”和“马恩分立”说，认为青年马克思和老年马克思、马克思与恩格斯均有着截然不同的区别，这是非常错误的。而认为马恩思想完全一致的观点也是一样错误的。我们不能说青年马克思与老年马克思有区别，也不能说马克思与恩格斯有区别：马克思和恩格斯以至任何一个思想家的思想都必然有一个由不成熟到成熟的发展过程；马克思与恩格斯也有着学识水平、实践阅历和学术专攻等方面的差异，有时甚至存在着研究分工的不同。但这种差异并不是对立，就马克思从青年到老年以及二人的终生合作而言，都有一条主线贯穿于其中，这就是：理论与实际的统一，哲学与现实的统一，哲学为现实服务、为无产阶级服务、为改造旧世界服务。马克思和恩格斯的理论活动和革命实践活动，从一开始就是同大多数人的解放事业紧密联系在一起的。他们在批判地吸收人类文明一切优秀成果的基础上，创立了与传统形而上学截然不同的哲学新形态――唯物主义辩证法，并把它运用于改造现实社会亦即资本主义社会的活动当中，运用到社会的方方面面。在此前提之下，他们的差异只不过是两人在同一事件上观察角度不同所导致的分歧。

参考文献：

篇6

一、自然哲学与文化哲学：传统哲学的两种研究传统

在一个被当今世界公认并同称为“哲学”的学术领域里，其实从来都没有形成一个被一切自称为从事哲学研究的学者所共同接受的哲学概念。对此，德国哲学家文德尔班在《哲学史教程》（1892）中曾有所论：

鉴于“哲学”一词的涵义在时间的进程中变化多端，从历史的比较中要想获得哲学的普遍概念似乎是不现实的。根据这种目的提出来的概念，没有一个适用于所有自称为哲学的思维活动的结构。

也因为如此，英国哲学家罗素在他所著的《西方哲学史》中只能这样来描述哲学：

我们所说的“哲学的”人生观与世界观乃是两种因素的产物：一种是传统的宗教与伦理观念，另一种是可以称之为“科学的”那种研究，这是就科学这个词的最广泛的意义而言的。至于这两种因素在哲学家的体系中所占的比例如何，则各个哲学家大不相同；但是唯有这两者在某种程度上同时存在，才能构成哲学的特征。

哲学，就我对这个词的理解来说，乃是某种介乎神学与科学之间的东西。它和神学一样，包含着人类对于那些迄今仍为确切的知识所不能肯定的事物的思考；但是它又像科学一样是诉之于人类的理性而不是诉之于权威的，不管是传统的权威还是启示的权威。一切确切的知识――我是这样主张的――都属于科学；一切涉及超乎确切知识之外的教条都属于神学。但是介乎神学与科学之间还有一片受到双方攻击的无人之域；这片无人之域就是哲学。思辨的心灵所最感到兴趣的一切问题，几乎都是科学所不能回答的问题；而神学家们的信心百倍的答案，也已不再象它们在过去的世纪里那么令人信服了。……对于这些问题，在实验室里是找不到答案的。各派神学都曾宣称能够做出极其确切的答案，但正是他们的这种确切性才使近代人满腹狐疑地去观察他们。对于这些问题的研究――如果不是对于它们的解答的话，――就是哲学的业务了。

面对历史上和当今世界定义纷纭、莫衷一是的哲学概念，若非随心所欲而自行其是，像文德尔班、罗素这样在国际上享有盛誉的权威哲学家的意见，自然就成了我们这些普通学者从事哲学研究的必要参照和主要依据了。

罗素对于哲学的总体看法，与文德尔班在《哲学史教程》中按照中世纪到近代对于哲学的分类习惯对哲学所作的分类是大致相应合的，后者将哲学区分为“理论哲学”与“实践哲学”两大门类，其中“理论哲学”被认为是探讨“对现实世界的认识问题”和“认知过程本身的研究问题”，主要包括形而上学、自然哲学、心理学、认识论；“实践哲学”被认为是探讨“在研究被目的所决定的人类活动时所产生的问题”，主要包括伦理学、社会学、法律哲学以及美学、宗教哲学。显然，罗素所指哲学中属于广义科学范畴的那部分内容大致即是文德尔班所说的理论哲学，属于宗教与伦理范畴的那部分内容大致即是文德尔班所说的实践哲学。

文德尔班是新康德主义弗赖堡学派（亦称“巴登学派”或“西南学派”）的创始人，他在哲学分类中所使用的所谓“理论哲学”和“实践哲学”的概念是来源于康德所谓“理论理性”和“实践理性”的概念，而康德是以二元论思维来进行“理性对其自身的批判活动”（文德尔班语），通过这种理性批判，康德把在他看来是彼此不可调和的理论理性和实践理性分别判归于科学和哲学，将理论理性判归于科学、实践理性判归于哲学，主张科学与哲学“井水不犯河水”地各行其道，所以，综合罗素和文德尔班对哲学的总体看法，哲学区别于神学与科学的学术特征便可描述为：哲学坚定地信靠被神学弃之不用的人类理性，又不是像科学那样单靠理论理性，而是理论理性和实践理性兼取并用来开展自己的研究。

这一描述至少是揭示了传统哲学的基本思维特征：对理论理性和实践理性的兼取并用。这一思维特征在传统哲学发展过程中表现为不同的哲学家、不同的学派乃至于不同的民族哲学通过其具体的研究活动及其成果所显示出来的两种基本研究向度：偏倚于理论理性的研究向度和偏倚于实践理性的研究向度。按照德语世界的科学（wisseschaft）概念，可以把这两种向度的哲学研究当作自然科学（naturwissenschaft）领域的哲学研究和文化科学（kulturwisseschaft）领域的哲学研究来理解，从而也就可以把它们当作分别属于自然哲学范畴和文化哲学范畴的两种不同性质的哲学研究来理解。这就是说，当把理论理性和实践理性的兼取并用看作传统哲学的基本思维特征时，这就意味着是肯定和承认传统哲学发展中实际并存有两种不同向度和不同性质的研究传统――自然哲学与文化哲学。在理论上，自然哲学与文化哲学之间的关系可以从如下三个方面来说明：

首先，按照著名德国哲学家、新康德主义弗赖堡学派的主要代表李凯尔特的观点，文化科学和自然科学有两个方面的重大区别：一方面，自然科学是以经由对经验实在的抽象所获得的概念来把握事物的普遍法则，而文化科学是以对个别的事物、一次性的事件的描述来展示事物的特殊个性；另一方面，因自然对象无所谓价值，故自然科学无需谈论价值，而每个文化现象都必有价值意义，所以文化科学非谈论价值不可，这意味着这两大学科是各有其特殊的思维模式：自然科学是非评价的思维模式，文化科学是评价的思维模式。自然哲学固然不等于自然科学，文化哲学也不等于文化科学，但是自然哲学有同于自然科学者――都无需谈论价值，都属于非评价思维；文化哲学也有同于文化科学者――都必须谈论价值，都属于评价思维。

其次，按照我国著名哲学家、科学哲学权威学者江天骥先生的说法――“17世纪以来的西方哲学主张科学的职能在于探索真理，哲学则揭示意义，特别是科学概念、假说或理论的意义，这是两者的区别及关系。”自然哲学与文化哲学的区别也可描述为前者“探索真理”，后者“揭示意义”，或按“科学求真、人文求善、艺术求美”的观点，将其区别描述为自然哲学“求真”，文化哲学“求善”。

再次，按照文德尔班的观点，理论哲学所要把握的是现实世界的普遍规律，实践哲学所要把握的是人类历史活动的总体目的。据此，又可将自然哲学与文化哲学的区别描述为前者研究自然世界的普遍规律，后者研究人类历史活动的总体目的。

要之，作为传统哲学的两种基本研究传统，自然哲学的基本特点在于依靠和运用求真的理论理性，以非评价思维来探索自然世界的普遍规律；文化哲学的基本特点在于依靠和运用求善的实践理性，以评价思维来探讨人类历史活动的总体目的。

二、中西方古代哲学的共性特征：

自然哲学与文化哲学混然未分的原始综合

作为统一于传统哲学的两种研究传统，自然哲学与文化哲学不仅同时存在于古代哲学中，而且无论是在中国哲学还是西方哲学中，它们都表现出了总体上混然不分的原始综合特征。

西方哲学固然是起始于“对于自然真理的探索”，古希腊最早的一批哲学家都是“自然哲学家”，但是德谟克利特的伦理学残篇表明，他不但研究自然，同时也开始关注人事和探求人的活动的目的了。他是以精神宁静与肉体愉快的结合所达到的“怡悦”为幸福生活的最高境界，但同时强调“对人来说，精神与肉体二者应该更注意精神。精神的完善可以弥补躯壳之不足，但如果没有智慧的精神，躯壳再强壮也没有用”。苏格拉底就更是摒弃了他早年曾研习过的自然哲学，转而专注于人事研究了，他说：“如果我以眼睛看着事物或试想靠感官的帮助来了解它们，我的灵魂会完全变瞎了。我想我还是求援于心灵的世界，并且到那里去寻求存在的真理好些。”苏格拉底所求诸心灵世界的真理，是兼具自然哲学和文化哲学双重意义的，即它既是知识范畴的真理，又是价值范畴的正义。在苏格拉底哲学中，求真与求善、知识与道德是一致的，这与“合真善”（张岱年语）的中国古代哲学具有明显一致性，只不过相对说来，苏格拉底是明确地强调了“知识即美德，无知即罪恶”，而中国先秦儒家与道家均未尝如此鲜明地强调过知识对于道德的先在性、根源性。

但是，道家老子讲“既得其母，以知其子；既知其子，复守其母”（《老子・五十二章》），这其实隐含“无得道之知则无守道之德”的观点；而庄子虽然表面上显得似乎是“不谴是非，以与世俗处”（《庄子・天下》），其实和老子一样，他也是以“道”为“知”与“德”的标准，在他看来，合“道”之“知”则为“至知”，合“道”之“德”则为“至德”，只是较诸分辨“母”“子”、“道”“德”的老子，他不是像后者那样将“知常日明”（《老子・十六章》）的“得道（母）”与“常德不离”（《老子・二十八章》）的“守道（母）”分作两截，而是将“至知”和“至德”融合于“齐物”――“齐物”具有“以为未始有物”的“齐物之知”（“至知”）和“天地与我并生，而万物与我为一”的“齐物之德”（“至德”）双重意义（《庄子・齐物论》）――在“齐物”境界里不再有“知”与“德”的分别。

与道家老子相似，儒家孔子讲“不学礼，无以立也”（《论语・尧日》），又讲“克己复礼为仁”（《论语・颜渊》），这更是明显蕴含“不知礼则无仁德”的观点，只是到了儒家“亚圣”孟子那里，他将“仁”“义”“礼”“智”四者并举而将“智”放在末位，这大异于孔子“知（智）者不惑，仁者不忧，勇者不惧”（《论语・子罕》）之说对“智”“仁”“勇”三者的前后排序，从而显示出孟子有将“仁”高置于“智”之上的倾向――后来发生于宋明理学中的“尊德性”与“道问学”之辨，其实就是关于知识（“智”）与道德（“仁”）之相互关系的争论，其论争诸方都肯定抑或至少不否定它们之间有内在联系。不过相对说来，主张“知先行后”的朱熹是偏执于强调“道问学”的优先性而近似孔子以“智”为优先的思想；主张“立先乎其大者”的陆九渊是偏执于强调“尊德性”的优先性而近似孟子以“仁”为优先的思想；而主张“知行合一”而“致良知”的王守仁则有模糊乃至于消除知识与道德的界限而使其融成一片的明显倾向。

据实说，古希腊亚里士多德的哲学在某种意义上也有将知识与道德融成一片的显著特征，因为他把探究被他认为既是“万物的原因”又是“世间第一原理”的“神”的哲学凌驾于其他一切学问之上，成为如康德所说的“一切学问之女王”，这意味着亚里士多德是将其哲学所立的“通式”――被他看作是对整个自然界与人类的理性都起作用的“世界第一原理”――当作自然真理和人间正义的“极因”（吴寿彭语）来看待了，而他对于这个“真善合一”之“神”（“极因”、“第一原理”）所进行的哲学研究，实际上正是在他所谓的“理论”的意义上对古希腊哲学最初的自然研究和继之而起的苏格拉底及柏拉图等哲学家的人事研究的一个综合，其《形而上学》便是这种综合性理论研究的成果，其《物理学》、《政治学》、《尼可马各伦理学》等则是以其形而上学的“通式”作为逻辑大前提来进行演绎性理论研究的成果，这些成果既有自然哲学的内容，也有文化哲学的内容。到了古希腊哲学晚期，“斯多葛派认为哲学有三部分：物理学、伦理学与逻辑学。当我们考察宇宙同它所包含的东西时，便是物理学；从事考虑人的生活时，便是伦理学；当考虑到理性时，便是逻辑学，或者叫做辩证法”。其后，“在中世纪，更多的在近代，头两门学科（引者案：指逻辑学、物理学）通常合称理论哲学，以别于实践哲学”。

可见，自亚里士多德至中世纪这一西方古典哲学发展之盛期，它一直是同时在理论和实践两个向度上展开其研究，而且这两个向度上的研究是不可分割地融为一体的。

当然，中、西互相比对而言，中国古代哲学在理论向度上所开展的自然研究确实从未有过如古希腊早期哲学那样独立而鲜明的表现，故相形之下，古希腊哲学便显得它有一个自然哲学传统，虽然该传统其实主要是表现在前苏格拉底时期。而中国古代哲学就显得缺乏这样一个传统，虽然其宇宙观中以“五行”、“水”、“精气”、“元气”等作为其标志性概念的思想或学说，以及以《周易》为代表的对“数”与“象（形）”的数学研究和以《黄帝内经》为代表的医理研究，表明了中国古代哲学其实也不乏自然哲学的内容。

