满族文学论文模板(10篇)

导言：作为写作爱好者，不可错过为您精心挑选的10篇满族文学论文，它们将为您的写作提供全新的视角，我们衷心期待您的阅读，并希望这些内容能为您提供灵感和参考。

篇1

教学模式的改革是一项创新活动。教师为适应时代变革对教育提出的要求,需要不断改进教学方法,发掘课堂教学的潜力。教师的素质及其相应的教学水平,也将在教法改革的实践中逐步得到充实和提高。而英语教学由于在高职院校提升层次和培养应用型人才的方面所具有的重要地位,受到了高度重视。从某种程度上说,英语教学质量高低,关系到高职院校培养质量和声誉的好坏,关系到能否培养出符合当下社会经济高速发展所要求的高级应用型人才。因此,加强高职英语教学的研究,找出存在的主要问题及解决办法,这对于促进职业教育的发展具有十分重要的意义。

1高职英语教学存在的问题

1.1学生英语基础层次多

目前,我国高职院校的生源主要有两大块,一是“三校生”(技工学校、职业高中、中等专业学校相关对口专业的单招生)。他们在初中阶段学过三年英语,英语基础非常差,对英语不感兴趣。二是普通高中毕业生。他们具有一定的英语基础,但整体水平不高。生源的复杂性造成了学生英语水平差距特别大。面对这种多层次、水平参差不齐、基础较差的学生,我们原有的教学方法已完全不能适应,教学内容也略显偏深。因此,教师要按照统一的教学大纲在有限的课时内完成规定的高职高专英语教学任务难度很大,教学质量更是难以提高。所以,必须改革原有的教学方法和教学内容。

1.2教学定位不准

多数高职英语教师都毕业于本科院校,在教学观念和实际教学过程中会不自觉地受到本科英语教育的影响。而恰恰,我们高职院校所使用的英语教材也有很多是从本科英语照搬而来的,但“本科英语”教学开设二年,高职英语教学却只开设一年,因而在有限的学时内要让高职学生掌握扎实的英语基础和熟练的英语听、说、读、写、译等基本技能几乎是不可能的。

2传统英语教学模式的检讨

我国传统的英语教学模式主要源于原苏联的外语教学模式,即发展成为精读教学模式。就我国高职院校英语教学情况而言,在教学的各个环节基本上沿袭了这种大学英语精读教学模式,主要强调“注重语言知识”,本质上成为本科英语教育的另一版本。教学指导思想以教师为中心,学生只是被动的接受者。英语教学中存在着“重知识、轻能力”的现象。教学停留在传统模式教学手段上。教师以讲解课文、词汇和语法知识为主,难以将培养学生英语应用能力的目的落到实处。这种海量知识的课堂教学,使得高职英语教师和学生均感到力不从心,教学效果自然也大打折扣。最重要的是海量的理论知识与实用的环节脱节,与以市场为导向的人才培养目标也相距甚远对人才知识结构的需求。

高等职业教育培养的是“从事生产、建设、管理、服务第一线的应用人才”。在教育部高教司下发的《高职高专教育英语课程教学基本要求》(以下简称《基本要求》)中指出,高职英语教学应遵循“实用为主,够用为度”的原则,将打好语言基础和培养语言应用能力并重,着力培养学生使用英语处理日常和涉外业务活动的能力。由此,高职英语教学模式应紧贴高职培养应用型、技能型人才的教学目标和培养学生职业英语能力的基本教学特性。而显然,传统的精读教学模式,难以取得令人满意的教学效果。因此,高职英语教学模式直接影响着高职英语教学。乃至高职高专教学的进一步发展,亟需改革。

3“3s中心”教学模式刍议

由于高等职业教育培养的是“从事生产、建设、管理、服务第一线的应用人才”,因此高职英语教学需遵循“实用为主,够用为度”的原则,强调专门用途英语教学,着力培养学生使用英语处理日常和涉外业务活动的能力。因此,高职英语教学模式改革必须融合现代教育科技与课堂教学整合在一起,把教育观念的转变、更新和信息技术的应用结合起来。一个理想化的英语教学模式应具备以下以下特征:1)轻松愉悦的语言学习氛围;2)学习内容学生乐于接受,且针对性与适用性均较强;3)突出以教师为主导,以学生为主体地位的教学思想。

而“3s中心”教学模式,则是近年来针对我国高职英语教学提出的教学理论,具有较强的实践操作性。它主要包括“以社会需求为中心(Society—centered)、以学生为中心(Student—centered)和以学习主题为中一(Subject—centered)”的英语教学。“以社会需求为中心”是指:以社会第一线的职业岗位需求确定教学目标,安排教学内容,调整教学方法。“以学生为中心”的教学是指:一切教学活动围绕学生展开,鼓励学生积极主动地参与形式多样的语言实践,提高其英语的各种技能和熟练地用英语进行交际的能力“以学习主题为中心”是指:每一单元的教学内容都以一个主题为中心。即从不同侧面围绕一个学生感兴趣并能引起思考的共同主题,在这一主题下把听、说、读、写、译等语言活动有机的结合起来。课堂教学以单元主题为中心,语言作为信息载体,学习和掌握语言是为了获取信息,领会主题内容的意义,从而培养学习者的英语应用能力。“3s中心”教学模式理论为建立高职英语教学新模式提供了借鉴。

总之,高职英语教学必须突破原有不适应社会经济发展需求的教学方式方法和模式,建立以整套全新的适应高职学生实际情况和社会发展要求的高职英语教学模式,以“3s中心”教学模式为主,充分发挥学生在学习中的积极性、主动性和创造性,让学生喜学了学。

参考文献

篇2

迄今为止，有关东北古代文学名士的学术研究方兴未艾。文学专著方面，有关文学名士的研究尚以文学史形式存于地域文学专史研究中。马清福的《东北文学史》(春风文艺出版社，1992年)与毕宝魁的《东北古代文学概览》(春风文艺出版社，1993年)两部著述可谓筚路蓝缕，以启山林，首开东北文学史书写先河，书中有关东北地区古代文学名士的研究，材料翔实，论断恰切，评介公允。任惜时等主编的《东北文学通览》(辽宁大学出版社，1994年)前三章简略勾勒了东北古代文学的发展概貌。李春燕等编著的专题论文集《东北文学综论》(吉林文史出版社，1997年)及《东北文学史论》(吉林文史出版社，1998年9月版)，其中关于东北古代文学研究的部分有《萨满教文学的文化底蕴》《辽代文学通论》《清代前期东北流人诗歌创作论》《清代东北籍文人文学论》等四编。张菊玲的《清代满族作家文学概论》(中央民族学院出版社，1990年)介绍部分满族作家及其作品，张佳生的《独入佳境满族宗室文学》(辽宁人民出版社，1997年)以宗室为视角，勾勒满族文学发展脉络，赵志辉等主编的《满族文学史》(辽宁大学出版社，2002年)分卷评介了满族先世、清代前期、中期和后期4个历史阶段，兼顾了口头文学与书面文学、纯文学与俗文学、满语文学与汉语文学的学术视野，是第一部较为完整的满族文学史。董文成主编的《清代满族文学史论》(中国文联出版社，2000年)涉猎到东北古代文士的创作思想。李兴盛的《东北流人史》(黑龙江出版社，1996年)从文士流放视角梳理东北古代文士的生命历程。白长青的《辽宁文学史》(辽海出版社，2004年)与徐光荣的《辽宁文学史》(辽宁人民出版社，2013年)虽为单省地域文学专著，但提供了丰富的文献史料，后者尤以详细挖掘、梳理辽宁古代文学名士文献史料著称。文学名士个案研究方面，刘晓、匡亚明所著的《耶律楚材评传》(南京大学出版社，2001年)详尽阐述了耶律楚材的生平，并对他在诸如政治、宗教、处世哲学、诗歌、音乐、史学、天文历法、医学等方面的思想进行了全面探讨，实事求是地评价了他在中国历史上的地位与成就，是国内第一部耶律楚材研究专著。

别集整理方面，近现代大学者金毓黻主编的《辽海丛书》(辽海书社，1933~1936年)共收录东北地区古代名士诗文集15种，分入第四、第六、第九及第十集中。所收撰述，多采用世所罕见之本。其中以传抄本居多，家藏稿本次之。凡此诸本，今俱不易得。至于绝版复本，金氏辑补本十数种，可补前史之不足，校史之异同，为考证之资，其辑佚校补，保存文献之功自不可灭。继《辽海丛书》之后，兴振芳主编的《辽海丛书续编》(沈阳古籍书店，1993年)收录东北古代名士诗文集7种，均辑入第六集中。《续编》多方搜集，以补金氏之阙，将耶律楚材、李锴等重要人物别集辑入，为后学提供方便。