自然哲学与文化哲学作为两个互有区别的研究传统在中西古代哲学中表现出总体上混然不分的原始综合特征，这恰好说明了古代哲学具有这样两个显著特征：（1）它没有固定的思维模式，或者说它是介于或游移于评价思维与非评价思维之间的一种特殊思维方式，按照这种思维方式，是否作价值判断，取决于研究对象或研究主题的具体情况；（2）它既是崇尚真理的“爱智之学”，又是坚持正义的“贵德之学”。借用朱熹的话语来说，中、西古代哲学这两个方面的旨趣及其研究活动可一言以蔽之曰：“穷理”。朱熹道：“天下之物则必各有所以然之故，与其所当然之则，所谓理也。”（《大学或问》卷一）“穷理者，欲知事物之所以然与其所当然者而已。知其所以然，故志不惑；知其所当然，故行不谬。”（《朱文公文集》卷六十四《答或人七》）中、西古代哲学的“爱智”特征即体现在为达到“心不惑”而探求“事物之所以然之故”；其“贵德”特征则体现于为达成“行不谬”而探求“事物之所当然之则”。

三、17世纪以后西方自然哲学与文化哲学的分化

在哲学发展的古代阶段，固然无论中、西，其文化哲学和自然哲学都是处在混然未分的原始综合状态，但是到16、17世纪，中、西哲学在研究向度上都各自从这种原始综合状态中逐渐分化而形成各有其明确偏向和取向的特定研究风格和研究传统。

就西方哲学而言，一方面，以17世纪初英国哲学家培根著《新工具》（1620）、法国哲学家笛卡儿著《正确思维和发现科学真理的方法论》（1637）为标志，开始逐渐形成了一个明显侧重于自然哲学的研究风格和研究传统。培根的《新工具》提出了“哲学和科学的正当分划”，事实上是对自然哲学与自然科学作了明确区分，因为他这里所讲的“哲学”和“科学”实际上是“自然哲学”和“自然科学”的代名词，他所主张建立的“查究那种永恒的、不变的法式”的所谓“形而上学”，按其对象和内容来说，就是关于“自然的永恒的和基本的法则”的自然哲学，而且由于培根意识到“由论辩而建立起来的原理，不会对新事功的发现有什么效用，这是因为自然的精微远较论辩的精微高出多少倍”，因而主张运用由他所首创的包括观察、实验和归纳三个主要环节在内的“发明知识”的“新工具”，故他所倡导并致力于研究的自然哲学是根据“由特殊的东西而适当地和循序地形成起的原理”的归纳原则来认识自然界，按照“从感官和特殊的东西引出一些原理，经由逐步而无间断的上升，直至最后达到最普通的原理”的归纳方式来建立自己的原理，这种经验型自然哲学不再像传统思辨型自然哲学那样是按照“从感官和特殊的东西飞越到最普遍的原理，其真理性即被视为已定而不可动摇，而由这些原则进而去判断，进而去发现一些中级的公理”⑤的演绎方式来建立自己的原理，这是17世纪初西方自然哲学所发生的一次划时代的学术转型，由此所引发的“智力革命”（康德语）改变了自亚里士多德时代以来久已形成而根深蒂固的知识观念和相应的认知路线与认知方法，其影响是如此深远，以至于“自从伽利略和牛顿的时代以来，现代科学就已奠基于对自然的详细研究之上，奠基于这样一个假设之上，这就是：只有已被实验证实的或至少能被实验证实的陈述才是容许作出的”。如果说培根的《新工具》是现代自然科学方法论的奠基之作的话，那么，笛卡儿的《方法论》则实为法国启蒙运动的理论奠基之作，因为此书不仅探讨了“什么是知识”的知识本体论问题，更探讨了“我怎么能知道”的知识方法论问题，其“我思故我在”的著名命题，正是表明了笛卡儿所提倡的“正确思维和发现科学真理的方法”乃是一种始于怀疑而非始于信仰的反神学方法。这种方法较诸培根自然哲学所提供的经验自然科学方法，是属于理论自然科学范畴的方法――如果说培根哲学是一种经验型自然哲学的话，那么，笛卡儿哲学则是一种理智型自然哲学。这两种自然哲学作为不同类型的自然科学方法论，后来演化成逻辑实证主义，成为现代形态的自然哲学――努力解释“自然科学命题的意义”的科学哲学特别是以石里克等为代表的维也纳学派（Vienna School）的“标准科学哲学”的方法论基础。

另一方面，以18世纪英国哲学家休谟著《人性论》为标志，西方哲学又开始逐渐形成另一种明显偏向于文化哲学的研究风格和研究传统，因为休谟主张哲学应当以人性为研究对象：“在我们的哲学研究中，我们可以希望借以获得成功的唯一途径，即是抛开我们一向所采用的那种可厌的迂回曲折的老方法，不再在边界上一会儿攻取一个城堡，一会儿占领一个村落，而是直捣这些科学的首都和心脏，即人性本身；一旦掌握了人性以后，我们在其他方面就有希望轻而易举地取得胜利了。”同期法国哲学家爱尔维修也有与休谟类似的观点，他曾宣称“哲学家研究人，对象是人的幸福”。休谟、爱尔维修等之所以主张哲学应该去研究人，其背景是17-18世纪自然科学的发展挤压了自然哲学的发展空间，使哲学在自然领域的活动范围大大缩小了。到了康德写作《纯粹理性批判》（1781）时，曾经自认为能给人以“最高智慧”的形而上学已然衰落得不成样子，以至于让康德发出了“时代之好尚已变，以致贱视玄学”的感叹，甚至戏称曾经长期被尊奉为“一切学问之女王”的玄学（形而上学）已然沦落成如同遭人鄙弃而颠沛流离的“老妇”了。正是在形而上学的学术地位如此一落千丈的情况下，康德开展了“理性对其自身的批判活动”。通过“三大批判”，康德不但论证了“要在个别科学之外或在个别科学之上对宇宙作哲学的（即而形上学的）理解是不可能的”，还认识到了“哲学在生活实践方面的使命”。这意味着康德是抛弃了“在个别科学之外或在个别科学之上对宇宙作哲学的（即形而上学的）理解”这一传统形而上学的研究方式，将形而上学的研究范围从原先大而无当的全宇宙或自然界转移到了人类理性世界，使形而上学由宇宙本体论转变为限于研究人类理性的人本论。另一方面，康德为完成“哲学在生活实践方面的使命”，更致力于构建以“人”为主题的新哲学，这种被他自我称名为“实践哲学”的新哲学，在他看来应当是立基于“上帝存在”、“灵魂不死”和“意志自由”三大假设之上，但显然，这些假设是既不能从经验中产生，也不能通过经验来证明的，只能归因于康德自己指摘“玄学”时所说的那种“高翔于经验教导之外”，“唯依据概念”来进行的“完全孤立之思辨”。可见，康德哲学仅仅是在“科学认知”方面摒弃了玄学，在“生活实践”方面则仍然承纳玄学。由此可以认为，西方形而上学发展到康德这里，不仅其知识论早在培根时已然发生历史性转变，其本体论也开始发生历史性转变――从探求宇宙终极原因和第一原理的宇宙本体论转向探求生活实践原理的人本论。康德的实践哲学作为一种人本论形态的本体论，也可以被理解为一种文化哲学，但按江天骥先生的观点，他认为“真正的文化哲学导源于尼采，因为尼采对意识、自我和主体进行彻底的摧毁，并且主张重估一切传统观念的价值”。似乎江先生的观点更有道理，因为从西方哲学史上最先提出“文化哲学”（Kulturphilosophie）一词的德国哲学家和哲学史家文德尔班的有关论述中可以看到，他倡导“文化哲学”的直接目的是为了挽救19世纪哲学从康德发展到尼采时所发生的在他看来是由于尼采的价值观所引起的深刻哲学危机。按照文德尔班的看法，尼采要求“对一切价值重新估价”，这是表明他主张“一切价值都是相对的”，这种“不受限制的个人主义”的价值观可能导致“哲学的解体和死亡”，面对这种危险，“哲学只有作为普遍有效的价值的科学才能继续存在”。文德尔班所谓的“文化哲学”，正是指的将作为“普遍有效的价值的科学”而“继续存在”的“哲学”，故他所说的“价值”也是就“文化”而言，是指文化的价值。在《哲学史教程》（1892）的结语里，文德尔班从研究对象方面对“文化哲学”做出了明确界说：“文化价值的普遍有效性便是哲学的对象。”紧接着这个文化哲学定义，他又指出：“人性之屹立于崇高而广阔的理性世界中不在于合乎心理规律的形式的必然性，而在于从历史的生活共同体到意识形态所显露出来的有价值的内容。作为拥有理性的人不是自然给予的，而是历史决定的。然而人在文化价值创造活动的具体产物中所获得的一切，通过科学，最后通过哲学，达到概念的清晰性和纯洁性。”这是表达了他对文化哲学的任务的看法，即文化哲学是要用清晰和纯洁的概念来全面反映人在文化价值创造活动中所取得的成就，以充分展示屹立于崇高而广阔的理性世界中的人性。由此可见，文德尔班所谓“普遍有效的（文化）价值”，就是指通过文化哲学所把握到的通过由“理性的人”所创造的文化产物及其成就表现出来的“人性”。所以，他所提倡的文化哲学，其实是这样一种哲学：它是从人类创造文化的历史活动和历史过程中去探求人性的学问。

四、16世纪初中国哲学向文化哲学的转型

较之于西方哲学，中国哲学约提前了一百年就开始走出自然哲学与文化哲学混然不分的原始综合状态：16世纪初，以王守仁“龙场顿悟”而创“致良知”之说为标志，开始形成明显侧重于文化哲学的研究风格和研究传统。

中国古代学术发展至西汉武帝时，已形成一个“究天人之际，通古今之变，成一家之言”（《汉书・司马迁传》）的传统，其中“究天人之际”一语概括性地表达了先秦以来中国哲学的总体特征。此语出自司马迁之口，乃是表明中国哲学发展至司马迁时已达到了对“究天人之际”这一自我本性的高度自觉。从此以后，中国哲学在总体上一直都是在“究天人之际”的自觉意识的支配和指导之下自为地发展的。不管人们怎样去理解“究天人之际”的具体内涵，有一点是肯定无疑的，即它的基本意义是研究人与自然的关系。以这种关系作为根本问题的哲学，恰好是说明了它具自然哲学与文化哲学双重性质，抑或自然哲学与文化哲学混为一体的原始综合性。

从中国古代哲学天人观演变角度来看，先秦时代前荀子时期普遍存在自觉或不自觉的“天人不分”意识，直至苟子提出“明于天人之分”的主张，乃有自觉的“天人有分”观念。在“天人不分”阶段，“究天人之际”尚未免带有某种程度的自发性、盲目性，此时的哲学研究还谈不上有什么自觉而明确的研究取向。到了“天人有分”阶段，荀子在研究向度上有了自觉而明确的取向，提出了“唯圣人为不求知天”（《荀子・天论》）的观点，这似乎意味着他有不求“知天”但求“知人”的研究取向，但至少他未曾从理论上说明为何在“知天”与“知人”之间应当做出不求“知天”只求“知人”的选择之理由，故即便其哲学已显其文化哲学的研究志趣，也不能说他已然有自觉的“知人”取向了。

汉唐时期，从董仲舒“以类合之，天人一也”的观念，到刘禹锡“天人交相胜”和柳宗元“天人不相预”的观念，都还反映不出此一时期哲学的研究向度到底是偏向“知天”还是偏向“知人”。到了宋明时期，张载首先明确提出“天人合一”之说（《正蒙・乾称》），从其上文“因诚致明”和下文“致学而可以成圣，得天而未始遗人”的话来判断，其“天人合一”是指“得天而未始遗人”，这是通过“因明致诚，因诚致明”的“致学”所达到的“圣”境。故在张载哲学中，“天人合一”是针对“致学”这一道德修养问题所提出的一个知行观命题④，还不是直接针对“天人之际”这一哲学根本问题而提出的一个天人观命题。这一时期，倒是首先由程颢提出了“天人无间”（《二程集》）的天人观命题，从其“天人本无二，不必言合”（《二程集》）的话，可见“天人无间”的意思，是“天人无二”或“天人不二”，而非“天人合一”。“天人不二”和“天人合一”是思想上并不等值的两个命题，在程氏哲学这里，“天人无间”是绝不可以用“天人合一”来代替的。程颢“天人无间”的命题在逻辑上蕴含“天人相即”之义，也就是说，在该命题所陈述的天人关系中，天人之间是“天即人，人即天”或“天不离人，人不离天”这样一种互不相离的双向互依关系。这种天人观在逻辑上必然导致“知天”与“知人”相即不离的认识论观念，由此更未免进一步导致认知取向和研究向度上把“知天”和“知人”视为同一过程的两个方面。从南宋“朱陆之争”的情况来看，朱熹及其学术上的反对派陆九渊，就都是坚持了“知天”“知人”的统一观，只不过朱熹是偏重于“知天”而以“知天”为先、为主，陆九渊是偏重于“知人”而以“知人”为先、为主罢了一