单人别集整理方面，有耶律楚材、贺钦、冯惟敏及魏燮均4种。谢方点校本《湛然居士文集》(中华书局，1986年)以《四部丛刊》本作为底本，以渐西村舍本互校，并以《丛书集成》本作参考，在每篇诗文后均附有校勘记，并在全书的末尾附有《中书令耶律公神道碑》《耶律文正公年谱》《耶律文正公年谱余记》等3种对研究耶律楚材生平有着重要价值的资料，非常便于读者参考，为现在最好也是最为方便的一个版本。伍玉梅整理的《医闾先生集》(辽宁人民出版社，2011年)是第一部贺钦文集的校注本，工作底本是嘉靖二十三年本，校勘参以嘉靖九年本和其他各本。所用影印底本现藏于辽宁省图书馆，属于国家第一批珍贵古籍，该书的出版为研究贺钦的学者提供了很大方便。毕宝魁的《九梅村诗集校注》以增订新篇目和详注的方式将魏燮均的诗文呈现于世。该书出版后引起一定程度的社会反响，铁岭市成立魏燮均研究会，魏燮均的相关研究逐渐增多，魏燮均获得在生前难以企及的国内学术界的广泛关注。谢伯阳的《冯惟敏全集》(齐鲁书社，2007年)收诗、文、散曲、杂剧及赋、词等，其中的文主要来自《海浮山堂文稿》，该书为冯惟敏研究的深入提供了便利。缪润绂所著《沈阳百咏》《陪京杂述》《陪都纪略》(沈阳出版社，2009年)三部书稿由沈阳文史研究馆整理校注，作为沈阳历史文化典籍丛书第一辑出版。

学术论文方面，为考察30多年来东北古代文学名士研究成果的数量，依照上述文学专著中涉及名士的姓名及字号等多个关键词进行检索，并按照知网提供的核心期刊和CSSCI两种来源类别进行二次检索，以考查论文质量。计量时，对有些与东北古代文学名士研究主题无关却被检索到的论文，不计入总数;先元时期的名士，因其馆藏文献资料基本亡佚，故不在计量之内。

2 东北古代文学名士馆藏文献钩稽

笔者据《中国古籍善本书目》(上海古籍出版社，1996年12月版)、《东北地区古籍线装书联合书目》(辽海出版社，2003年12月版)、《辽宁大学图书馆藏古籍线装书目》(辽宁大学出版社，2013年5月)、高校古文献资源库古籍著录系统、国家图书馆检索系统等国家级、省级及高校各图书馆馆藏书目或检索系统，将东北古代文学名士馆藏文献资源进行系统钩稽。这里遵循4点原则①因东北古代文学名士涌现时间多在辽代及其后，且现存世典籍文献基本为辽代及其后，所以所选名士时间范围为辽代至清代。②所选版本首顾单行本善本，次择单行本良品。③没有单行本的选用所据底本精良者的丛书本。④因顾及使用便利因素，所择图书馆以东北地区为先。

3 东北古代文学名士学术研究建构

辽宁省关于东北古代文学名士的馆藏资源十分丰富，建构这一学术研究系统亟待提上日程。研究主要可分为4大类：典籍校注丛书、资料汇编丛书、学术专著丛书、名人传记丛书。资料汇编丛书通过搜集整理各名士生平、仕宦经历、著述情况、后人评介等方面资料来完成。名人传记丛书是在典籍校注丛书和资料汇编丛书完成后的基础上，对文学名士的生平经历及著述作品及其熟悉的情况下方能完成。而学术研究可从文学家族研究和作家群体研究两方面入手：

①元代辽阳耶律家族：元代杰出政治家、文学家耶律楚材被《元诗选》编纂者顾嗣立誉为雄篇秀句散落人间，为一代词臣倡始。次子耶律铸、三子耶律季天、孙耶律希亮都是诗人。

②元代朝阳姚氏家族：辽代西柳城(今朝阳地区)姚渊、姚枢、姚燧三代。姚枢任许州录事判官迁河南许州(今许昌)，至元二年回辽阳行省任辽东按察使、东平宣抚史。其子姚燧是著名散文家和散曲作家。

③明代义县冯氏家族：明代中叶冯裕，其子冯惟健、冯惟重、冯惟敏、冯惟讷、其孙冯瑗。冯裕曾受教于辽东大儒贺钦，冯惟敏更是杂剧散曲大家。

④清代沈阳缪氏家族：清代东北科举家族缪氏的代表人物缪公恩是嘉庆道光年间东北诗坛盟主和泰斗。族人中幼弟缪德喜中进士，缪公恩的五世嫡孙缪延祺进士及第，缪氏第三个考中进士的是缪公恩的嫡曾孙缪润黻。

⑤清代铁岭高氏家族：高其倬、高其位、高其倬继室蔡婉、高其佩、高鹗。

⑥清代锦州金氏家族：金科豫、金朝觐兄弟。

⑦辽东三老研究：康乾盛世时期辽东涌现的三位诗人李锴、戴亨、陈景元。

⑧辽东三才子研究：房毓琛、刘春烺、荣文达。

⑨沈阳三才子研究：韩小窗、喜晓峰、缪润紱。

⑩其他相关研究：贺钦、王尔烈、常纪、多隆阿、魏燮均等。

文学家族研究和文士群体研究是东北古代文学研究的深化和细化研究，揭示东北文学发展的内部必然联系，给人以明晰的地方文学发展史的印象。东北古代名士的后续研究空间极大，有必要让这些在当时曾经影响东北文化的历史名人活起来，有血有肉，影响和鼓舞当代东北人的志气和信心。

4 东北古代文学名士文化产业建设构想

近年来，世界许多国家都将文化产业作为新兴产业纳入国家发展战略之中，我国的十二五规划也提出要把文化产业作为支柱性产业。与此相应，学界对文化产业的研究也渐成热点。笔者将东北古代文学名士与东北地区文化创意产业相结合，拟作简单的构想.

5 东北古代文学名士馆藏资源开发意义

东北古代文学名士群体是东北文化最佳形象代言人。名士们的人格品质和文学作品内涵是盛开在东北千百年来文化土壤中的绚烂之花，并在历史的时空中结成多种果实，以飨东北人民。因此，着力、全方位开发东北古代文学名士馆藏资源既是一种学术自觉，也是一种重视文学、文化传承的自觉。

篇3

中国与朝鲜两国山水相连,关系源远流长,中国儒学很早就传到朝鲜,并对朝鲜产生了很大的影响,这种影响至朝鲜朝时期都非常深远。朝鲜基于儒学“事大”思想与中国建立了宗藩关系,而朝贡是这种宗藩关系的主要表现形式。朝鲜每年都会派使节到中国朝贡,这些朝鲜使节完成外交任务回国后,要向国王汇报出使情况,所以他们对中国的评价往往会影响朝鲜国王对中国大事的决策。可见朝鲜使节不仅担当着朝鲜的外交任务,也是中朝两国在政治、经济、文化等方面交流的主要媒介。朝鲜使节到中国后记录了他们在中国期间的活动,以及对中国政治、经济、文化等各方面的认识。清朝时期把这些文本统称为“燕行录”或“使行录”。 朝鲜使节在“燕行录”中使用大量笔墨来描写中国服饰,服饰属于中国传统文化中的一部分,朝鲜使节对清朝服饰文化的态度其实就是对清朝文化的态度。服饰也是建构异国形象诸多因素之一,所以本论文主要想通过朝鲜使者笔下的女子服饰的描写,来考察十八世纪上半叶清朝女子形象。

服饰除保暖遮羞蔽体的实用功能外,还具有审美功能。明清鼎革后,男子全部“S发”穿满服,无从分辨满汉,但是汉女服饰仍保留了汉制,使得朝鲜使节能够马上判断出是满族女子还是汉族女子。朝鲜使节所建构的汉女形象是正面的,而满女形象多是负面的,而且朝鲜使节总是将汉女和满女进行对比,感情倾向于汉女。汉女“或着摺裳,穿黑唐衣,头饰花珠,且垂面黑纱,乘驴子而行者,间有之,女子则犹带明衣制矣,可爱。”1朝鲜使节认为汉女可爱,主要是因为汉女的衣制保留了明制,朝鲜使节的这种判断其实是带有思明情绪的。朝鲜因“慕华”而“衣冠一遵明制”,但现在“四海之内,皆是胡服,百年陆沉,中华文物荡然无余”感叹到“中华之礼服,反作市胡弄玩之资,痛哉。”2就在朝鲜使节感到绝望之时,穿大明衣冠的汉女则给了朝鲜使节一份心理安慰,聊以慰藉朝鲜使节怀念大明之心境,所以感情倾向于汉女,建构的汉女形象也是正面的。朝鲜使节本身就对满族怀有偏见,一直认为满族是不识礼仪的蛮夷之族,因此在描写满女服饰的时候也带有这种情绪,“宁远以东多是胡女,而不分内外露面出见,唐女则内外甚密,而胡女头插乱花金玉饰头,着长衣缓缓住行。”3朝鲜使节将汉女和满女进行了对比,赞扬汉女“内外甚严”,斥责满女“不分内外,露面出见”,因为满女的服饰不符合朝鲜朝社会的道德观。朝鲜朝社会女子出门时,一般会用长衣来遮面,这样做是为了划分男女界限,禁止与男子自然接触,这其实就是“礼治”思想中的“内外法”。强调“内外”是由孟子提出的,内外本指“里”和“外”,而实际上多用于夫妇之间。孟子在“五伦”中强调“男女有别”,而男女之“别”源于阴阳五行思想,阴阳五行思想把宇宙一切事物分为阴阳,男子为阳,女子为阴。董仲舒后来提出“阳尊阴卑”,所以男子因为是阳而尊贵,女子因为是阴而卑贱。《礼记》中第12内则中强调“男不言内,女不言外,非祭非丧,不相授器,外内不共井,不共浴,不通寝席,不通乞假,男女不通衣裳,男子,夜行以烛,无烛则止,女子出门,必肀纹涿,夜行以烛,无烛则止,道路男子由右,女子由左。”把男女之“别”划入到“礼”的范畴之内,朝鲜接受了这种思想,并这样做。朝鲜女子是不能随便外出的,即便外出也要“蔽面”,这样才有“礼”。所以朝鲜使节看到满女“出门见人不羞”感到“可骇”,从而更加肯定了满族是个不识礼仪的蛮夷之族的观点。

在当时的朝鲜社会中,受阴阳相济的传统观念的影响,女子一直处于从属地位,一切服从于男子。宋儒提出“存天理,灭人欲”,并将这种道德规范加上妇女身上,女子的服饰必须要符合道德规范,出门必须遮面,这其实就是对妇女人身自由的限制,而满女不遮面出门体现的正是男女平等思想,这其实是一种进步。

满族女子出门由于不用长衣遮面,使得朝鲜使节能够观察到满族女子的妆扮,“毋论老少,皆耳焖珠。”4朝鲜使节虽没有直接做出评价,但却注意到“清女头样耳颇异矣”5,但我们可以通过研究朝鲜社会的审美观可推知朝鲜使节的态度。高丽时期,耳饰传入高丽,并开始流行男女都配戴耳饰,到朝鲜中期董越《朝鲜赋》中强调“身体发肤,受之于父母,不可毁伤”,认为在耳朵上穿洞是对父母的不孝,下令禁戴耳饰。所以朝鲜中期两班贵族女子都不戴耳饰,只有少数庶民阶层的女子及配戴耳饰。另外当时受中国传统“华夷”观影响,戴耳饰的风俗被视为“胡俗”“蛮俗”,所以见到女子戴耳环则叹道“如蛮俗者”。根据当时朝鲜社会的审美观及朝鲜社会对满族的社会集体想象物,朝鲜使节也会认为满女“耳挂双珠”是蛮俗。满女带耳饰则是旧俗,乾隆曾说“旗女一耳戴三钳,原系满洲旧风,断不可改饰”可看出这是满族的习俗。《三朝北盟会编》载女真人:“男子辫发垂后,耳垂金银。”可见早期男子也同女子一样耳挂金银佩饰,到清后男子逐渐不戴了。满族妇女戴耳环的习俗与萨满教观念有关,“萨满教认为人有三魂,即命魂、真魂和游魂,其中游魂是最活跃的,可以脱离人体而活动,而耳环能卫护游魂,以保证人的神安志名,所以满族先民视耳环为平安避邪灵物。”6 朝鲜使节认为这种戴耳饰的风俗是“蛮俗”,显然是受“华夷” 观影响而表示蔑视之情。

另外,朝鲜使节发现“汉女皆传粉,胡女则否,旧闻汉女有夫,虽老皆传粉簪花,今不见尽然。”7 朝鲜使节认为汉女多涂粉,对汉女涂粉并不反感。而实际上满族入关之后,汉满女子相互影响,满女也涂粉,对于满女涂粉,朝鲜使节则描述成“厚涂真粉”。在朝鲜社会中,认为女子“浓涂脂粉,何异塑鬼,故古人不许妇人时世之妆。”只有才会涂粉涂胭脂,戴耳饰,所以满女戴耳饰,涂厚粉,与朝鲜社会女子相比,(下转第103页)(上接第102页)满女传递出一种妖艳的形象。

十八世纪上半叶,朝鲜使节描写满族女子,重点是在描写满族女子的妆饰,通过朝鲜使节的描述,我们发现朝鲜使节一方面是受朝鲜朝社会集体想象物的影响,将汉女塑造成正面形象,而满女则为负面形象。另一方面也是受朝鲜朝社会传统的审美观影响,从儒家道德观的角度否定满女。从服饰传播和接受学的角度来看,朝鲜的审美观带有种族中心主义色彩,即以朝鲜社会的标准来对待其他文化,并认为朝鲜社会的思维模式、行为方式及审美观点等是最正确的,是最佳的选择。朝鲜这种种族中心主义是受中国传统“华夷”观的影响,排斥蛮夷习俗、文化。正确认识各不同民族服饰美的特点,就能够打破束缚服饰文化发展的各种禁锢,从而使得各民族健康的着装观念与优秀的服饰形式得到充分的交融与发展。

参考文献

[1]葛兆光.大明衣冠何处在.史学月刊,2005,(10):41-48

[2]刘广铭.朝鲜朝语境中的满洲族形象研究.延边大学博士学位论文, 2006

[3]刘明新.解读满族服饰习俗的文化内涵.中央民族大学学报(哲学社会科学版),2006,33(5):124-129

[4]李善宰著.儒教思想? 礼仪服.汉城,亚细亚文化社,1992

[5]刘为.清代中潮使者往来研究.哈尔滨:黑龙江教育出版社,1988

[6]孟华译.比较文学形象学.北京:北京大学出版社,2001

[7]全美子.18世纪韩国游记文学中的中国形象.北京大学博士学位论文,2002

篇4

关键词：二人转；起源；萨满教；东北大秧歌

俗话说“宁舍一顿饭，不舍二人转”。“二人转”是一种极具地方特色的东北民间艺术形式，同时也是我国民族文化在艺术领域内的重要组成部分。对于“二人转”的起源问题，学界始终争论不休。有些学者认为是起源于说唱艺术莲花落，有些学者认为是起源于萨满歌舞和大秧歌。那么究竟哪种艺术形式是“二人转”的起源，哪种艺术形式是“二人转”的流变呢？拙文将从以下是三个方面进行阐述。

一、莲花落、二人转和大秧歌的产生时间

要想弄清楚一件事情的源头，首先我们要清楚他们的产生时间。“莲花落起自隋唐，它是由僧侣们宣讲佛经时演唱的音乐《莲花》、《散花》演变而来的”[1]。宋代开始流行于民间，清朝达到鼎盛时期，至今已有一千多年的历史了。而“二人转”则兴起于清朝的嘉庆年间，时至今日也有二百多年的历史了。从时间上看，毫无疑问，莲花落的兴起时间比“二人转”要早很多，可以说是艺术史上的“老前辈”了。但是，如果仅仅因为兴起的时间比较早就说成是其产生的源头，这样的理由未免太过牵强。况且两者之间时间差距很大，这其中包含了诸多变数，更是让人难以信服。如果一定要说时间上的优势的话，似乎东北大秧歌这一同为东北特色的艺术表演形式更容易成为“二人转”产生的源头。因为二者产生的时间相近，且同为东北地区的艺术表演形式，因此更加具有说服力。

二、二人转、萨满歌舞的发源地

探究“二人转”的起源，我们不得不考虑的一个重要因素就是地域问题。有的学者认为，以往对“二人转”起源问题的研究中存在着一个问题，即“视野狭窄，很多东北地方的研究者总是把对二人转的起源的研究限制在东北的范围之内。”[2]。对于这一观点，笔者不是十分认同。如果以往的研究中存在着“视野狭窄”的缺陷，那么认为“这是一种带有浓重乡土情节和东北地方特色的阐释”同样也割断了东北地方的研究者与其他地区研究者之间的联系。如果任意妄为地割裂了事物的整体与局部，结果必然会破坏事物的前进与发展。我们并没有片面的强调“二人转”仅仅属于东北地区，与其他艺术形式完全割裂，只是在论证其源头的过程中，抓住了其产生的主要原因和方向，找到了“二人转”所产生的“摇篮”而已。

再者，说到“二人转”，人们会不由自主地在脑海中反映出――东北“二人转”。因为它就是一种产生于东北地区的地方特色艺术表演形式，因此被冠以东北这一地域名称。还有学者认为“二人转”的产生是由于闯关东的移民带来的说唱艺术“莲花落和传入东北的山西柳腔相结合并不断东北化的产物”[3]。这一观点，我们是否可以理解为，正是由于闯关东所带来的说唱艺术莲花落和山西柳腔，才有了“二人转”这种艺术表演形式？那么，在闯关东之前，东北地区就没有自己的艺术表演形式了吗？答案肯定是否定的。我们都知道，自古以来东北就有其独特的艺术表演形式――萨满歌舞和东北大秧歌。既然我们已经有了自己本身独特的艺术表演形式，又何必舍己求他、舍近求远地抛弃自己原有的东西，把别人的东西变成是自己的“根”呢？李映先生在讨论“二人转”的源流问题时曾提到过，“历史上作为东北地域的主体民族――满族，及其创造的东北地域的主体文化――满族文化，以其强烈的地域性和民间性，在漫长的历史进程中，孕育了二人转的‘基因’和‘胚胎’，滋养了二人转的产生和发展……这个‘主体地位’决定了满族文化是二人转的源而不是流”[4]。同意这一观点的还有杨朴教授，他认为“二人转从萨满那里最重要的借纳是‘生命复活’原型的表现……二人转的生命创造和生命复活原型来源于萨满跳神。而生命创造和生命复活的原型是二人转保留和发展了萨满跳神的方法、形式和技巧才得以表现的”[5]。以上两位学者的观点一直认为萨满歌舞才是“二人转”的真正源头。