朱熹从程氏“一人之心即天地之心，一物之理即万物之理”（《二程集》）之说引出“心包万理，万理具于一心”（《朱T-～类》卷九）之说，但又声称“自家虽有这道理，须是经历过，方得”（《朱子语类》卷十），于是将《大学》“格物在致知”之语解读为“即物而穷其理”，从而要“学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极”（《大学章句・补格物传》），如此将“知天”路向的“格物穷理”作为达到“得自家这道理”的“知人”之手段和路径；（然据王守仁所“手录”的《朱子晚年定论》说，朱熹到了晚年则自我意识到“向来诚是太涉支离。盖无本以自立，则事事皆病耳”。且表示“今日正要清源正本，以察之机微，岂可一向汩溺于故纸堆中，使精神昏弊，失后忘前，而可以谓之学乎？”）陆九渊则继承和发展了孟子“万物皆备于我”和“求放心”之说，认为“道不远人，人自远之耳”（《与胡季随》）。“道塞宇宙，非有所隐遁，在天日阴阳，在地日柔刚，在人日仁义。故仁义者，人之本心也。……愚不肖者不及焉，则蔽于物欲而失其本心；贤者智者过之，则蔽于意见而失其本心。”（《与赵孟》）“蔽解惑去，此心此理，我固有之，所谓万物皆备于我，昔之圣贤先得我心之所同然者耳”（《与蛭孙睿》），“思则得之，得此者也；先立乎其大者，立此者也”（《与邵叔宜》），“求则得之，得此理也；先知者，知此理也；先觉者，觉此理也”（《与曾宅之》），因此坚决反对首先向外去“格物穷理”，以为如此将导致“道之不明”而“困于闻见之支离，穷年卒岁而无所至止”（《与蛭孙睿》）。但他并未否定“知天”路向的“格物穷理”之必要性，仅仅是强调“格物穷理”须“先立乎其大者”而已。

及至“龙场顿悟”之后的王守仁，他对“天地万物与人原是一体”的“天人无间”关系方有明显不同于程朱的新见解：

盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。（《传习录》下）

充塞天地中间只有这个灵明，人只为形体自间隔了。我的灵明便是鬼神的主宰，天没有我的灵明谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。（《传习录》下）

人者，天地万物之心也；心者，天地万物之主也。心即天，言心则天地万物皆举之矣。（《答季明德》）

这些见解表明，王守仁将“天人无间”的意义由“天人相即”转换为“天即人”或“天不离人”了――在这种天人关系观念中，天人之间不再是一种互相不离的双向互依关系，而是天对人的单向依赖关系，由此在理论上确立了“人”在“天人之际”的中心位置和主体地位，也因此，他对《大学》“格物在致知”的诠释就大不同于朱熹所解释的那样是所谓“即物而穷其理”，而是“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也”（《答顾东桥书》）了。这意味着中国哲学发展至阳明哲学阶段，不再是像以往那样在研究向度上游移不定的“究天人之际”，而是将“知天”与“知人”的关系确定为“知天不离知人”或“知天依赖于知人”的关系，使“究天人之际”的方向明确偏向于“知人”并使“知人”落实于“知行合一”的“致良知”――阳明哲学断然摒弃了以往“究天人之际”过程中或多或少存在着的到人和人心之外去追求知天明理的那种研究传统，将目光从“天人之际”的方向上彻底收回，全部投向“人”，全力关注“人”，并且直指“人心”，直接向“人心”讨回“良知”，以“致吾心良知之天理于事事物物”，使“事事物物皆得其理”。显然，这种被称为“心学”的哲学，其实质乃是一种人事之学，一种生活之学！它是在肯定人人都有“良知”的前提下，欲使“良知”成为彼此平等的人与人之间互相评判道德是非及其个人自我评判道德是非的价值标准，以消解日常生活中人人都会遇到而且经常遇到的因个人与社会之间、自己与他人之间互相评价和自我评价的标准不一致、不统一所造成的价值冲突，抚平由于这种价值冲突给个人和社会所带来的心灵上与环境上的创伤，质言之，就是要让“良知”成为个人与社会之间、自己与他人之间普遍有效且绝对合理的价值标准，从而使人类能按自己的“良知”来建立自己的社会和创造自己的生活。十分明显，这种合乎“良知”的社会与生活，就是阳明心学所期望达到的人类生活的总体目的。故阳明心学的创立是标志着中国古代哲学终于走出了其原始综合状态而进入到一个新的发展阶段――以“人”为中心的文化哲学阶段。

由王守仁所开创的中国传统文化哲学，起初表现为心学形态。这种心学文化哲学不再以“究天人之际”的思辨形式来讨论“性与天道”，而是把“性与天道”理解为人所固有的“良知之天理”，从而使“究天人之际”转化为“致吾心良知之天理于事事物物”而“事事物物皆得其理”的道德实践。这种主张直接依赖于“本心”来开展“致知良”的道德实践的文化哲学，至明清之际发生了分化，这种分化尤其突出地表现在信奉阳明心学的黄宗羲和批判阳明心学的顾炎武这两位政治见解十分接近而学术道路明显相异的学术大师身上。

黄宗羲是曾师从于刘宗周而受到刘氏心学熏陶甚深的一位心学家，其心学特色，刘述先先生曾以黄宗羲《明儒学案》自序中的三句话及全祖望在《梨洲先生神道碑铭》中所引的一句话来概括之：（1）“盈天地皆心也，变化不测，不能不万殊。”（2）“心无本体，工夫所至，即其本体。”（3）“穷理者，穷此心之万殊，非穷万物之万殊也。”（4）“读书不多，无以证斯理之变化，多而不求于心，则为俗学。”黄宗羲的这种心学世界观使他走上了思想史的道路，关于这一点，冯契先生曾指出：“在黄宗羲以前，王阳明把理看作一个过程，以为工夫与本体是统一的。这一思想具有重要的方法论意义。黄宗羲进而提出了‘心无本体，工夫所至，即是本体’的著名论点。他否定心是虚寂的本体，把本体看作是随工夫（精神活动）而展开的过程。在这一过程中，此心‘一本而万殊’，于是表现为‘殊途百虑之学’。那些学术卓然成家的学者从不同的途径去把握真理，虽深浅有异，醇疵互见，但对本体各有所见。学派纷争的历史，正体现了本体随工夫而展开的运动，而史家只有运用历史主义的态度来进行系统的批判考察，才能把握其‘一本而万殊’的脉络。”正是这样，黄宗羲将“致良知”的心学引向了史学之路，使王守仁那种主张直接依赖于“本心”来开展“致良知”的道德实践的直觉型文化哲学转变为主张通过“殊途百虑之学”来把握“一本而万殊”之“本心”的史学型文化哲学。

顾炎武在学术上无明确的师承关系，早年主要是受其嗣祖父“士当求实学”（《亭林余集・三朝纪事阙文序》）的家教影响，17岁参加复社后也在一定程度上受到复社通经致用学风的影响，继而更从“朱子之说”中领悟到了“圣人下学之旨”（《亭林文集》卷六《下学指南序》），由此逐渐形成了以“明道救世”为根本宗旨、“博学于文，行己有耻”为基本原则、“非好古而多闻，则为空虚之学”为实学理念的“修己治人之实学”（《亭林文集》卷四《与周籀书书》，《与人书二十五》，《亭林文集》卷三《与友人论学书》，《日知录》卷七《夫子之言性与天道》），这种实学指摘“其说盖出于程门（案：指程颐、程颢）”的“宋之三家”（案：指上蔡谢良佐、横浦张九成、象山陆九渊）以及“源于宋之三家”的“今之言学者”（案：指明代以来的理学家）是“于禅学”（《亭林文集》卷六《下学指南序》），是“语德性而遗问学”（《日知录》卷七《予一以贯之》），尤其指摘后者为“谈孔孟”之“清谈”，是“未得其精而已遗其粗，未究其本而先辞其末，不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务，举夫子之论学、论政之大端一切不问，而日一贯，日无言。以明心见性之空言，代修己治人之实学，股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡覆，宗社丘墟”（《日知录》卷七《夫子之言性与天道》）。然而，尽管其学术批判的矛头主要针对的是王守仁及其后学，但顾炎武本人所提倡并从事的“修己治人之实学”其实是一种比较接近于阳明心学的以“尊德性”为本的实践哲学，这种实践哲学的基本特点是：根据“非器则道无所寓”的观点，将“文行忠信”本质地理解为“性与天道”寓于其中的道德实践形式，并将这种道德实践看作“尊德性”的现实表现和实现人道与天道（“性与天道”）互相统一的现实途径与方式。由于其道德实践哲学是形成和发展于清初特别是康熙以后，其时顾炎武原有的“保国”意识随着明朝灭亡和南明诸政权的逐渐消亡亦逐渐消退，取而代之的是“保天下”意识了，这种意识是出于对“吾道”（儒家仁义之道）有被毁之危险的警觉，由此推动他去从事“明道救世”的学问，这种学问所追求的是“救世之道”，这与其早年所追求的“经生之术”的根本区别在于：“经生之术”是其个人赖以从事济世经邦之实践的知识基础；“救世之道”则是其民族赖以生存和发展的文化基础。正是出于“明道救世”的需要，其学术活动才由追求“学识广博”转变到追求“学务本原”，从而最终归本于“经学”。这个“经”即“五经”及“圣人之语录”，其实就是顾炎武心目中华夏民族文化的“本原”。就此而言，顾炎武“明道救世”的“经学”也未尝不可以理解为就是华夏文化学。故如果说黄宗羲哲学是一种史学型文化哲学的话，那么，顾炎武哲学则是一种经学型文化哲学。

黄、顾的文化哲学和王守仁的文化哲学一样，都是属于道德实践哲学范畴，都是主张通过道德实践来体现人之所以为人的本性，并且都把人的本性理解为人所固有的天命之性，更把这种人皆有之的天命之性归结为“仁”，从这个意义上说，它们又都属于儒家“仁学”范畴，都是继宋明理学而起的明清“新仁学”。但是，黄、顾的文化哲学都不再是像王守仁的文化哲学那样主张直接诉诸人的“本心”来开展“致良知”的直觉性道德实践，而是主张通过史学或经学的学术方式来达成其道德实践目的。故如果说王守仁的文化哲学是一种以崇尚“明心见性”为特征的直觉型文化哲学的话，那么，黄、顾的文化哲学则分别是以推崇史学和经学为特征的知识型文化哲学――到章学诚提出并较系统地论证了“六经皆史”的史学观点以后，分别由黄宗羲和顾炎武所开创的史学型文化哲学和经学型文化哲学就逐渐合流为一了。

黄宗羲、顾炎武之后，通常奉顾炎武为始祖的清代朴学（考据学）兴起并盛行于乾嘉时代。因其考据范围既涉及史更涉及经，故清代朴学完全可以被理解为黄、顾文化哲学的发展形式一一就其史学考据而言，则可视其为黄宗羲史学型文化哲学的发展形式；就其经学考据而言，又可视其为顾炎武经学型文化哲学的发展形式。换言之，清代朴学其实也应该被理解为一种文化哲学，只是由于其发展至17世纪晚期，“自我认同趋明确、具体，人们不再把道德修养视为求知问学的首要途径，而是看作理性质疑的对象。崇尚道德修养之风式微了”，故朴学形态的文化哲学便不再具有道德实践哲学的性质，从而原本属于儒家“仁学”范畴的道德实践哲学就演变成属于儒家“智学”范畴的智能技术哲学了。这种智能技术哲学具有鲜明的诠释学特征，它主张“通儒之学，必自实事求是始”，提倡“实事求是”的“征实之学”，并通过理证、书证、物证等考据方法的实际运用，提供了一种“以信息还原为本质特征的诠释方法”。

五、中西哲学同归于文化哲学的发展趋势

“文化哲学”（Kulturp hilosophie）作为一个学术名词是相当晚出的，是到了20世纪初才由文德尔班首次提出来。当这个名词成为中外学术界相当流行的一个哲学术语以及相应地文化哲学成为中外哲学研究的一个热点或重要领域时，人们对文化哲学概念的理解和解释就变得多样化了。这里不拟也不便于具体地考察和评论这些互见差异甚至大相径庭的理解和解释，只是根据笔者对于文化哲学的上述理解以及对相关情况的有限了解来进一步阐明自己的一些浅见。

笔者是从文德尔班作为一个哲学家和哲学史家的学术背景和他同康德的学术渊源关系以及他对哲学的总体看法中，从德语世界的特殊科学概念和文德尔班、李凯尔特、狄尔泰等德国哲学家对文化科学（或精神科学）和自然科学相互关系的讨论中，领悟到了“文化哲学”的一般意义应是指哲学研究的一种基本向度，即实践向度的哲学研究，进而把这一向度的哲学研究理解为就是文化科学领域的哲学研究，它与自然科学领域的哲学研究（自然哲学）相对应。当把文化哲学纳入文化科学范畴，把它当作文化科学领域的哲学研究来理解时，要准确地把握文化哲学的学术特质，就应该也必须将其置于同文化科学的关系中来加以考察和理解。据说，在德语世界里，是“十九世纪黑格尔首先提出了‘文化科学’的概念”。而德语中的“文化科学”（kulturwisseschaft）和“精神科学”（geisteswissenschaft）这两个学术名词在指称同“自然科学”（naturwissenschaft）相对的学科的意义上是异名同谓。“文化科学”概念后来被英国人类学家爱德华・泰勒从德语世界引入英语世界，使用于研究原始文化的著作中。但是，一进入英语世界，“文化科学”概念在内涵上便发生了变化，其涵义不再是它在德语世界的时候那样系指与自然科学相对的那些学问，而是指人类学的一个分支学科――文化人类学了。这明显地表现在泰勒起初在《原始文化》中提出了“关于文化的科学”（the science of culture）的概念，而在其后所著的《人类学――人及其文化研究》中，又把原本被他称作“关于文化的科学”的学问（即该书所谓的“文化研究”）归入“人类学”了。

以笔者浅见，文化科学在德语世界和英语世界实是按下述不同学术路向发展的：

在德语世界里，文化科学是在哲学家们探讨它同自然科学的关系特别是它与后者的区别的学术理论研究中发展起来的，这种研究最终导致了由文德尔班首先以“文化哲学”一词来命名的新哲学的诞生；在英语世界里，文化科学则是在人类学的先驱者们对原始部落社会的实地观察记录和采访报道的人种志（ethnography）研究中发展起来的，这种经验科学研究导致了人类学（anthropology）的诞生，并在这个基础上逐渐形成了由美国人类学家怀特所发明的“culturology”（文化学）这一专有名词来加以标志的文化学概念，此概念的确立实是怀特受德国著名物理化学家、1909年诺贝尔化学奖获得者奥斯特瓦尔德《文化学之能学的基础》（1909）一书的思想的影响所成，奥斯特瓦尔德在该书中提出，人类的独特之处不是社会而是文化或文明，故理应在社会学之外另外建立文化学，他并且把文化学置于科学体系的金字塔顶端，在1915年所作的题为“科学的体系”的一次讲演中，他又提到“很久以前，我就提议把这一正在讨论的领域称之为文明的科学或文化学（kulturology）”，怀特赞同奥斯特瓦尔德的观点，所以提出用“culturology"这个英文单词来做关于文化的科学（the science of culture）的正式学科名称，并在《文化的科学――人类与文明研究》（1959）一书中对文化学进行了充分的阐述。

由上述可见，德语世界的文化科学（kulturwisseschaft）概念和英语世界的文化学（culturology）概念在外延上有如此差异：前者是指与自然科学相对的一切有系统的学问，后者则仅指以文化为研究对象的专门学问。故完全可以也应该把文化学当作文化科学领域的一门具体学科来看待。在文化学这门具体的文化科学领域中，诚然也可以开展某种形式的哲学研究，但这种形式的哲学研究，完全可以也应该被当作文化科学领域的哲学研究的一种特殊形式来看待。这也就是说，在文化科学领域的哲学研究之外，不存在抑或根本无须建立另一种意义的文化哲学。换言之，文化哲学概念应该被统一到指称文化科学领域的哲学研究这一意义上来，以免造成与该主题相关的思维混乱和文化哲学领域的学术乱象。

就文化哲学与文化科学的区别来说，文化科学所研究的是与自然现象有根本区别的作为人的本质（人性）的具体表现形式的人文现象及其规律，因而它是属于经验科学范畴，文化哲学所研究的则是人性本身，它视文化科学为认识人性的具体途径，试图为具体文化科学提供认识人性的一般方法，换言之，文化哲学本质上是认识人性的一种方法论。从理论上说，正是基于对文化哲学概念内涵的上述理解，才足有理由将中国哲学发展到阳明心学阶段的心学本质地理解为一种文化哲学，因为这种心学提供了一种把握人性（“良知”）的方法，这个方法就是“致良知”；王守仁的“致良知”学说就是关于把握人性的一种方法论，但它所提供的“致良知”方法是一种“知行合一”的直觉方法。其后黄宗羲和顾炎武的哲学之所以也可以被当作文化哲学来理解，是因为黄氏哲学和顾氏哲学都各自提供了不同于阳明心学“致良知”的独特方法――黄氏哲学以史学作为把握人性（“本心”）的方法，顾氏哲学则以经学作为把握人性（“性与天道”）的方法。至于清代朴学，其“征实之学”并不是直接用于把握人性的方法，而是它为经学和史学所提供的用于解读经史的诠释方法。在其诠释方法归根到底是服务于把握人性的经学和史学的意义上，清代朴学所自我标榜的“实事求是”的“征实之学”也是属于文化哲学范畴。继朴学而起的晚清今文经学，其实和朴学一样也是属于文化哲学范畴，只不过晚清今文经学所提供的诠释方法不再是“征实之法”，而是“阐发微言大义”的方法――一种以文本重构（text reconstruction）为特征的诠释方法。从信息论角度看，文本重构就是信息重构（information reconstruction），它可以被理解为信息传递中的信息变换（information conversion），由此当然会产生信息失真（information distortion）的情况。所以，如果是以“求真”的科学（science）标准来加以评价，清代朴学的诠释方法是比较接近于科学而具有一定科学性，晚清今文经学则是远离科学而缺乏科学性；但是反过来，如果是以“求善”的文化科学（kulturwisseschaft）或“精神科学”（Geisteswissenschaft）标准来加以评价，清代朴学的诠释方法倒未必适用于文化创造活动，而晚清今文经学的诠释方法倒是更贴近文化创造活动的本性。

自著《中国哲学史大纲》（上卷，1918）、创立中国哲学史学科以来，中国哲学界的哲学研究，无论“中”“西”“马”，实际上都不过是运用某种诠释方法或综合运用某些诠释方法来解释各自领域中用文字写成的文本――中哲研究是解释国学中的某些经典文本，西哲研究是解释西学中的某些经典文本，马哲研究是解释经典作家的经典文本。按照笔者在2013年参加中国哲学史年会所发表的论文中所表达的观点――“哲学知性是人类知性的一种形式，无论这种知性在人类知性系统中占有怎样的地位和发挥怎样的作用，它都是人类本性（人性）内容之一，这是确定无疑的，因而它也无疑是我们自己作为人类成员的类本质的内容之一，在此意义上，哲学史研究不过是从一个方面对自己的类本质进行历史维度的自我反省，以达到对这种自我本性之来龙去脉的自知之明。就我们作为中华民族的成员来说，中国哲学史研究也不过是对自己的民族本性进行历史维度的自我反省，以达到对这种自我本性之来龙去脉的自知之明”，现代“中”“西”“马”的诠释性哲学研究与黄宗羲的史学研究、顾炎武的经学研究本质上是同一的，都是属于文化哲学范畴――如果说黄、顾的研究分别是属于史学型文化哲学和经学型文化哲学的话，那么现代“中”“西”“马”的诠释性哲学研究则是属于哲学型文化哲学――以哲学作为把握人性的方法。

就现代西方哲学界而言，文德尔班、狄尔泰等一批德国哲学家所从事的哲学研究固然是属于文化哲学范畴，就是以石里克为代表的维也纳学派所从事的解释“自然科学命题的意义”的科学哲学，实质上也具有了文化哲学特性，这不仅是因为，如果不是将包括其命题在内的自然科学看作仅仅是由一系列通过一定语言（语词、句子）表述出来的概念、命题所构成的既定知识系统，而是把自然科学本质地理解为人类的一种历史活动形式的话，那么“自然科学命题”就无疑可以且应当被纳入“人类历史活动”范畴，从而所谓“自然科学命题的意义”也就同“人类历史活动的总体目的”有内在联系了，而不只是同“自然律”（石里克语）有本质关系，于是，解释自然科学命题的意义的自然哲学活动，就不仅可以甚至也应当被当作研究人类历史活动总体目的的文化哲学活动的一部分或一个方面来看待了；而且更是因为，发生在20世纪初的自然哲学的转向，还意味着自然科学领域的哲学研究从原本关注自然事物和揭示自然世界的规律，转移到了关注人文事物（自然科学）和揭示人文世界（科学知识领域）的意义，这样，自然哲学也就在一定程度上获得了文化哲学的属性，从而使自然哲学具有了同文化哲学开展学术对话的可能性，这种学术对话当然有可能导致自然哲学与文化哲学之间的学术争端或冲突，但同时也有可能在它们互相排斥的学术冲突中逐渐走向互相的学术合流或融合。这也就是说，在自然哲学与文化哲学之间并不存在一道不可逾越的障碍。

江天骥先生曾从意识哲学到文化哲学的转变角度论及文化哲学所当具有的四个特征：（1）信念定型和经验意义的整体主义观点；（2）主张我们所感知的直接对象并非在心里，而是在外界；（3）主张回到日常的生活世界；（4）属于广泛的实用主义传统的新语言观（维特根斯坦基于对传统语言观的批判的彻底语用学观点）。江先生认为，其中第三、第四个特征是一切严格意义的文化哲学所必须具备的，他强调了文化哲学以生活世界为基地，也就是以文化世界为基地（胡塞尔虽然以生活世界为出发点，其先验现象学却又放弃了生活世界），并认为同一文化世界的居民具有某种相同的意义场，以便主体之间能够相互理解、交谈或争辩，或者说，同一种生活方式的行动者，必定具有彼此共同预设的确定信念系统，以便相互了解，进行意见交流；同时强调了语言应该被理解为一种社会活动，语言的意义是由使用语言的社会实践所决定，即由讲话、交谈的活动所创生，因而语言的意义并非固定不变，而是以讲话的时间、地点和具体环境（context）为转移的，他坚决反对把语言看作表达私人心里观念、思想或者表象某些事物的工具，因为这是错误地预设了语言的意义是独立于语言之外的东西。江先生的这些文化哲学论见，实际上是讲明了从意识哲学（包括语言哲学、科学哲学等等）到生活哲学（即文化哲学）转变的基本条件。

笔者在18年前所撰《生活论――哲学的未来形态》一文中，曾如此论证过现代哲学向生活论形态的哲学过渡的必然趋势：

在世界哲学典型意义上，通观西方哲学发展的历史，它实际上经历了三大发展阶段一一存在论、认识论和实践论，这一依次逐步上升的发展过程有其内在的逻辑性：

首先，存在论所致力于探讨的一般与个别这两种不同形式的存在，原本是自在地统一于存在的两个方面，只是由于人们认识活动的开展，它们才被自觉地区分开来，并且只是由于人们在认识过程中片面地强调和夸大了感觉或理智的作用，它们才被对立起来。然则，存在之成为问题，实是因认识而起。故当存在问题被研究且不断向纵深推进时，作为引起该问题的原因的认识本身，就必然要被当作更深层次的问题提出来加以研究。这就决定了存在论的发展最终必然逻辑地归结到认识论上。

其次，认识论之所以必然进展到实践论，则是由于认识是起因于实践。人们出于实践的要求而不得不结成一定的社会关系，进行某种形式的社会交往；而语言和意识就是“由于和他人交往的迫切需要才产生的”。可见，认识原是实践着的人们用以实现其社会交往的一种手段和工具，它不过是实践的产物，是服务于实践的第二性的东西。因此，要使认识问题得到澄清，就不能局限于认识论，而必须扬弃认识论而使之上升到实践论；只有站到实践论的高度，才能认清并正确地揭示出认识过程的本质。

篇7

自然中心主义是道家哲学的基本公理，它以自然为中心并从自然的大视角下来考察宇宙、社会和人生，其中的自然指天地万事万物。这个传统渊源于中国远古原始宗教的自然崇拜。道家学派创始人老子的“人法地，地法天，天法道，道法自然”，就是其自然哲学的思想纲领，《庄子》继承并发展了这种思想。

《淮南子》继承了这种传统，建立其独特的世界观——自然整体主义世界观，即认为：自然是一个统一、和谐的整体，宇宙万事万物统一为“道”；天地是生养自然万物的有机体，是父母，或是人格神；人与自然万物共存于一个统一、和谐的共同体。《淮南子》的自然整体主义世界观为生态世界观的构建提供了借鉴。本文使用的“世界观”一词，主要指对世界即天地万事万物的总的看法。

一、“道”与宇宙万物的统一性

“道”是中国哲学古老的范畴之一，其原义指的是道路，后来引申为规律、事理。《老子》从具体可言说之道中抽象出恒常之道，把“道”提升到宇宙之本原、本体的高度并作为最高哲学范畴。《庄子》继承了老子的道论，同样，《庄子》的“道”既为天地之母，也是宇宙万物存在的普遍根据；它既无形、无气而又先于太极、天地而存在。

《淮南子》在对先秦各家学说进行融合、吸收的同时重点继承了老、庄“道”的思想，在对“道”作进一步解释的同时发展了“道”的意义：“道”生万物，是世界的本原；“道”是存在于世界中的客观普遍原则、秩序，也是现实世界的根据；无论是创生宇宙万物的“道”，还是现时存在于万事万物中的“道”，《淮南子》直接把它等同于“一”，说“道始于一”“淮南子，天文训”，“道”是包容两极的和谐的统一体。由此，宇宙万事万物统一为“道”，可以说“道”统揽了一切，无论是宇宙的开始还是其发展过程中的方方面面。

首先，从宇宙万物创生的纵向角度上看，“道”生万物，是世界的本原，是万事万物之始。在这点上《淮南子》继承了《老子》，同时对《老子》的思想作了“修正”和发展。在下面的引文中说得很清楚：

道始于一。一而不生，故分而为阴阳，阴阳合和而万物生。故日：一生二，二生三，三生万物。

天地未形，冯冯翼翼，洞洞灟灟，故曰太昭，道始于虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生气。气有涯垠，清阳者，薄靡而为天，重浊者，凝滞而为地。清妙之合专易，重浊之凝竭难，故天先成而地后定。天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。

古未有天地之时，惟像无形，窈窈冥冥，芒艾漠闵，酒港鸿洞，莫知其门。有二神混生，经天营地，孔乎莫知其所终极，滔乎莫知其所息，于是乃别为阴阳，离为八极，刚柔相成，万物乃彤。