三、莲花落、二人转及萨满歌舞的原始功能

探究“二人转”的“源”与“流”，我们还可以从莲花落、二人转及萨满歌舞这三者的原始功能的分析比较中得出一些结论。因为莲花落是隋唐时期僧侣宣讲佛经时演唱的音乐演化而来的，因此最初演唱的时候带有一定的化缘性质。“所以它逐渐演变为乞儿和艺丐卖唱谋生的方式”[6]。由此可见，莲花落最初的原始功能是乞丐行乞时所唱的歌曲。而“二人转”却大不相同。古时，东北地区虽然幅员辽阔，但是生存环境十分恶劣，物质文化生活十分匮乏，因此，当时逃荒、开荒的人很多。由于长期的劳动使大家都感到十分乏味，所以劳动之余，大家会在一起开开玩笑，互相打闹，甚至高兴的时候还会唱上两句。“‘二人转’最初就来源于田间地头，那种动作，扔手绢、转扇子、互相打情骂俏，表现了东北人民那种豪爽粗放的性格”[7]。从这段文字我们可以看出，“二人转”最初的产生就是为了给在田间工作的人们带来欢乐，是人们的一种休闲娱乐方式，具有娱人功能。同样具有娱人功能的还有满族文化中的萨满歌舞。“萨满祭祀中，人们为了通过祭祀达到祈福等目的，想方设法让各路神仙满意，为此，人们想当然地认为，人得到了满足和，神灵必然也是愉悦的。因此，可以说萨满祭祀主观是娱神的活动，客观上起到了娱人的效果。……萨满跳神集音乐、舞蹈、演唱于一体，自然就成为人们借此获得娱乐的方式”[8]。可以说，萨满歌舞既能娱神，又能娱人。通过莲花落、二人转及萨满歌舞这三者的原始功能的分析比较可以看出，二人转与萨满歌舞的原始功能极为相似，而与莲花落则大为不同。从这一点，也可以看出“二人转”起源于满族文化中的萨满歌舞这一论证更为可靠。

通过以上三个方面的分析，笔者认为，东北“二人转”起源于萨满歌舞和东北大秧歌。当然，我们不能全盘否认莲花落在“二人转”的发展过程中毫无作用，但是分清“二人转”的“源”与“流”有利于我们更好地认识“二人转”，有利于我国传统文化艺术的发展和繁荣。（作者单位：吉林师范大学中国思想文化研究所）

参考文献

[1] [2][3][6]刘红侠，刘文峰.二人转的起源[J].中国戏曲学院学报，2006，（2）：39，39，39，40.

[4] 李映.满族文化与东北二人转-下-也谈二人转的源流问题[J].戏剧文学：50.

篇5

关键词：满族音乐；传承；创新对策

一、承德满族音乐简介

满族作为中国56个民族的一员，历史源远流长，多年的积累沉淀了深厚的文化底蕴，是我国一个具有鲜明特点的少数民族。满族音乐文化是中华民族音乐的有机组成部分，对中原音乐文化的形成做出了巨大的贡献。满族音乐十分丰富，经过20世纪80年代的“音乐集成”和现在的“非物质文化遗产”的保护发掘工作，音乐工作者们整理出了满族音乐文化大致的框架结构，而当今的满族聚居地仍有很多满族风情的音乐需要搜集整理、传承。

清康乾时期，承德成为陪都。随着城市的发展、经济的繁荣，清廷开始于此大兴文教，使“蛮荒之地”成为文化之都。具有特色的满族音乐就是随着避暑山庄成为清朝的第二个政治中心在承德繁衍生根的。

在承德民间流传的满族音乐艺术大致有以下几类：满洲罕都勒春（热河二人转）、满族乌春音乐（民歌：山歌、劳动号子、小唱）、朱赤温音乐（古老的满洲戏曲音乐）、哔喇力乌春（民间器乐曲：满吹音乐、清音会音乐、佛事音乐）、民族宫乐（宫廷乐）。而萨满音乐相对于其他满族音乐更多地保留了满族文化的特色，它集歌舞乐为一体，成为满族音乐灵魂的代表。

满族的乐器也颇为丰富，其特有的乐器多用于跳神的萨满音乐，如单鼓、抬鼓、朗、响铃、腰铃、扎板、响刀等打击乐器。而宫廷乐器的种类就更加复杂了，如：打击乐器包括建鼓、编钟、特磬、杖鼓、云锣、拍板、龙鼓、铜钹、达卜、接足、巴打拉等皮膜类、金属类、竹木玉石类共37种乐器；吹奏乐器包括埙、笙、管、箫、大铜角、笛、巴拉满等边棱类、簧管类、簧舌类、号嘴类共20种乐器；吹弹乐器包括琴、三弦、筝、巴尔扎克、得约总、口琴等板面类、皮面类、金属类共26种乐器。

二、承德满族音乐传承经验及做法

承德，旧称“热河”，是首批24个国家历史文化名城之一、中国十大风景名胜、旅游胜地四十佳、国家重点风景名胜区。1994年，承德的避暑山庄及其周围寺庙被联合国教科文组织批准为世界文化遗产，这也是国家首批世界文化遗产，从而使承德步入了世界文化名城的行列。

近年来，国家十分重视 “非物质文化遗产”的保护工作，因为其关系我国民族文化的传承，承德在保护世界文化遗产的基础与经验上，在传承满族音乐这一非物质文化遗产方面也做了大量的工作，取得了初步成效。

（一）获得了市政府文件、政策性的支持

在从事满族音乐的收集整理工作的音乐工作者们的积极努力下，2010年，承德市政府出台了《加快休闲旅游产业发展的实施意见》，对承德地区的发展方向进行了全新定位，指出利用“清宫廷文化、佛教文化、生态文化”等优势，促进文化、旅游、城市一体化发展。

2012年5月，承德市委宣传部针对政协承德市委员会第十二届五次会议提出的“关于切实加大宫廷音乐保护传承力度、进一步扶植承德清音会发展的建议”这一提案进行了答复，纲要如下：将保护和传承避暑山庄宫廷音乐列入我市文化产业发展规划；重视并支持承德清音会申请通过国家级非物质文化遗产审批；尽快在避暑山庄内设立展示宫廷音乐文化的固定场所，在市区内提供一处日常排练场地；设专项资金扶植承德清音会宫廷音乐进行挖掘整理；对清音会继续加大宣传力度。

政府的支持是完成满族音乐文化发掘与传承的重要保证，这使从事这一工作的音乐工作者们更加坚定信心、对承德满族音乐的传承与发展充满了希望。

（二）立足于对满族音乐的研究并取得了喜人的成果

承德的学者及音乐工作者们长期以来积极投入到满族音乐研究中，其中对承德清音会的研究取得了丰硕的成果。

学者与音乐工作者们通过大量研读史料，到民间访谈、搜集资料，分析与论证等研究方法，完成了许多论著，如钱树信先生的《避暑山庄宫廷音乐概说》、《避暑山庄宫廷音乐》、王玫罡先生的《关于承德避暑山庄清音会的由来》、程红菲的《清代宫廷遗音―寻访承德清音会、白晓颖先生的《避暑山庄文化中的承德清音会》、勤先生的《承德清音会传承史探析》、》等。这些著作和论文对于承德清音会与避暑山庄宫廷音乐的关系进行了探究，向世人呈现了满族宫廷音乐的历史、传承与发展。

（三）努力发掘并传承、创新满族音乐

众多的学者与音乐工作者们在发掘与传承满族音乐文化中做出了巨大的努力。承德清音会作为河北省非物质文化遗产，自清初形成已有300多年历史，呈现着汉族宫廷音乐与满族及其他少数民族音乐的复合型态，充分体现了清朝统治者“大统一”的政治理念，是中华民族音乐文化的重要遗存，对弘扬中华民族优秀文化、促进中华民族文化认同有着重要的意义。为了使其得到传承与发展，2001年原清音会的老琴师及高校的离退休老教授等30余人重新成立了清音会，他们潜心挖掘整理了民族文化音乐遗产，整理出包括皇家佛教、道教寺庙音乐在内的清音乐几十首，并多次参加国内外重大活动展演、文化交流，为宣扬我国源远流长的文化做出了重要贡献。