《淮南子》把作为世界本原的“道”直接等同于“一”。《老子》说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”可见在老子看来，“道”和“一”是截然不同的两个范畴，“道”在“一”之先，突出其超验性。由以上第一条引文可知，“一”是“道”的初始状态，万事万物都是由“道”发展而来的。这里对《老子》“道”这个范畴进行大胆篡改，把“道”和“一”等同起来，既体现“道”的超验性，也体现其整一性。《淮南子·傲真训》中说：“道出一原，通九门，散六衢，设于无垓坫之宇。”同样表明“道”的初始是“一”，道生万物是一个由一到多、由简单到复杂的过程。《淮南子》直接将“道”等同于“一”，是其用“道”来统一宇宙万物的极其重要的一步。

这个等同于“一”的“道”为原初的混沌未分的状态，而且趋同于“气”。《淮南子》试图对老、庄超验的“道”以及宇宙生成图式进行具体、详细的解说。以上第二条引文描述这样的过程：虚霩(道)－宇宙－气－天地－阴阳－四时－万物，在这个过程中，“道”是初始，是一种被描述为“虚嚣”的状态，它的存在先于天地。《老子》的“道”：“先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆。”《淮南子》试图对这个不可知的“道”作进一步描述，说它冯冯翼翼，洞洞灟灟。汉高诱注为“无形之貌”，说明“道”有混沌无定形之貌，金春峰先生认为：“冯冯翼翼”是形容气的飞飘不定，“洞洞”形容气的虚霩，“翼翼”指气的粘稠状态。同样，第三条引文也是一个由未有天地到生成天地、阴阳、八极、万物的宇宙生成过程。值得注意的是这里没有区分出由“道”到“气”的过程，而是笼统描述为“窈窈冥冥，芒艾漠闵，澒濛鸿洞，莫知其门”，高诱注此为“未成形之气也”。由此可见，《淮南子》在对“道”作更加具体的解释时，不自觉间已经将“道”趋同于“气”，这在《淮南子·原道训》中对道的描写更能体现出来：“收聚蓄积而不加富，布施禀授而不益贫，旋悬而不可究，织微而不可勤。累之而不高，堕之而不下，益之而不众，损之而不寡，斫之而不薄，杀之而不残，凿之而不深，填之而不浅。忽兮倪兮，不可为象兮，倪兮忽兮，用不屈兮，幽兮冥兮，应无形兮，遂兮洞兮，不虚动兮。与刚柔卷舒兮，与阴阳俛仰兮。”这一段表明“道”无是非、贫富、大小、高下、众寡、薄厚、残全、深浅之分，无象、无形、用不屈、不虚动，这一段描写与“气”的特征是完全吻合的。可见《淮南子》中的“道”趋于远离其超验性而接近更加具体的人们可以识知的“气”。

其次，从现时世界的横向的角度上看，“道”存在于万事万物当中，是存在于世界中的客观普遍原则、秩序，同时也是超验的，是现实世界的根据。这个意义上的“道”也体现为“一”，是包容两极的和谐的统一体。

《淮南子》中的“道”还保留了《老子》之“道”的超验陛，《淮南子·原道训》中说：“所谓一者，无匹合于天下者也。卓然独立，块然独处。”体现为“一”的“道”，天下没有一种东西与之相匹合，所以它并不是人类经验对象。《淮南子·主术训》中说：“天道玄默，无容无则，大不可极，深不可测，尚与人化，知不能得。”这里更加明确地讲出“道”不能为人类所认识。“道”是现实经验世界背后的根据，“山以之高，渊以之深，兽以之走，鸟以之飞，日月以之明，星历以之行，麟以之游，凤以之翔。”山高渊深、兽走鸟飞，这是经验世界里的自然现象、必然现象，为何山不可能深而渊不可能高，为何兽不习惯飞行而鸟不可能以行走为习性，原因在于在这一切必然的背后存在着“道”这一根据。可见“道”是世间万物存在及其存在形式的原因、根据。“居知所为，行知所之，事知所秉，动知所由，谓之措。”

尽管如此，在对“道”作进一步描述时，“道”还是无处不在的。它“覆天载地”、“包裹天地”。，不受天地限制；它“施之无穷，而无所朝夕”，不受时间限制。“道至高无上，至深无下”，“包裹宇宙而无表裹”，它大于宇宙，没有形状，却与宇宙紧紧地融合，同时也存在于宇宙当中，“往古来今谓之宙，四方上下谓之宇，道在其间而莫知其所”，“植之而塞于天地，横之而弥于四海”，“四方皆道之门户牖向也，在所从窥之”。由此可知，“道”并非完全不可知，而是无处不在且随处可得。

这个作为宇宙万物的根据“道”始终体现为“一”，“天地运而相通，万物总而为一”，“万物之总，皆阅一孔。百事之根，皆出一门。”可见，在天地万物这个大系统中的一切最终都能追溯回到“一”，“一”就是维系着这一大系统的“道”。它统领着百事万物，是百事万物发生发展的依据。“道有经纪条贯，得一之道，连千枝万叶”，在这种意义上，“道”也体现为存在客观世界中的普遍原则、秩序。事物千姿百态，由“一”统率。而每个个体都是道的体现，因此可以通过认识个体来认识道，来认识其他个体。因而“能知一则无一之不知也，不能知一则无一之能知也”，因而圣人能“由近知远而万殊为一”，各个个体并非无休止地绝对地对立发展，而是要顺道发展，因为“道”对万事万物是普遍施予、给予的，“举事而顺道者，非道之所为也，道之所施也。”万事万物也只有顺应“道”，才能顺利发展，“体道者逸而不穷，任数者劳而无功”，人只要掌握“道”这个普遍原则，就能做到处处应付自如，“执道要之柄，而游于无穷之也”。

同样，《淮南子》中对“道”体的描述始终暗含着一种谐和的状态，体现为两极的统一。“所谓道者，体圆而法方，背阴而抱阳，左柔而右刚，履幽而戴明”，可见“道”处于一种方圆、阴阳、刚柔、幽明的两极统一的谐和的状态中，其中任何一极都不能用以描述“道”。《淮南子·缪称训》中说“道”：“平乎准，直乎绳，圆乎规，方乎矩。”这种看起来似乎含糊不清的描述事实上说明了“道”没有我们能经验到并讲得出来的状态。“与刚柔卷舒兮，与阴阳侥仰兮”，这里把“道”描述为刚柔、阴阳的统一体，与道家所提倡的贵柔思想有所不同。由此可见，“道”并不执端，而是包容两极的统一体。

二、自然的神性

现代主流世界观预设了人与自然、主体与客体等一系列的二分，其自然观趋向于还原论和自然的数学模型，即认为：“自然”是一个僵死的物质世界，是一个纯粹量的数学模型，它是关于人类的机器，按照客观规律运动。在这种自然观的支配下，人和自然分裂，主体与客体分裂，主体的能力无限上升，“自然”成了它释放力量的对象，它对“自然”的操纵和支配便不可避免。

古希腊哲学家有时用“自然”来表示自然事物的总和，而更多的则表示事物之所以是他所表现的样子的某种东西。在古希腊神话中，盖娅(Gaia)是生养万物的地球女神。世界的最初是无边无际的、漆黑的混沌状态，地球女神盖娅首先从混沌中孕育出来，她是众神之母，美丽而安详。她诞生了天空、陆地、山川和海洋。自然世界在这神话里是一个生物整体，一个能够自我调节和自我适应的有机体，一个可以改变自身的环境而顽强存活下去的生命。

在中国哲学中，“天”是最古老的范畴之一，它有各种不同的含义。冯友兰将它的含义概括为五种，即物质之天、主宰之天、运命之天、自然之天(乃指自然之运行)和义理之天。“吾之不遇鲁候，天也”中的“天”指的是运命之天；《中庸》之“天命之谓性”中的“天”指的是义理之天；“天行有常，不为尧存，不为桀亡”中的“天”指的是自然之运行。依此，《淮南子》中的“天”主要指的是物质之天和主宰之天。“以天为盖，以地为舆，四时为马，阴阳为御”，这里讲的是大丈夫——得道者对天地、阴阳、四时的把握，其中的“天”是作为自然物质的天。作为主宰的“天”有两种重要的含义，一种是被比喻为自然万物之母，另一种是被理解为有意志有权能而主宰自然万物又与自然万物相通的人格神。

首先，“天”和“地”联系在一起，作为天下万物之母。关于天地的形成，《淮南子·天文训》是这样勾画的：“天地未形，冯冯翼翼，洞洞灟灟，故日太昭”，此后经过“虚霩”、“宇宙”、“气”等阶段，清阳之气上升为天，重浊之气下降为地。这是一种纯粹想象的描述，而人的感官把人的感知对象圈定在天、地以及天地之间的事物，其中“天”、“地”是最宽广、最久远的存在，因而借经验世界中“产生”的经验把天地理解为世界万物之母。“天之所覆，地之所载，六合所包，阴阳所啕……，皆生一父母而阅一和也。”其注解说：“父母，天地阅总也。”而“天地之施化也，呕之而生，吹之而落”中的“天地”具有人格，它施化万物，是万物之母。因此，圣人自然应该“以天为父，以地为母，阴阳为纲，四时为纪”。把天地人格化并形象地比喻成父母，《淮南子·精神训》有具体的描写：“头之圆也象天，足之方也象地。天有四时五行九解，三百六十六日，人亦有四肢五脏九窍，三百六十六节。天有风雨寒署，人亦有取与喜怒。故胆为云，肺为气，肝为风，肾为雨，脾为雷，以与天地相参也。”把天地作为母亲这种观念在印第安文化中也很流行，而基督教神学家圣弗朗西斯(Saint Francis 0f Assissi，1182—1226)也把地球描述成为母亲的形象。把天地理解为母亲，人与自然万物之间的关系便不至于截然二分，而是有着密切的联系。

其次，天与人相通，与万物相连，这是一种泛神论思想。《淮南子·天文训》中说：“天有九野，九千九百九十九隅，去地五亿万里，五星八风，二十八宿，五官，六府，紫宫，太微，轩辕，咸池，四守，天阿。”这个世界是天上的神仙世界，是外在于人的经验世界而又仿似于人间世界的神仙居处之地。同时，“天”有时也表示有意志的主宰万物的神，“上天之诛也，虽在圹虚幽间，辽远隐匿，重袭石室，界障险阻，其无所逃之亦明矣”。它有绝对的权力，尽管人“有能为也”、“有能力也”，却“无能作也”、“无能成也”，而“人之为，天成之”，“天”是一个超自然的至高无上的人格神。另一方面，“天”并非因而截然与自然万物分离开来的，而是与之相连相通。“天之与人，有以相通也。故国虽亡而天文变，世惑乱而虹霓见。万物有以相连，精棂有以相荡也。”其注解说：“精禄，气之侵入者也。”可见联系着天与人的是一种精气，换句话说，精气普遍存在于天、地以及其间自然万物之中。宇宙形成之前是处于一种“太昭”的状态下，“冯冯翼翼，洞洞灟灟”是气飘浮不定、无形之貌。“天气为魂，地气为魄，……上同太一。太一之精，通于天道。”天气、地气与太一、天道是相通的。天地形成之后，“天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物”，人以及其他动物是万物之一，因而也不例外，“烦气为虫，精气为人”。尽管人与其他动物禀赋不同，但其根本是相同的，就是“气”的普遍存在，因之而万事万物成为普遍联系的整体。所以，人并不是独立存在的个体，而是与天地万物紧密联系着，他的行为应该符合万事万物这一整体的精神。“圣人者，怀天心，声然能动化天下者也。”这里所谓的“天心”，“就是稷下黄老学派以下所说的宇宙间的精气。”圣人，就是能体悟到天人相通、万物相连的人，就是“法天顺情，不拘于俗，不诱于人”的人。也只有圣人才能和天地万物融合为一。“人主之情，上通于天”，帝王作为人间的统治者，更是应该“仰取象于天，俯取度于地，中取法于人”，所以“甲子受制，则行柔惠，挺群禁，开阖扇，通障塞，毋伐木”。

这种关于自然具有人格、神性的神话和隐喻，为后人提供了一个全新的理解自然世界以及人在自然世界中所处位置的视觉和思路。

三、人与自然：共存于大地共同体

大地共同体通常指人与大地(土壤、水、植物、动物等自然万物)同属的统一整体，这是个能维持稳定和平衡的生态整体。在《淮南子》的思想中，无论是人还是自然万物都统称为“物”，它在对人与自然万物关系的描述中表明，人与自然万物和谐共存于大地共同体。　首先，《淮南子》提出“我亦物也。”思想，它有两种含义：一是人与其他自然事物同根；二是作为物之一种的人与其他物之间是一种平等的关系。　“譬吾处于天下也，亦为一物矣”，人是天下万物中之一物，万物一同来源于自然的创造、化育。在造化者手中，人只不过是一“坯”，人没有办法改变造化者的意愿，“夫造化者既以我为坯矣，将无所违之矣”。人之生死权紧紧地掌握在造化者手中，“其生我也，将以何益?其杀我也，将以何损?”作为万物中之一物的人，渺小得不值一提，其生死对它物或造物者没有太大的影响。“造化者之攫取物也，譬犹陶人之埏埴也。其取之地而为盆盎也，与其未离于地也无以异；其已成器而破碎漫澜而复归其故也，与其为盆盎亦无以异矣。”造化者化育万物，就像陶人制陶一样。万物就像陶人手中的陶器，本质上与制陶的原料——粘土没有什么两样。人也是物之一种。由此可推知，人的生命和其他万物一样，没有什么稀奇之处，其生与死犹如陶器与粘土。生只不过是将粘土制成如盆如盎等各种不同的陶器，陶器破碎又变成土便是死，而土又再生成其他不同的陶器。大自然的生生灭灭便是如此。