三、承德满族音乐文化传承及创新对策

毋庸讳言，承德满族音乐传承中也存在一些问题，主要有民族文化融合导致满族音乐继承性降低；文化融合导致满族音乐继承人锐减；挖掘、整理及传承面临诸多困难。

因此，依据国家关于非物质遗产文化保护工作“保护为主、抢救第一、合理利用、传承发展”的十六字方针，做好承德满族音乐文化的保护传承工作，还要进一步创新。

（一）合理选配专业人员挖掘整理满族音乐

需要整理的满族音乐主要包括宫廷音乐、宫廷舞蹈、民间歌曲、民间曲艺等。

一方面，应“走群众路线”，深入到市、县、农村，采集第一手资料，到人民中去，深入挖掘、搜集存在于民间的、活的满族音乐，把采录资料汇集成册、编印成书，使其受到记录、有料可查，在此基础上进行开发、研究、发展与继承。此发掘整理工作对音乐工作者的专业性要求很强，他们必须是有丰厚的满族文化积累、精心研究过满族音乐文化的人，必须是能锐眼便从民间音乐中识别出有价值的东西的人，他们必须是个有力的专业团体，有计划、有目的、有步骤地对承德地区满族音乐文化进行发掘整理，并把搜集整理的音、谱、图、问、像建立数据库存储。

另一方面，在发掘、采录、整理的基础上，对承德满族音乐进行研究、创新、发展、继承。要想做好这一工作，就要对满族音乐的历史进行动态研究。满族音乐文化在经历了社会的变迁、自然环境、生活方式、价值观念等动态环境发生改变后，自身发生转变、在变中求存。音乐工作者们要研究满族音乐中各种音乐形式的产生、演变、发展，从中找到其自身变化的规律，发现其文化综合性的特点，使其得到弘扬与继承。

（二）充分利用政策工具保护发展满族音乐

承德当前正在建设国际旅游名城，打造文化大市。所以在满族音乐文化保护与传承的过程中，应充分发挥各种政策工具的作用，如管制、公共事业、政府直接提供等。

市政府要将满族音乐的保护列入重要议事议程，并纳入经济和社会发展计划以及城乡规划。建立健全非物质遗产保护责任制、舆论宣传制度、专家咨询制度、配套的地方性法规等，推进其科学化、民主化，注重其真实性、整体性、传承性，促进满族音乐文化的发展。安排专项资金，将满族音乐文化保护经费纳入财政预算，保障其发掘、整理、开发、继承的经费投入。开展好此项工作，需确保相关部门之间的协调、配合及统一，共同做好发展满族音乐文化的工作。

把满族文化的保护与传承与公共事业相联系，充分发挥有关学术机构、高等院校的作用，共同开展满族文化遗产保护工作。可以将满族音乐植根于基础教育的校园，让孩子们从小学习满族音乐、了解满族音乐、传承满族音乐，激发青少年热爱祖国传统文化的热情。

（三）有效发挥高校资源研究创新满族音乐

河北民族师范学院是河北省唯一一所民族本科院校，政府可以通过资金支持、政策倾斜等办法将满族音乐文化的研究与传承基地设在这里，鼓励教师们积极参与对满族音乐文化的研究。具体做法可以如下：

1.编写高质量满族音乐教材

对于教材的研发必须依靠扎实的理论知识，在音乐工作者采集、发掘、整理的资料基础上进行。清朝时期的满族宫廷音乐文化是蒙、汉、满、回等民族融合的音乐文化，要理清它的脉络，弄清它的历史发展与传承是一个系统工程，要考虑整体与分支、科研与教学、教学与应用诸多关系。

2.开展针对性满族音乐研究

依托于河北民族师范学院“满族音乐与舞蹈研究室”的资源（包括师资、设备、高校间沟通、调研便利等），制定总体研究规划，采取分步实施，开展具有针对性的研究。整理出版满族音乐和民歌曲调集，作为满族音乐文化的原生态资料库，为开发利用这种资源提供依据；开展满族音乐文化各种器乐的研究工作，培养可以传承满族音乐文化的人才队伍，以继承这个非物质文化遗产；成立专业性较强的表演团队，依据开发整理出来的音乐进行创编，使满族音乐走向社会、投入市场、深入大众，在传承满族音乐文化的基础上繁荣满族音乐文化。

3.打造特色化满族文化风情园

承德作为历史文化名城、旅游名城，应开发地域文化旅游项目。可谋划在河北民族师范学院建设特色化满族文化风情园，吸引四面八方的游客来参观欣赏，将满族音乐文化的研究、教学、实践的成果由师生共同在园内呈现，形成研、学、产产业链，做大做强，一方面可解决政府对满族音乐文化研究投入资金的不足问题，还可以解决部分学生的就业问题，同时也宣传了具有地方特色的旅游文化，做到一举多得。

（四）积极吸纳多元机构传播满族音乐

民族音乐是一种文化，满族音乐文化来源民间与宫廷，具有大众性。目前，承德能说流利满语的人不足十人，能唱满族歌曲的人更是微乎其微，这种文化的流失应受到大众的重视，而能唤起公众意识的手段依靠政府的宣传。所以政府应加大宣传力度，可以通过各种形式推广满族音乐文化，让大众认识它、接受它、乐于传承它；同时，也不能忽略民间力量，对于民间自发组织的满族音乐研究及表演要给予政策上的支持、资金上的帮扶，积极帮助民间演出团体克服各种困难，来共同保护我们的非物质文化遗产。具体做法如下：

1.多措并举加大宣传

举办展览、讲座、论坛宣扬满族音乐文化，使公众更多了解其丰富内涵与特点，尤其是对承德本土加强宣传力度，让市民及游客自觉、自愿成为优秀文化遗产的传播者。

2.深入大众成为亮点

通过发送宣传单、鼓励民间演出团体义务演出（产生费用由政府补贴等形式）号召人们保护满族音乐文化、宣扬满族音乐文化，使满族音乐文化深入大众，将满族音乐做成承德的一块品牌，成为承德文化中的一张名片，使世界了解承德、了解承德避暑山庄、了解承德满族文化、了解承德满族音乐。

满族音乐文化会随着时代的发展有自己的变化，但其文化价值就在于自己独特的个性与文化内涵，它必须得到很好的保存、继承、发展和丰富，发挥其鲜明的民族个性，使承德的满族音乐得到传承与创新。

【参考文献】

[1]钱树信.避暑山庄宫廷音乐[M].中国戏剧出版社.2002

[2]钱树信.离宫札记[M].内蒙国人民出版社.2010

[3]王珊珊.论满族音乐的文化传承与社会价值[J].音乐论坛.2011.06

[4]李鑫.满族民歌的传承与发展[J].科技创新与应用.2013.1

[5]白玮.满族音乐的文化定位[J].文化学刊.2006.1

[6]高玉侠.满族音乐及其研究现状[J].满族研究2013.2

[7]尚晶.满族音乐文化资源的传承与发展[J].戏剧文学.2008.5

[8]张蕴华.发掘承德满族音乐，完善文化旅游产业[J].河北民族师范学院学报.2012.11

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江南周庄与云南和顺:古镇旅游的比较视窗

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二维泊松方程的交替方向迭代法

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《大理学院学报》2008年—2009年优秀论文

150个银河系球状星团的空间分布研究

13个球状星团的单星和双星星族合成研究

多层掺杂对一维声子晶体缺陷模的影响

飞机平尾前梁装配工艺设计与仿真

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课题组对保定某高校20xx届财经类专业的硕士毕业生进行了问卷调查，共发放问卷300份，回收有效问卷288份，有效问卷回收率达96%。通过对调查问卷结果进行统计与分析，大致了解财经类硕士毕业论文指导与写作的现状。

（一）财经类硕士毕业论文的选题。

1.选题与专业的一致性。调查结果显示，83.3%的毕业论文选题与专业相符，16.7%的毕业论文选题与专业不相符。

2.选题的来源与内容。课题组统计调查问卷时，将财经类硕士毕业论文的选题来源分为几个方面：（1）对社会某个经济现象或热点进行调查分析，例如《大学生网购市场营销对策研究》《康师傅方便面大学生市场营销对策研究》等。（2）对实习单位的经营管理问题进行研究，例如《丰宁富兴大酒店内部控制问题研究》《L公司应收账款风险及防范》《XH会计师事务所审计质量控制研究》《北京新姿服装服饰有限公司财务风险分析及建议》等。（3）对区域经济问题进行调查研究，例如《涉县花椒产业发展与对策研究》《顺平县桃林产业发展现状及应对措施》《满城县草莓产业化经营研究》《宽城满族自治县板栗产业发展问题研究》等。（4）根据统计年鉴数据或上市公司财务数据进行研究，例如《河北省农村居民消费结构及提升对策研究》《华谊兄弟融资问题研究》等。（5）泛泛地对某一经济问题进行研究，例如《我国中小型企业无形资产评估的探讨》《人力资源政策对内部控制环境的影响》《中小企业内部控制存在的问题及对策分析》等。