“夫天下者亦吾有也，吾亦天下之有也。天下之与我，岂有间哉?”天下万物是属于人类、为人类所拥有的，同时人类也属于天下万物、为天下万物的。这是一种用平等的眼光来对待人与自然万物，这种观点没有把人类看作是这个世界上特殊的、高级的物类，而是与其他万物放在同一水平上，把人类自然化。“不识天下之以我备物与?且惟无我而物无不备者乎?然则我亦物也，物亦物也，物之与物也，又何以相物也。”这里感叹说，不知道万物是因为“我”(人类)的存在才得以存在，还是即使“我”(人类)不存在，万物也能存在，但是“我”(人类)是物，物也是物，那么“我”与它物之间就没有支配与被支配的关系，而应该是平等的关系，两者同等重要。“物无贵贱。因其所贵而贵之，物无不贵也，因其所贱而贱之，物无不贱也。”万物平等，没有贵贱之分。万物都各有其用，也各有其害，所以又贵又贱，因而无贵无贱，人类不能独断地为万物划分贵贱等级。

篇8

关键词:《呼啸山庄》 生态批评 人类中心主义 和谐生态

中图分类号:I106.4 文献标识码:A

《呼啸山庄》是英国女作家艾米莉・勃朗特唯一的一部小说。这部小说因其永久的魅力和广泛的畅销而被列为世界名著。100多年来,学术界对《呼啸山庄》分别从主题、主旨、写作技巧、语言风格、女性主义、原型批评等不同角度进行过研究。但从生态批评的角度对其进行研究的却寥寥无几。实际上,早在1934年,英国评论家戴维・塞西尔就曾在他的评论文集《早期维多利亚小说家》中对《呼啸山庄》进行过初步的生态解读。他指出“《呼啸山庄》是艾米莉的自然哲学的象征性表露,其中的冲突不是人间善恶的冲突,而是宇宙间风暴与宁静两种力量的冲突”。本文试从文学的生态批评角度对《呼啸山庄》中所蕴含的生态文化与美学意义进行发掘与解读。阐明艾米莉是在与大地及万物的交流和对话中真诚地体验、拥抱、感悟和赞美着自然世界,并让自然在《呼啸山庄》中魅力无穷,成为远离尘嚣的灵魂栖息地。

一 生态批评理论

生态批评由美国学者在20世纪90年代所确立。1993年,第一届全美生态批评研究会在美国科罗拉多州举行;同年,《文学环境跨学科研究》作为第一份正式的生态批评文学研究刊物在美国创刊,这标志着生态批评作为一个批评流派最终在学术界得以确认。1996年,切瑞尔・格罗特费尔蒂、哈罗・费罗姆编辑的《生态批评读本:文学生态学里程碑》和劳伦斯・布依尔的《环境的想象》出版,生态批评和生态批评学派开始日趋成熟地走上文学评论的舞台。2006年,鲁枢元出版了一部关于生态文学研究和生态批评的著作――《生态批评的空间》,正式将这门新兴的学科――生态批评引入文学批评,他将人们的视野从人类自身引向整个宇宙自然,将人类的精神引向更为广阔的外在精神世界,走向荒野。

生态批评在探讨文学与自然的关系上不同于以往的文学批评,它主要关注自然在文学文本中的表达形式、自然在文学文本中充当的角色。在文学文本中,人们看待自然的态度和行为是如何受人类思想、文化、社会发展模式影响等等问题。因此,生态批评会着眼、研究文学作家和作品具有的生态意义,并对作家和作品进行生态思想角度的重新审读和重新评价。而重读和重评的目的是批判渗透着人类中心主义的反生态文学作品、重新建构文学经典、促成生态文学的繁荣、唤醒人们的生态保护意识、重新铸就一种生态文明时代的生态人文精神,并担负起引领科技进一步发展的历史重任。

文学的生态批评作为一种新兴的还在成长中的批评理论与批评方法,以文学中的自然生态和精神生态为研究对象,对文学中涉及的自然与人的复杂关系加以阐释,并希望借此来唤醒迷失在现代科学和理性思维当中的人类精神――文学精神。它带着一种强烈的解构主义色彩,试图打破人类根深蒂固的人本主义和人类中心主义的坚实堡垒,它所追求的最终目标就是达到人与自然和谐共生的生态和谐格局。当今社会,现性和科学对生态的破坏已经开始受到越来越多人的关注,无数生态保护者发起生态保护运动,希望通过自己的努力来改变人类生存环境日益恶化的局面。因此,生态文学的兴起就成为人类历史进程的一种内在需要,而生态批评以及更为深刻的精神生态批评就成为推动人类思想进入到一个更高层次的精神动力。而田园与荒野是自然状态的典型显现,长期以来一直是人类感知自然的主要地方。形而下的实体性自然物象、深情的文字涵养了人们珍视自然保护生态环境的心性。尽管城市带来的激情、欲望和享受是偏僻、落后、简单的乡村山野不能替代的,但对田园生活的向往,对荒野的呼唤,已成为人们日常生活状态的短暂溢出和补偿调剂。

生态批评拥有不同于其他文学批评理论的审美标准与审美原则:首先是自然性原则。生态批评对自然的审美是考量文学作品的重要方面,它提倡将自然作为审美的对象,并且突出其本体地位,文学在表现自然的过程中要突出自然本身的美,而不是要通过自然来表现作者的思想情绪或人格力量;其次是整体性原则。生态的审美不仅仅观照单个审美对象,还要将它放在自然系统中考察它对生态系统整体的影响。有利于生态系统和谐稳定的才是美的,干扰破坏了生态整体稳定的就是丑的;再次是交融性原则。传统的审美观曾提出所谓的“距离说”,认为只有距离才能产生美,强调审美主客体间的观照关系,而生态的审美则强调主客体的对话与交互要全身心地投入到自然之中,与自然融为一体。《呼啸山庄》中的自然生态、社会生态及精神生态描写,体现了作者对文明的批判,对和谐的人与自然关系的向往,同时也体现了艾米莉对于生态问题的前瞻性。

二 自然观视域的解读

生态批评的要旨之一就是摧毁傲慢的“人类中心主义”。根据《韦伯斯特第三次新编国际词典》记载,人类中心主义的概念曾在三个意义上使用:1、人是宇宙的中心;2、人是一切事物的尺度;3、根据人类价值和经验解释或认识世界。人类中心主义的前两种观念,在古代、近代及现代的部分时期流行,甚至是占主导的文化观念。它是仅从感性意愿出发,满足人的眼前利益和需要的价值理论;它以人的感性意愿为价值尺度,感觉决定行动,需要就是命令;以感性的意愿为价值参照系,把自然事物作为满足人的一切需要的工具,自然界也就变成了供人任意索取的原料仓库。这种人类中心主义,就是人类“主宰”、“征服”自然的人类沙文主义。在具有“人类中心主义”价值倾向的文学中,大自然往往是缺席的,或仅仅是作为人类活动的背景,或是纯粹可奴役的资源出现,毋庸置疑地处于消极被动的地位和失语状态,故而,人与自然的丰富又玄妙关系在这些作品中被冷漠地遮蔽。

在中国古代哲学和传统文化中,蕴含着丰富的生态思想。“天人合一”、“仁民爱物”、“民胞物与’、“仁爱万物”,讲的都是天与人、人与物,即人与自然的关系。“天人合一”是中国哲学的基本理念,也是中国古代丰富的生态思想形成的基础。张岱年先生认为中国的天人合一与西方近代所谓克服自然的思想是迥然有别的。天人合一的思想有助于保持生态的平衡。蒙培元先生认为:“‘天人合一论’所说的具有多层涵义,但最重要最基本的是指宇宙自然界,而不是超越自然界的绝对实体。所谓‘天道’,是指自然界‘生生不息’的过程及其秩序,即‘天秩天序’;……”。他认为,中国古代哲学中谈“天人之际”影响最大的《易传》中的天代表的就是自然界,几乎看不到以天代表的最高神的思想。因此,虽然天人合一本身并不简单地等同于人与自然和谐,但是“天人合一”思想却具体表现了人与自然和谐共存的思想。“天人合一”思想的生态意义在于提供我们思考生态问题的新视域,以及突破人类中心主义与非人类中心主义的两难困境。“天人合一”不是一个在既有的概念框架中“人类中心主义”的对立命题,而是一个可能消除“人类中心主义”问题产生前提的视域。

在西方,产生了支配人类意识和行为达数千年之久的人类中心主义。在这种思想基础上,人类以征服自然为荣,以统治自然为乐,这种征服与统治使人与自然的关系处于尖锐的对立状态,人类将为此承受长期的生态危机和生存危机。然而,对人类中心主义提出质疑、主张人与自然和谐相处的生态思想同样也蕴含在西方生态文学对人与自然的关系的揭示和艺术表现中。从古罗马到18世纪末是欧美生态文学缓慢发展的时期。但即便是在这2000多年的生态文化的萧条时期,仍有一些闪烁着生态思想光芒的文学作品问世。可以说,在西方也有着一股绵延数千年并发展得蔚为壮观的生态思想,更有贯穿古今的、数量众多的、内容丰富的生态文学,它们在文学历史的长河中汨汨流淌,直到汇集成今天浩瀚的海洋。

自然的思想在《呼啸山庄》中并不缺席,艾米莉作为一个具有较深自然情结的作家,用她细腻的文笔和灵敏的女性心灵感受着自然生态的悠远呼唤。她把笔下的人物置身于广袤而生动的大自然中:在小说开篇之处洛克伍德就称它为“绝好的去处”,“一个与尘嚣隔绝的地方”,“厌世者的天堂”。春季,可以嗅到“温馨宜人的果树中飘来的一股股紫罗兰和桂竹香的芬芳”,听到百灵鸟婉转美妙的歌声,看到远方蔚蓝色的天空和身旁涨满水的小溪,感觉到温暖怡人的阳光;冬季,狂风怒吼,寒气刺骨,鹅毛大雪沸沸扬扬;夏季,“从小山头上吹过来的每一阵清风都那样生机勃勃,无论是谁呼吸到这种气息,哪怕病在垂危,也会为之一振。”飞奔的云、呼啸的风、颤动的沙沙作响的树叶和潺潺的流水构成了一副既美丽怡人又恣意肆虐的大自然杰作。艾米莉描写的自然背景不是静物写生,而是一个有呼吸力的自然生态。她笔下的荒原像个动物似地享受阳光,“荆棘的枝丫都朝着一个方向生长,仿佛热切地伸手去接受太阳的施舍”,狂风是夹杂着雪花“野蛮地呼啸而过”,山谷的溪水会发出柔和的声音,“抚慰着人的心灵”,秋天渐渐消逝时最后的花朵是带着不安的忧伤垂下了头。

在这幅生动的画面中,大自然的喜怒哀乐与人息息相通。希斯克利夫由于无法忍受凯瑟琳的背叛而愤愤出走之夜,漆黑的夜晚,厚厚的云层,“狂风暴雨在山庄上头肆意发威,又是狂飙怒吼,又是电闪雷鸣。”当希斯克利夫和林的妹妹伊莎贝尔私奔后,凯瑟琳的病情逐渐好转,郁闷的心情有了阳光的灿烂,“在整个一片原野上……,天空是蔚蓝色的,百灵鸟唱着歌,山涧和小溪都涨满了水。”老恩萧去世之夜,“大风围绕着宅子狂啸,在烟囱里怒号,疯狂咆哮”,预示着一场灾难即将来临。小凯瑟琳出世的第二天,“户外阳光灿烂,令人神清气爽,晨曦从百叶窗悄悄闪进静悄悄的屋内,轻柔温和地洒在卧榻和躺在上面的人身上。”当伊莎贝尔终于逃出希斯克利夫的魔掌,冒着大雪回到画眉田庄的那天早晨,“樱草花和番红花都藏身在冰雪堆下,百灵鸟噤声无歌;小树的嫩叶给折腾了黑色,……阴沉、寒冷和凄凉都不知不觉地袭来了”。希斯克利夫死亡之夜,“当晚下大雨。可真是,倾盆大雨一直下到天亮。”应物斯感,物我交融。

三 心灵栖息地的探寻

自然生命节律与人类心灵自由异质同构在人类的精神象征活动中,成为心灵自然的象征,《呼啸山庄》中的田园生活是诗意的、被距离化、理想化和审美化了的世界,它保持了一种超越的姿态,浪漫气息和古典情调流溢其间,人与大地处在亲和关系中,人和人的生活与自然共在。荒野唤起了我们对家的思考,对生命的思考,体验到生命的丰富,感受到与生命内在的契合,发现生命的本质和生活的另一种可能性:简单、自由、野性、丰富、完整、生机、活力……

《呼啸山庄》中的荒野成为人们精神的庇护所和心灵的栖息地。无论一个人处于什么样的精神状态,只要全身心投入到大自然的怀抱,都会感觉心旷神怡,一切烦恼烟消云散。希斯克利夫和凯瑟琳热爱自然,崇尚自由。儿时的他们在荒野中一同奔跑,过着自由、狂野、快乐的生活。当他们心情不愉快时,就会跑到荒野中寻求慰藉。在画眉山庄养伤的一个月是凯瑟琳接受世俗文化的开始,当她返回呼啸山庄时,与希斯克利夫产生距离感,伤心的希斯克利夫第二天清晨一早来到荒原上,通过这样的回归荒野的方式他解除了烦恼,获得了心灵的慰藉。而在希斯克利夫冒着暴风雨出走的那个夜晚,凯瑟琳“不顾轰隆的雷声和在她四周开始哗啦啦溅洒的大雨点”一直呆在外面,“既不戴帽子也不围披肩,头发上和衣服上淋的雨水要多少就有多少”。好像只有把自己浸泡在自然界的暴风雨中,才能减轻痛苦和烦恼,求得心灵的安慰。临死时的凯瑟琳打开窗户,呼吸来自荒原的风,仿佛又回到了呼啸山庄。此时的她幡然醒悟:只有回归自然,才能结束自己的烦恼,才能寻回心灵的那片荒野。所以,她要求死后不是埋葬在礼拜堂屋顶下林家族的人中间,而是埋葬在荒野里。凯瑟琳的死是安详的,迪恩太太回忆她的死时说,“她躺着,脸上带着甜蜜的微笑;她临终前的思想又荡回她早年快乐的岁月,她的生命是在一个温柔的梦境中结束的。”凯瑟琳回到了她的灵魂栖息地――自然。《呼啸山庄》中希斯克利夫和凯瑟琳尽管生前自然人性遭到扭曲,然而二人死后,肉体回归泥土,灵魂遨游荒原,人与自然达到了天人合一的永恒。正如作者最后写道:

“我在那温和的天空下面,在这三块墓碑前留连,望着飞蛾在石楠丛和兰铃花中扑飞,听着柔风在草间飘动,我纳闷有谁能想象得出在那平静的土地下面的长眠者会有怎样不平静的睡眠呢。”

作者所处的年代正是资本主义蓬勃发展的时期,而那时的英国随着资本主义的发展,资产阶级价值观逐渐渗透于英国的各个角落,即使是闭塞落后的约克郡荒原也不例外。随着工业革命的全面展开,人实现了对自然实践意义上的控制,人类在自身欲望的驱使下,借着科技的力量展开了对自然的大规模的入侵,长期以来人与自然的和谐局面被打破,科学助长了人的自大和盲目,曾经充满神性的自然陷入了被随意分割和破坏污染的境地,既不能和昨天重合,也不能为明天提供可能性,人和自然似乎相互依存又相互拒绝,命运紧密相连却又独自演绎。与西方工业文明对大自然造成破坏、对环境造成污染相对应,物质主义极度膨胀,极大地推动了享乐主义、拜金主义和利己主义,人际关系较为冷漠,因而人性的异化与自然的异化同步发生。文明和自然割裂,“自然人”和“文明人”对立,文明人接受了程度较高教育,拥有较高的社会地位。他们往往举止优雅,说着符合自己身份的语言,但在貌似丰富多彩的生活表层之下却隐藏着一个空洞的,仿佛机器一般冰冷的世界,在《呼啸山庄》中,我们可以看到有两派抗争的阵营,在荒原中既有以亨德雷、林等代表资产阶级价值观的文明社会,又有以希斯克利夫、凯瑟琳等自然人组成的单纯而封闭的荒原世界。前者虚伪、自私、冷酷,格守着传统的道德信条与价值标准,是传统价值观念的维护者与体现者;后者则对工业机械文明保持着心灵上的距离,他们更多地体现着自由、无羁与生气勃勃的荒原精神,宛如一对独立不羁的荒原精灵,堪称真正的“荒原之子”。前者强调驯服、顺从、民主、宽容与社会秩序的维护:自始至终以一个文明人的姿势出现的林先生,与凯瑟琳吵架后几天内从不过问他夫人的情况,连他夫人几天不吃不睡都不知道;当他得知妹妹伊莎贝尔与希斯克利夫私奔后,他说“她是自愿走的,只要她喜欢,她就有权走”;当希斯克利夫要求将刚丧母并且身体正不适的小林送回呼啸山庄时,他因害怕希斯克利夫的纠缠,便对丁耐莉说已经无能为力只好把小林送走。这些类似民主、宽容的行为正是文明人所崇尚的,但实质上却体现了他们对事物完全失去本该有的责任感,他们只是没有生命力的机械存在。而后者则重视独立、自由与个人意志的满足。因此,这两种代表着迥异个性与观念的力量势必要发生不可调和的冲突,而冲突则给双方带来了不幸与毁灭。

少年时的希斯克利夫,是一个具有诸多人性美的少年。但失踪三年后归来的希斯克利夫却在文明外衣的包装下,发泄他的仇恨,使用文明人惯用的剥夺财产和产业交易的手段接管了恩萧和林两大家族的财产。伊莎贝尔说他不是一个疯子“就是一个恶魔”,小凯瑟琳说他是孤独痛苦的,诅咒他死后没人会哭,林对他则是深恶痛绝,以至于任何他可能会看到或听说希斯克利夫的地方,他都不去。对于希斯克利夫而言,他的内心有一个寂灭的地狱,那里有仇恨和死亡。他是被文明所遗弃的人,他受到来自文明社会的伤害,但是他有一种顽固的坚贞,那种坚贞就是对于爱的执着,越是受到来自文明的阻碍,那种爱就越变得炽热和疯狂――因为除了爱,他在人间一无所有。他对这世界要求并不多,只要能和自己所爱的人在一起就够了,人间的荣华富贵,在他的眼里,都是无足轻重的,而恶魔便由此而生。我们不得不感慨文明对人的摧毁力是多么的强大!割裂的文明在一定程度上麻木了人对生命的感觉,在速度和欲望的焦虑中,人不再有与大自然相依相惜的恬然闲适。

在这个充满破坏性的自然风暴和精神风暴的小说里,我们依然可以看到艾米莉寻求宁静与和谐的愿望。在第三代人物小凯瑟琳和哈里顿身上,体现了艾米莉用爱和生命取代死亡和仇恨的希望,闪烁着自我选择在协调理想与现实上的努力。在几个主要人物死亡之后,天性相似的哈里顿和小凯瑟琳幸福地结合了,并住到画眉田庄,而呼啸山庄则留给了希斯克利夫和凯瑟琳的灵魂,新的和谐重新建立。在小说中,非人格化的幽暗的自然是最好的背景和隐喻载体,它来承担这混沌莫测的灵魂世界的悲怆追问。

四 结语

《呼啸山庄》体现了作者对自然的认识和思考。在作品中,对荒野的诗意表达与发展、文明、进步这样的话语发生了冲突,凯瑟琳身上的自然野性无法与文明世界共融。艾米莉把荒野作为价值理想来建构,正是对生存现实的另一种揭示和价值追求的潜在表达。作品中蕴含的生态智慧在当今的生态危机时代无疑给我们提供了有益的深刻的启示。克莱顿说:

“清醒一点吧。人可以制造船只却不可能制造海洋;人可以制造飞机却不可能制造天空。你的实际能力比你的梦想要小得多。”

人性的构成有幽暗、感性、混沌的一面,也有依偎自然、亲近自然的一面,对《呼啸山庄》的生态环境进行解读,在新的文化语境下重新寻找人与自然的和谐的途径,使人们看见自然的真实,重新选择寄寓自然、理解自然、与自然相处的方式,遵循自然古老的法则,维护人们内在的和谐心境,是对和谐生态的理想守望。

参考文献:

[1] 常如瑜:《由“向内转”到“向外转”――从〈生态批评的空间〉来看鲁枢元近年文艺观的转变》,《南方文坛》,2009年第5期。

[2] 张艳梅、蒋学杰、吴景明:《生态批评》,人民出版社,2007年版。

[3] Webster’s Third New International dictionary,2nd Merriam Co.1976,93.

[4] 王治河主编:《后现代主义辞典》,中央编译出版社,2005年版。

[5] 蒙培元:《人与自然――中国哲学生态观》,人民出版社,2004年版。

篇9

“自然”是卢梭美学思想中的一个核心范畴。对于堕落的文明和不自由的社会，卢梭提出了“回归自然”的著名命题，这一命题也是卢梭最受质疑的一个理论主张。人们普遍认为，这是一种原始主义的倒退，是要人类社会重新退回到茹毛饮血、愚钝蛮荒的前文明时代。很多人因此给卢梭贴上“反人类”的标签。当卢梭把《论人类社会不平等的根源》送给伏尔泰时，伏尔泰曾回信说：“我收到了你的反人类的新书，谢谢你。在使我们都变得愚蠢的计划上面运用这般聪明伶巧，还是从未有过的事。读尊著，人一心向往四脚走路。”对于卢梭自然美学思想的误读和曲解一直存在。到20世纪初，新人文主义的著名学者白璧德仍然认为，卢梭回到自然的主张是消极遁世的野蛮主义思想，他把浪漫主义称为“卢梭主义”，认为浪漫主义美学在本质上是原始主义的。卢梭拒绝这种曲解，说他从未打算让人“再返回森林去和熊一起生活”。另一种误读认为卢梭“回归自然”的理论是向基督教神学时代的倒退，体现了卢梭对于中世纪教士式贵族制文化的向往。尼采是这一种误读的代表人物。

一、“nature”在18世纪的涵义

为了弄清卢梭的自然美学思想，消除一直以来的误读，我们有必要首先对卢梭的“自然”概念进行分析和界定。

“自然”一词源自拉丁语n？tra，中古英语解释为事务的内在属性DDessential properties of a thing。因此在欧洲语言中，nature一词有指自然界（Nature）和人与事物的本性（nature）这两层含义。

“自然”这个词语在卢梭生活的18世纪是一个无所不包的神圣的词汇。自然、自然律、自然法、自然神论成为启蒙世纪最热门的时髦词汇。卡尔・贝克尔发现：启蒙思想家砸烂了圣・奥古斯丁的宗教《天城》，只是为了用更时兴的材料重建它。材料之一就是自然。启蒙时代人们普遍对于自然的权威抱有一种天真的信仰。在18世纪的每个哲学家那里，“自然都毫无疑问地占有着通常只是为贵宾保留着的那种地位。”

关于自然的这些概念和词汇并不是新的。早在古希腊和古罗马时期，人们便在积极意义上使用自然律的概念。亚里士多德用“与自然相一致”来证明奴隶制的合理性;罗马帝国皇帝马尔库斯・奥勒留表达了斯多葛派对于自然的认识：“按照大自然的事物，是没有坏事的。”中世纪最著名的美学家托马斯・阿奎那说：“有理性的生物的身上所分享的永恒法则就叫做自然法”。1但是，无论在古希腊、古罗马、还是在随后的基督教统治时期，自然界的理想形象和人格化理解都笼罩着浓重的神话或神学色彩，“自然”只不过是在现实世界之外与之上的一个概念的世界。17世纪的科学发现改变了人与自然界的关系，消除了自然的神学面纱，因而改变了自然界的理想形象。一直以来让人们感觉神秘、危险的“自然”被人们用科学主义和自然哲学的眼光重新审视。

特洛尔奇认为，启蒙运动的所有变革都基于一场关于自然理念的革命，新的自然观念使社会生活的变迁方向正当化了，这才是启蒙运动的思想根源，是启蒙运动的实质意义之所在。如果说启蒙运动是一场思想和生活样态的全面革命，那么，启蒙时代最重要的思想革命就是确立了自然之神的地位。洛维特则分析说：启蒙思想实是一场欧洲精神危机的表达，它以历史的自然演化论取代了古代的“天意”说，从而使历史与神性秩序脱离了关系，这就是为什么自启蒙运动以来，历史哲学-科学迅猛发展的原因。2

二、卢梭美学中的“自然”涵义

那么，在以号召“回归自然”而著称的卢梭那里，自然又有怎样的含义呢？

“自然”一词在卢梭的著作中频繁出现，是卢梭表达现代性批判思想的一个关键概念。“自然”在卢梭那里，兼有几种所指，它既可以指称物，也可以指称人，还可以作为形容词表达某种属性或性质。具体说来，卢梭美学思想中的“自然”一词包括以下几方面内容：一、在最平常的意义上使用，指大自然，即自然环境或自然风光;二、人类的种种自然条件，包含生理器官、心理本能;三、人类的种种天性和自然喜好，和“人为的”、“艺术的”相对立;四、人类社会的自然秩序或自然属性，如天赋平等;五、人类生存或建构社会的原始手段或技能，如手工劳动。尽管卢梭的自然概念所指各异，但它们在各自的语境中都承担着批判现代文明的功能，集中反映了卢梭美学思想中启蒙现代性和审美现代性的对立统一。在卢梭的著作中，“自然”有时候承担反对基督教神学美学的作用，这时候，它主要表现为与上帝相对立的启蒙现代性;但是更多的时候它承担起对启蒙理性主义美学的弥补，指向现代文明的反面，主要表现为与现代物质世界相对立的审美现代性。

首先，自然不仅指物质自然，更是指精神自然。在卢梭美学中，“自然”具有启蒙美学的世俗的含义，而且他把艺术所摹仿的世俗生活的范围进一步扩大，向外延伸到乡村，向内深入到人的内心。

其次，自然与人的关系被分层次厘清。卢梭区分了现实的人和自然的人，现实社会和理想的人类社会。其中，自然的人、自然的人类社会与“自然”一词的内涵相一致;现实的人与现实的人类社会则站在“自然”的反面，是自然的蜕变和堕落。现实的人和现实的人类社会都被排除在自然的概念之外。卢梭认为，是文明破坏了人与自然之间的精神联系，使现代人陷入精神危机。他说：“出自造物主之手的东西，都是好的，而一到了人的手里，就全变坏了。”“偏见、权威、需要、先例以及压在我们身上的一切社会制度都将扼杀他的天性。”3