上述调查结果表明，目前绝大多数财经类硕士毕业论文的选题与专业目标相一致，而且绝大多数毕业论文是对社会经济热点问题、区域经济发展问题或者实习单位经营管理问题进行调查研究而撰写的，这与教育部在《关于进一步加强高等学校硕士教学工作的若干意见》中对硕士毕业论文的定位“培养学生综合运用所学理论知识和实践技能解决实际问题的一种教学形式”是相符的。

 

（二）财经类硕士毕业论文的写作。（1）实际数据资料的获得途径。调查结果显示，85.4%为互联网，44.8%为统计年鉴，39.2%为实习单位，16%通过问卷调查获得，11.5%通过政府部门获得，13.9%通过亲戚或朋友提供。（2）实际数据资料的获得难度。调查结果显示，23.3%的毕业生认为难度较大，74%认为难度不大，2.7%认为比较容易。（3）论文撰写时间的充裕情况。调查结果显示，49.7%的毕业生时间充裕，47.9%时间够用，2.4%时间不充裕。（4）撰写论文期间哪些事情耗用了毕业生的大量时间。调查结果显示，54.5%的毕业生认为是找工作，各种考试如考研、考公务员、考银行分别为24%、25%和11.8%，20.8%的毕业生选择其他。（5）对待毕业论文的态度。调查结果显示，79.5%的毕业生态度认真，17%态度一般，0.3%态度不认真，3.1%心有余而力不足。（6）论文的写作难度。调查结果显示，11.8%的毕业生认为论文写作难度很大，55.9%认为写作难度较大，31.9%认为写作难度不大，0.3%认为论文容易写。

 

上述调查结果表明，绝大多数学生获取实际数据资料的难度不大，实际数据资料的获取过多地依赖互联网，撰写论文的时间充裕或比较充裕，对待论文的态度认真，感觉撰写论文有一定难度，找工作、参加各种考试等牵扯了毕业生的精力。

（三）财经类硕士毕业论文写作的收获。

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【关键词】

鄂伦春；民俗；信仰；崇拜

中国民俗学界的两种分类。钟敬文先生在《民俗学概论》中把民俗学分为四大类：物质民俗，社会民俗，语言民俗，精神民俗。乌丙安先生在 《中国民俗学》中把民俗分为四大类：经济的民俗，社会的民俗，信仰的民俗，游艺的民俗。陶立先生在 《民俗学概论》中则分为这样四类：物质民俗，社会民俗，口承语言民俗，精神民俗。以上分类大体内容相当，只不过是粗分与细分的差别。但是我们从几位学者的理论来看分类内容都少不了“精神信仰”民俗。以下内容都是就鄂伦春族的信仰崇拜进行论述。

1 自然崇拜

自然崇拜是人类在发展过程中形成的对大自然最初的认知和阐释。人类自然崇拜的种类非常多， 也非常复杂。崇拜对象也与他们最初所处的自然环境和所从事的经济行为存在密切的联系，人们最初所处的环境和最初的经济行为决定其崇拜对象及其形式。

1.1 对神树崇拜的研究

策-斯琴巴特尔《北方少数民族树木崇拜及木制器具的禁忌习俗》（2008年）中记载，鄂伦春族世代生活在深林之中，生活中的吃穿住行都离不开树木。作者认为北方诸少数民族的居住环境决定了他们的生活方式， 也决定了他们的信仰。树木崇拜成为他们自然崇拜当中的一种。文中还通过部分东北少数民族的神话传说、民间故事、习俗及宗教活动，具体阐述了北方少数民族的树木崇拜。文中还简单的对自然崇拜与图腾崇拜进行了区分。

1.2 对火崇拜的研究

郭崇林 高占伟《东北民族的自然神信仰》（1998年）文中提到“鄂伦春、鄂温克族称火神为“ 托奥博如坎” 。每年除夕之夜点燃髯火， 供祭酒肉； 初一清晨， 要先向火神叩头， 然后再向主人拜年祝福。平时围坐在火旁吃饭时， 必要先向火中投食洒酒， 然后才能进食。鄂温克族把每家每户的火种视为家族保护神， 搬家迁徙时， 绝对不可将火种熄灭。家中最小的儿子须和父母同住在供有火种的房间或毡包华， 以此象征种族的延续。”

1.3 对水崇拜的研究

郭淑云《表现诸多原始特征的鄂伦春族萨满教》（1996）一文其中有提到水神及鄂伦春人是如何祭拜水神的“水是万物生长之母源， 这个观念在萨满世界中被普遍信奉着。世代依山傍水而居的鄂伦春人素崇水灵。每当春暖花开时节， 猎民们便划桦皮船到河中， 以酒、肉祭水神， 以求吉顺。若遇江河泛滥， 山洪爆发， 则视作水灵作祟， 由萨满和德高望重的老人祭拜水灵， 萨满跪在岸边， 手举香在高处绕动， 然后往水里扔肉和野兽的脂肪， 并吟唱祭水神歌”

1.4 对日、月、星辰崇拜的研究

郭淑云《萨满教星辰崇拜与北方天文学的萌芽》一文中提到“星辰崇拜是萨满教古老的崇拜观念， 祭星仪式在北方一些民族中从远古延续至今，反映并记录了北方先民对星辰以及星空格局的认识。”郭崇林 高占伟《东北民族的自然神信仰》（1998年）文中提到“而月亮、北斗等为原始民族的狩猎、畜牧生产息息相关的星辰， 则成为满、蒙古、达翰尔、鄂伦春、鄂温克、赫哲、锡伯等民族普遍信奉的自然保护神。”

2 图腾崇拜

图腾崇拜是萨满教原始形态之一。它是在自然崇拜、动植物崇拜的基础上发展起来的。图腾崇拜是典型的氏族宗教， 盛行于母系氏族社会。在北方一些民族中， 图腾崇拜久已淡漠， 在鄂伦春族中却至今犹有遗存， 其形式主要是以动物、灵禽为图腾， 视为祖先， 加以膜拜， 并形成了特定的礼仪、风俗与禁忌。

2.1 对熊图腾崇拜的研究

《表现诸多原始特征的鄂伦春族萨满教》郭淑云 孟秀春（1996年）“真诚地表达了鄂伦春人对熊的虔敬之心和他们猎熊后诚惶诚恐， 极力推卸猎熊的责任并祈求熊神保佑的复杂心态。”他们既奉熊为祖先， 视为图腾， 又要杀熊、食熊肉， 内心充满了矛盾。这种现象在很多原始民族中曾经普遍存在。《试论鄂伦春等北方狩猎民族神话中的崇熊意识》 瑜琼 丰收（1997年）民间神话是透视民族灵魂的一面镜子。透过对熊崇拜意识的剖析， 我们可以比较清楚地发现鄂伦春等民族猎民的崇熊意识， 具有丰富的文化历史内涵。在不同的历史时期， 又表现为不同的特点。而从总的发展趋势看， 这种意识具有从崇尚动物祖先向崇尚猎民自身的祖先演变的规律性。这篇文章通过民间神话的形式介绍了鄂伦春族视熊为民族的图腾

2.2 对虎图腾崇拜的研究

黄任远在《满一通古斯语族民族有关熊、虎、鹿神话比较研究》（1996年）中，通过通过通古斯语族鄂伦春族、鄂温克族、赫哲族、锡伯族、满族等民族的神话传说比较，总结三种类型的神话故事，一是人虎结合；二是人虎互变；三是老虎报恩。从神话形象来看，虎是人类的“保护神”形象，它能给人带来狩猎丰收、平安顺利。老虎报恩型神话是图腾信仰的引申、发展和丰富。氏族成员既认为虎是他们的图腾神，又是她们的保护神。

2.3 对鸟图腾崇拜的研究

郭淑云在《满族鸟崇拜及其对北方民俗的影响》（1996年）文章主要介绍满族对于鸟崇拜的观念，从中我们可以看出由满族到北方以渔猎生产为主要经济形态的少数民族中几乎都存在鸟崇拜。在长期的渔猎生活中， 与生息于广袤的白山黑水之间的禽鸟百兽朝夕相处， 禽鸟不仅是人类的有益伙伴， 而且是人类观天候、测灾异的最佳卜物； 随着渔猎经济的发展， 鹰、雕等猛禽得到驯化， 成为满族先民重要的狩猎工具； 禽鸟翔天入地的技能在萨满教世界中， 予以神秘化。鸟神在萨满教神坛上， 也是备受尊崇的图腾神、守护神和自然大神。

3 祖先崇拜

在孟志东 瓦仍台布 尼伦勒克《鄂伦春族简介》一文中，鄂伦春族跨进父系氏族社会的门坎之后， 又有了祖先崇拜的宗教形式。祖先崇拜之风的形成， 主要来自两个原因， 一则出于对本氏族先人表示爱戴性的纪念愿望， 二则出自人死后灵魂永存的观念。祖先崇拜的表现是每一氏族各有共同供奉的《阿娇如宝日坎》（祖神） 。“ 阿娇如”一词， 意即根子。起初， 人们对其母方家族舅姨亲戚称作“ 阿娇如” 。后来由于男人在创造社会物质财富方面居于主要地位， 就把父系氏族的祖先也称为“ 阿娇如” 了。

4 偶像崇拜

《鄂伦春族简史》（1983年）书中介绍随着鄂伦春氏族制度的瓦解，与其他民族交往的日益频繁，鄂伦春族偶像崇拜兴起。“鄂伦春人用兽皮、树木制成各种偶像，或在纸上、布上画上各种神像对之崇拜。这些神的形象都非常怪诞奇特。‘斯文博如坎’是个凶神，它是用木头刻成的似人非人的形象，上有太阳月亮。灶神“居拉西其”是用草绑成人形。“翁库鲁博如坎”掌管各种疾病的神。这些神像种类繁多，不下几十种，他们互不统属，但被统称为“博如坎”。这种偶像崇拜显然有赖于雕刻、绘画艺术的发展，及纸张、布匹等商品进入鄂伦春族地区。”在中央民族大学何群的博士论文《环境与小民族生存―鄂伦春文化的变迁》（2004年）一文中也有提到鄂伦春族的偶像崇拜。

5 从其他民族引进了一些反映私有观念和阶级压迫的神

蒙古族传入的“吉雅其博如坎”是个财神，监司人畜疾病；“昭路博如坎”是管牲畜繁殖的神，这种神蒙古族、达斡尔族都供奉；“敖律博如坎”俗称狐狸神，属于恶神，常加害于人。这个神是从汉族地区传入的。还有“库吞博如坎”、“衙门博如坎”等几十种神。上述内容在《鄂伦春族调查材料之二》、《鄂伦春族调查材料之四》中均有记载。

综上所述，鄂伦春族的万物有灵论的宗教观念，导致了多神崇拜的宗教活动。从本人的知识储备和阅读量有限，在短期内只能对鄂伦春族的信仰民俗做简单梳理，希望能为对此方面有需要了解的同学给予帮助，也希望学者、前辈、同仁批评指正。

【参考文献】

[1]钟敬文.对中国当代民俗学一些问题的意见 社会科学战线 2002年1第期 学术人物

[2]钟敬文.民俗学概论.上海文艺出版社 1998年

[3]乌丙安.中国民俗学.辽宁大学出版社 1985年

[4]陶立.民俗学概论.中央民族学院出版社 1987年

[5]张紫晨.中国民俗与民俗学.浙江人民出版社 1985年

[6]策-斯琴巴特尔 北方少数民族树木崇拜及木制器具的禁忌习俗.满语研究 2008年第2期

[7]郭崇林.高占伟.东北民族的自然神信仰.民俗研究1998年第4期

[8]郭淑云.表现诸多原始特征的鄂伦春族萨满教.黑龙江民族丛刊1996年第2期

[9]郭淑云.萨满教星辰崇拜与北方天文学的萌芽.世界宗教研究 2003年第1期

篇9

1.2 本课题的研究现状

珞巴族在大山深处生活的历史传统,使其拥有天体崇拜、自然崇拜、图腾崇拜等独特的风俗习惯。由于历史原因和非法的麦克马洪线的划定,更使珞巴族成为我国境内较为特殊的一个少数民族。珞巴族所处的地理区位相对偏僻和闭塞,给有关其相应的学术研究带来了一定的困难。珞巴族拥有自己的语言,却没有自己的文字,很多文化艺术都是依靠口传身授的方式,得以传承和发展,这些无疑又带来了学术研究上的难题。因此,有关珞巴族传统习俗、文化艺术等方面的学术研究成果显得尤为珍贵。有关珞巴族研究的学术成果主要有书籍《珞巴族社会历史调查》(社会历史调查资料丛刊编辑组,民族出版社,2009)、《珞巴族简史》(《珞巴族简史》编写组,民族出版社,2009)、《中国文化知识读本——珞巴族》(崔华洋,吉林文史出版社,2010)、《珞巴族》(王玉平,民族出版社,1997)、《珞巴族——米林县琼林村调查》(龚锐、晋美,云南大学出版社,2004)、《民俗文化》(陈立明、曹晓燕,中国藏学出版社,2010)等,其中《珞巴族社会历史调查》较为详细地描述了珞巴族的历史演进、社会变迁、风俗习惯、文学艺术等方面的内容,在文学艺术的研究中,主要包括珞巴族民间文学调查、珞巴族民间歌曲调查。珞巴族民间文学调查用了三十三个小节的篇幅,介绍了珞巴族民间的三十三个传说故事;珞巴族民间歌曲调查用了八个小节的篇幅,介绍了珞巴族婚丧嫁娶、节庆仪式中的曲调。这是笔者所了解到的较早如此宽泛系统地对珞巴族文学艺术资料的收集和整理,为世人了解珞巴族起源、发展和生活现状提供了十分宝贵的资料,但很遗憾的是在珞巴族民间歌曲调查中,虽有边歌边舞的记述,却没有将珞巴族的自然舞蹈进行描述和介绍。

第二章 珞巴族概况

2.1 珞巴族的起源

研究民族起源问题一直是人类学的重要内容,人们通过考古、历史记载、语言、文化艺术及风俗习惯等为材料 , 探讨人类或民族的起源。珞巴族拥有自己的语言,没有自己的文字,现使用的文字普遍是藏文,还有一部分使用汉字,在相当长的一段历史时期,珞巴族过着刻木记事和结绳记事的生活。现代民族问题研究之前,很少有问世的珞巴族文献,在极少数的藏族文献中只有星星点点的记述。1346 年的藏文史籍《红史》中记载,吐蕃时期松赞干布时代“南自珞与门 等均置于吐蕃统治之下”。 1564 年的藏文史籍《贤者喜宴》中记载:“如是 南方之珞与门 等,均被收为属民。”两部藏文史籍中所提出的“珞”和“门”分别指的就是珞巴和门巴,涉及的内容仅仅是藏族与珞巴族和门巴族在政治、经济、文化上的联系,而关于珞巴族的族源问题并未提及。“只是在盛绳祖的《卫藏图识》中描写过 18 世纪时的珞巴族还过着‘不耕不织,穴处巢居,冬衣兽皮,夏衣木叶’的游猎生活。”①由于珞巴族的起源在相应的文献上很难追寻,只好另辟蹊径,那就是珞巴族生活区域的考古发掘、民间口口相传的神话传说、民间故事、信仰习俗,这些将会对研究珞巴族的族源问题起到十分重要的作用。在米林县采访调查的时候,县旅游局的珞巴族干部林勇(如图 2-1)向本人讲述一个当地耳熟能详的珞巴族故事。相传很久以前,上天之父与大地之母结合后生下两个孩子,一个名叫“达蒙”,一个名叫“达宁”,前者是姐姐,后者是弟弟。弟弟达宁擅长狩猎,经常会把活的动物幼崽带回来交给姐姐来驯养。姐姐达蒙除了驯养动物之外,还会去田野森林中挖掘可以食用的野生植物。他们凭借着自己的勤劳勇敢和智慧的头脑还学会了用藤条和木头摩擦生火。时间久了,弟弟对姐姐产生了感情却遭到了姐姐的反对拒绝。一次去天上会见天神太阳的时候,太阳告诉他们,地上只有他们一男一女,虽然是姐弟也要结为夫妻,否则人类就不能繁衍生息了,于是将他们关在了笼子里,迫使他们结婚成为夫妻,所以他们的后人就是现在珞巴族人。

篇10

中国的巫文化是一个历史悠久，内容十分庞杂的系统，根据历史文献记载和现代的民俗传承，如果将中国的巫文化作学术上的分类，笔者认为它包括了两个有机的组成部分：即中国北方诸民族传承的萨满文化和中国南方诸民族中传承的傩文化（即面具文化）。这也是近几年来中国民俗学对中国巫文化的宏观关照和学术研究的新的走向。过去在很长一段时间里，萨满文化的研究一直是热门，考察所得资料异常丰富。最近几年，傩文化的考察和研究后来居上，造成一种十分热烈的空气。萨满文化与傩文化的相互关照，一定会使中国巫文化的研究出现崭新局面。

巫文化，在民俗学研究中往往将其归入原始信仰，有时也称为“民俗宗教”[2]，在这种情况下，“宗教”一词使用了广义的概念。长期以来，“宗教”一词在民俗学研究中经常给研究者造成困惑，以致使我们很难描述某些民俗事象。为了区别于“现代宗教”，学者们于是提出了“民俗宗教”的概念，也是完全适用的。“民俗宗教”将巫文化包含其中，为叙述和研究带来方便。中国文化发展的历史告诉我们，巫文化曾是中国文化的源头，中国古老的科学和文化发展均与巫文化有关，如文字、天文、医疗、数学、文学、音乐、舞蹈、绘画、历史学的产生、发展，都和巫术活动有关，甚至连知识分子阶层都是由巫发展而来。可见巫文化作为各种文化的母体，具有重要的研究价值。严格说来，巫文化是一种民间传承，它在原始社会尚未出现阶级分化时，尤其如此。在那时由巫文化所构成的精神世界，正是原始民的宇宙观。当社会出现阶级分化，特别是国家形成之后，巫文化的传播情景则完全不同。这时，巫文化除在民间继续传承外，其中许多成分被统治阶级吸收，并将其系统化，仪礼化，用来为巩固其统治地位服务。作为中国巫文化组成部分的傩文化和萨满文化，都没有逃脱这种命运。本文正是在这个意义上，探讨清代宫廷的萨满祭祀。并在此基础上将民间萨满信仰和宫廷萨满典礼作些比较。