三、“回归自然”命题中的自然新义

为了改变这种状况，卢梭提出“回归自然”。试图通过赋予自然以精神内容，重新建立人和自然的情感纽带，从而重塑自然在人们心中的灵性形象。

第一、赋予“自然”以新的宗教内容。

在十八世纪后半期，启蒙现代性思想逐渐成为社会主流思想，它造成了这样一种社会格局，即科学取代宗教行使着解释世界的职能。启蒙思想家普遍质疑启示宗教，纷纷走向自然神论或者无神论，神学思维遭到根本性的破坏。但是，基督教的其他思维方式并没有从人们的头脑中根除，人们沿用基督教的某些思维方法在世俗生活中寻找新的事物作为上帝的替代物。理性、后世都是流行的上帝的替代物。

在启蒙时代，人们普遍怀有一种历史乐观主义心态，认为未来意味着进步。后世、未来，这些字眼对于启蒙思想家来说具有天国一样的魅力。卢梭却认为“后世”DD他称之为不可能达到的“远虑”DD正是我们种种痛苦的真正根源。人类向往飘渺的未来，为了未来的幸福而忽视现在的快乐，是非常愚蠢的行为。现实使人不满，未来也让人绝望，那么就只有退回到前文明时代。作为被文明遮蔽和侵害的客体，实际上从文明开始之初，人类就已经开始了向自然回归的漫长过程，如马尔库塞所言，“被压抑的这种回归构成了文明的禁忌史和隐蔽史”。4卢梭则把这一隐蔽的暗流明晰化、公开化了。

卢梭宗教中的上帝不具有人格神的属性，上帝的唯一属性就是善良，良心是引导人们走出现代性迷津的最可靠的向导。卢梭宗教思想中的良心是指人类美好的自然天性，他说，“良心始终是不顾一切人为的法则而顺从自然的秩序的。”5自然是良心的本质属性，自然的就是善的，拥有良心，获得善也就是弃绝人为的法则，重新学习顺从自然的秩序。这样，“自然”被赋予了新的道德内涵和宗教内涵。

自然构成了在卢梭的信仰殿堂里供奉着的人神同形的上帝，他说：“我把所有一切的书都合起来。只有一本书是打开在大家的眼前的，那就是自然的书。正是在这本宏伟的著作中我学会了怎样崇奉它的作者。”6 在卢梭的宗教中，自然天良是修行的最高目标，自然界是修行的唯一途径，自然情感是修行的动力，我们可以把这种宗教称为自然宗教。在卢梭的笔下，“自然状态”、“自然人”、“自然人性”、“自然情感”，都是备加讴歌、孜孜以求的终极目标。“自然”是卢梭宗教思想最基本、也是最高的准则，其最富于价值和生命力的基本原则或内在精神，就是对自然的崇尚。

第二、赋予自然以新的美学内容

卢梭充分肯定自然的精神价值，他认为人与大自然不可分割，人只有生活在自然环境中，心灵才可能感到宁静与幸福。卢梭在很多作品中都记录下了自己所经历的这种美妙的情感体验。在这种体验的吸引下，他后半生移居乡间;到了晚年，更把在大自然中观察和收集植物视为唯一的乐趣。卢梭试图解决自然与精神的分裂，他声称，通过与自然的精神交通，人“会带着滋味无穷的迷醉消融在他自觉与之浑然一体的这个广袤而美丽的大自然中”7;使“人在自我忘却和近乎无意识的状态下，作为宇宙伟大和声中的一个音符和自然融为一体”8，实现人对自然在精神层面上的参与。这时，人不再是孤独无依的沧海一粟，人从与他同构的大自然中获得归属感、认同感，获得源源不断的生命之根所给予他的精神力量。

篇10

任何事物都有两面性。“天人合一”的观点在提供的人与自然的和谐观的同时。对天人关联的强化使之倾向灵学。论文百事通而“万物有灵”的泛神论或许还是科学胚芽的基料。道家对于天地本原为“气”的朴素解释，导致了后来的医学、文学、养生、哲学等一系列的“气”的泛滥，为“老庄”始料不及……从魏晋玄学而始，中国古代哲人变得那么理性，那么超然物外，那么鄙视经验而崇尚理想，以至于明代意大利教士利玛窦在穿着中国的儒服向中国人谨慎地传授西洋宗教，一并带来西方的自然科学信息时，我们仍躺在“四大发明”的光荣簿上，承续宋代的“程朱理学”、明代的“陆王心学”和清代“致力、训诂、考据”的“朴学”……回顾中国传统文化的历史，了解中国本土哲学思想的源流．在倡导科学发展的今天仍有认识意义。

一、尊神祭祖与敬天保民

中国文化的源头在哪里?在殷墟龟甲兽骨的纹路里。从最原始的自然崇拜到图腾崇拜和祖宗崇拜，万物有灵观念构成原始宗教、亦即原始文化的源头。

到了殷商时代，迷信之风日盛，问卜之举频仍，鬼神这种支配自然和社会的神秘力量。被人们无条件地接受和依从。《礼记?表记》说：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”殷人敬祭天“帝”，因为那同时又是他们的祖宗，进而认为．尊天即尊祖，祭祖则为保民。商代崇拜的“帝”或“上帝”．在卜辞中一再出现，为人类和自然的最主宰。《诗经?商颂?玄鸟》云：“天命玄鸟，降而生商。”《诗经?商颂-长发》又云：“帝立子生商。”可见商来历不凡，君权源自神授。商人所保之民．是自然血缘下的人。这些称商的民族，在周朝统治下四散避难，作买卖为生，是今天经商之人的祖师。

周人有周人的作法，神给人类的帮助似乎是有限、无形的．学乖了的“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉”(《礼记?表记》)。他们不但敬天，而且注重人事，提出了属于道德范畴的“忠”。

其实，殷人尊神祭祖，周人敬天保民，其实质均为维护统治。由于这些方式行之有效，后世多有仿效．这就注定中国的有神论思想将成为一种文化传统，不断传承，生生不息地发扬光大。

二、八卦、阴阳五行和元气论

万物有灵是原始人综合观察世间物象、进行逻辑思维的结果，是简单的自然哲学，有低俗文化的特征。自殷商而周，这种理性思维的系统化、抽象化趋势更加明显。周贵族求神问卜，已经有了系统的理论。那种以阴阳二爻组合的卦象已被周人整理得有条有理。其文即八卦，其理即关于八卦的“经”与“传”。汇集而成的这些卦象卦理，被称作《周易》。在《周易》中，卦象的基本符号是“一”和“一”两种，分别代表“阳”和“阴”，谓两仪。《周易?象辞传》日：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦,。”宇宙原始于太极，太极生发出两仪，两仪生出“太阴、太阳、少阴、少阳”四象，四象再生出“八卦”，八卦分别是乾、兑、离、震、巽、坎、艮、坤，其象征意义为乾为天，主南；坤为地，主北；离为火，主东；坎为水，主西；震为雷，主东北；兑为泽，主东南；巽为风，主西南；艮为山，主西北。八卦以卦象对应自然界八种事物．以八种事物分析自然和人事。预卜吉凶祸福。这种将自然万物的本原归结为天、地、火、水、雷、泽、风、山八种基本原素的观点，具有朴素的辩证观念，我们的辩证法最初就从八卦中产生了。而后，周文王把八卦演绎成了六十四卦，做了一道很好的关于排列组合的数学题，使八卦易理更加丰富。其时，周文王被纣王囚于菱里。身隐囹圄而不坠大志，算得上一个优秀的阴阳家。

人类文化思想在演进的过程，应该受某种规律的制约．不然我们可以解释世界各地关于世界本原的各种近似的理论?在古希腊，哲学家苏格拉底以前，即已把水、火、土、气作为构成世界的基本元素；在古印度。地、水、火、风被当作世界的“四大种子”；在中国，最初显然是把火、水、雷、泽、风、山作为世界的基本构成，天和地不算，因为天和地即世界的全部，这种观点只是因八卦的再演绎才被复杂化，而不能与古希腊的元素和古印度的“种子说”相提并论，但随之而来的阴阳五行论却填补了这个空位。

最早阐述五行观的著作是《尚书?洪范》，它比古希腊提出“水是万物始基”观点的泰利士早了几个世纪。《洪范》所指五行，即水、火、木、金、土。这里，五行是五种感性物质材料，但它们又是上帝所有，是笼罩在神学帷幕下的原始宇宙观。阴阳五行观在殷周之际曾经是一种包含一定积极因素的社会思想，但战国中期以后，它就被唯心主义所融化，而表现出极端的神秘主义色彩，其代表人物是邹衍。

邹衍(约公元前305年一前240年)．战国时齐人，他总结性地提出了“五行生胜观”．并进而附会到社会历史中去。邹衍认为木生火，火生土，土生金，金生水，水生木；又认为水胜火，火胜金，金胜木，木胜土，土胜水。这些都不难理解。但他说，我国历史是按“五德转移”的顺序，完成从黄帝(土德)到夏(木德)、商(金德)、周(火德)的更替的。那么，代火者必为水，下一个朝代必有“水德”。邹衍就这样把自然和社会两种不同性质的事物一锅煮了。

中国人一开始就把注意力放在了五行性质的分析上，并急于用它来解释自然和社会，而不探索宇宙的始基和本源，这就注定最终走上形而上学唯心主义。在希腊人在元素论的基础上进一步提出了原子论．追求现象后面的本质．而中国的五行论则最终归本于一个虚无飘渺的始基——气。

“气”的概念起源很古老，与阴阳概念相伴而生。周幽王时代的伯阳甫论地震就说：“夫天地之气。不失其序……阳优而不能出，阴迫而不能燕，于是有地震。”(《国语?周语》)这里“阳优”、“阴迫”的是指天地之气，也就是阴阳二气。气的概念是五行这五种感性物质构成宇宙的观察的发展。这正如在古希腊人提出水、火、土、气“元素论”之后，还不能满意，于是就造出了抽象一些的东西来。西方由留基伯和德谟克利特造出了“原子论”，我国则把五行的感性形式剥去，而统一于气，使“气”具有多种多样的属性。《左传?昭公元年》医和说：“天有六气，降生五味，发为五色，微为五声，生六疾。六气日阴阳风雨晦明。”《左传?昭公廿五年》子大叔引郑子产的话说：“则天之明，固地之性，生其六气，用其五行，气为五味，发为五色，章为五声。”这里，五行和阴阳在气的麾下结合成了一个体系，所谓“天六地五。数之常也”。一是宇宙统一的物质基础；五行是多，是世界万物中抽象出来的几个大类，阴阳是气内部的根本动力。

把阴阳五行和“气”说推广到医学取得的成就，使人们把对中医“气”理论的批判成为，好像这是卖祖，是伤中国人的感情的事。然而，中医“气”之理论，除了在辩证观点上有可取之处外，真正经得起检验的又有多少呢?《内经》中说：“天不足西北，故西北方阴也，而人右耳目不如左明也。地不足东南，故东方阳也，而人左手足不如右强也。帝日：何以然?歧伯日，东方阳也，阳者其精并于上，并于上，则上明下虚，故使耳目聪明，而手足不便也。西方阴也，阴者其精并于下，并于下，则下盛而上虚，故日耳目不聪明，而手足便也。故俱感于邪，其在上则右甚，此天地阴阳所不能全也，故邪留之。”这种观点明显已经走向形而上学的神秘主义。

气和阴阳五行的宇宙运动模式是一种粗糙的系统论，这种系统模式支配中国人的思想几千年，其科学之外的神秘主义成分，一开始就不安分．与科学争夺思想阵地。当近代中国科学技术停滞之时，神秘主义更是大行其道，无孔不入。所以，阴阳五行理论中的神秘主义成分的泛滥和中国近代科学的停滞是互为因果的。此间，阴阳五行已成为命运的代名词，沦为星相占卜、迷信和伪科学的理论基础将中国古代“气”理论发挥得淋淳尽致的，是道家的元气论。元气论自太极阴阳说发源，经先秦诸子、两汉经学、魏晋玄学、佛教传人和儒学复兴几个阶段，历数千年而绵延不断．成为与“仁学”平分秋色的两大思想观点。时期，仁学和气说均遭批判，代之以民主和科学。但是，作为一种曾经于哲学、天文学、医学等领域影响深远的文化思想，“气论”如百足之虫，死而不僵。今天在气功养生之术上，我们难道还看不出神秘主义的阴影吗?

三、从“天人合一”到神学

天人合一的观念源远流长，它的源头可以追溯到石器时代。天人合一的观点是人与自然关系的一种期盼和谅解。人们敬畏自然，更祈盼与自然和谐统一。天，既是自然，又是人类命运的主宰。人，既可以能动地适应自然，又必须被动地顺从命运。

“天人合一”观念成熟于先秦。孔、孟、老、庄都有这种观念。及至汉代的董仲舒。“天人合一”的含义已由强调“天”“人”的认同和和谐发展到“天人相通”而感应的有机的整体的宇宙图式。董仲舒所诠释的“天人感应”将人的主观能动性去除，代之以人对“天”的臣服和顺应，这和他的“独尊儒学”观点一样，是为统治者的统治服务的思想工具。董仲舒之后，东汉王朝的经典《白虎通》更以神秘主义的形式反映了“天人合一”的思想：“天子至尊也．精神与天地相通。”但是，西汉儒学早在其地位独尊之时，即已潜伏着危机。两汉儒学“天人感应”的宇宙观，在今文经学家那里被逐渐推衍为神学。

神学在西汉末年大为流行．再经东汉的白虎观会议，这种神秘主义思潮变为了官方的意识形态，“经学”失去了学术价值并让位于“纬学”，跌入了迷信的泥淖。