清代宫廷的萨满祭祀是民俗宗教——萨满信仰研究的重要内容之一，也是为历来的萨满文化研究所忽视了的问题。现在将他提上研究日程，是因为清代文献史料中，如《八旗通志》、《大清通典》、《大清会典》（雍正、嘉庆时代）、《礼部则例》、《大清会典事例》、《纽祜禄氏满洲祭天、祭神典礼》、《国朝宫史》等，详细记载了清代宫廷萨满祭祀的典章制度。曼殊、震钧的《天咫偶闻》、昭梿的《啸亭杂录》、吴振城的《养吉斋丛录》、姚元之的《竹叶亭杂录》、麟庆的《鸿雪因缘图记》等著作中也涉及到清代宫廷、王室有关萨满祭祀的实录。特别是清代乾隆12年（1747年）奉旨编纂的《钦定满洲祭神祭天典礼》，为我们研究满族萨满习俗和清代宫廷萨满仪典，提供了翔实可靠的资料。

萨满及其信仰，本是中国北方阿尔泰语系诸民族普遍传承的一种习俗，流传地区十分广阔。居住在中国东北地区白山黑水和大小兴安岭一带的满族、达斡尔族、赫哲族、鄂伦春族、鄂温克族、锡伯族及部分入旗的汉族（汉军旗人）中，直到今天，仍有萨满习俗流传。中国东北地区的萨满信仰在长期的历史发展过程中，形成了一个独特的文化圈，也是萨满文化传承最稳固的地区。这种传承无论从内容到形式，都带有森林、狩猎和渔猎色彩，可称为森林萨满文化圈。华北蒙古族地区，是中国萨满传承的又一个文化圈，这一文化圈带有浓郁的草原游牧特色，可称为草原萨满文化圈。蒙古族萨满，传承十分古老，但变异也较大。在元代（1279－1368）随着藏传佛教（喇嘛教）在蒙古地区的传播和逐渐占据统治地位，一部分萨满信仰融入喇嘛教，一部分渐次消失，人为的因素曾一度割断了蒙古族萨满信仰的传承。蒙古族在信奉喇嘛教之前，萨满信仰在部落上层和民众生活中占有十分重要的地位。当时一些大萨满（巫师）都被收罗在蒙古宫廷中，他们守护偶像，并谙星术，预言日月之蚀，择定吉日凶日，人们有事必去咨询。“凡宫廷所用之物，以及贡品，必经此辈以火净之，此辈得留取若干。儿童之诞生，则召其至，以卜命运。有病者亦延其至而求助于其咒术。托其欲构谄某人，只须言某人之疾，盖因某人厌禳所致。人有咨询者，此辈则狂舞其鼓而召魂魔，已而昏迷，伪作神语以答之。”[3]当时，萨满几乎主宰部落或国家大事。据《多桑蒙古史》载：“塔塔尔诸游牧部落既平，铁木真应有适合其新势权之尊号。1206年春，遂集诸部长开大会于斡难河流附近之地，建九旅白旄纛。珊蛮或卜者阔阔出者，常代神发言，素为蒙古人所信奉，兹庄然告铁木真曰：‘具有古儿汗和大汗尊号之数主既已败亡，不宜采用此有污迹之同一尊号。今奉天命，命其为成吉思汗或强者之汗。’诸部长群赞其议，乃上铁木真尊号成吉思汗。时年44岁。”[4]此类记载，在蒙古族古代文献中经常见到。有元一代，在蒙古族上层社会，喇嘛与萨满之间的斗争从未间断过，特别是对萨满供奉的偶像“翁衮”，历加取缔。元代灭亡之后，蒙古民族退居漠北，喇嘛教信仰日渐深入民间，萨满更处于不利地位。1640年制定的《蒙古卫拉特法典》，其中明文规定取缔翁衮。对邀请男女萨满来家者，给予不等马匹的处罚。对请来男女妖术师耍魔术者的乘马和妖术师的马，归告发者所有，知而不报者受罚，甚至使高贵者受到诅咒，也要罚马五匹等等[5]。这些条律，对萨满信仰是很大的打击。但尽管如此，在广袤的蒙古草原，萨满信仰并未绝迹，甚至在近代，科尔沁草原仍流行萨满信仰[6]。

中国萨满传承的第三个文化圈，是新疆各民族地区。那里的维吾尔族、塔塔尔族、哈萨克族，柯尔克孜族在信奉伊斯兰教以前，都曾信奉过萨满。其中尤以哈萨克族最为突出。这可能是由于哈萨克民族一直过着游牧生活，氏族和部落组织，对大自然的依赖对部落英雄祖先的崇拜，为萨满传承提供了条件。所以直至今天，哈萨克民族民间信仰中还留有许多萨满文化的痕迹。在哈萨克族的神话《迦萨甘创世》[7]中，详述了对天、地等自然神的信仰。笔者1986年到新疆喀什地区，这里是维吾尔聚居地。在喀什近郊的阿尔斯兰汗墓地，有成百上千座坟墓，均按伊斯兰葬式安葬死者，但在阿尔斯兰汗墓旁的树枝上，挂满了红、黄、蓝、自各色布条。黄昏时遇到一位维吾尔族老年妇女在树下点燃灯烛，并作祈祷，询问得知，家人有了疾病，祈祷驱邪，这也许是古老萨满习俗的表现。新疆锡伯族萨满信仰属于东北文化圈。

话题回到满族的萨满信仰上来。满族的萨满信仰习俗起源很早。“萨满”一词即来源于满——通古斯语族诸民族。十二世纪中叶，南宋学者徐梦莘在其所著《三朝北盟会编》中说：“珊蛮（即萨满）者，女真语巫妪也，以其变通如神，粘罕以下皆莫能及。”[8]，这是有关萨满的最早文献记载。女真系满族祖先，源于唐代黑水靺鞨，五代（907—960）始称女真。1115年建立金政权，与南宋并立。十六世纪末至十七世纪初，建州女真首领努尔哈赤用“八旗制度”统一女真各部，形成后来的满族。满族文化，在其活跃于白山黑水之间时，主要是萨满文化。它继承了靺鞨、女真以来的传统，带有浓郁的森林和农牧特色。自然崇拜、图腾崇拜和祖先崇拜融为一体。在满族的萨满世界中，天体和大地崇拜，始终占据着重要地位，这也是信奉萨满的阿尔泰语系各民族的共同特色。天神是至高无上的神，满族神话中说，天有17层，地有9层，人住地上国，神住天上国，魔鬼住地下国，统管天、地、人间的是至高无上的天神阿布凯恩都里[9]。这反映了萨满世界的宇宙观念是垂直的。满族祭天时，必须设置神杆，这一神杆是联系天上与人间的通道。天神通过神杆到达天界或下到人间。这种宇宙观显然产生于森林民族。锡伯族的登刀梯（天梯）也是这样的含义。这是森林带给所住民族的自然观念。人们有什么祈祷之事，必通过大树（神树）或神杆告知天神，这种习俗一直在满族中保存。由天神观念引伸出的对日月星辰、风雨雷电的崇拜，山神、林神、岩神、火的崇拜，使萨满世界的自然崇拜朴朔迷离，神秘莫测。满族的图腾崇拜，也古老的图腾崇拜发展到后期的产物，比之鄂伦春、鄂温克、赫哲和达斡尔族要逊色很多。如上民族在其历史发展过程中，始终没有脱离森林狩猎生活，所以民间信仰中对动物的崇拜十分虔城。如对熊的崇拜，从图腾学上来考察，都是十分标准的。满族则不然，它从女真时代开始，就与汉族交往甚密，天神信仰在很大程度上与汉族的“天命观”交织在一起。有人认为满族的图腾是乌鸦和犬，这是不正确的。满族中盛传他们的始祖布库哩雍顺为天女佛库伦吞神鹊所衔朱果而生，故人们均以鹊为神，从不加害。满族不杀狗，不食狗肉，不使用狗皮。满族民间传说中的《天鹅仙女》[10]、《索伦杆子和影壁的来历》[11]以及“义犬救主”（努尔哈赤）一类的故事，涉及到神鹊和狗，因其与努尔哈赤的圣迹有关，鹊与犬只是象征物，而并非图腾。满族除了对天神表示极度的崇敬外，祖先神在萨满祭祀中也占有很重要的地位。萨满主要是天神和祖先神的代言人。从这种意义上讲，萨满信仰是凝聚氏族和部落力量的纽带。满族萨满是多神信仰，这和阿尔泰语系其他民族的萨满信仰是共同的，许多学者的论文中都曾论及。

清代立国之后，对原属于满族民间信仰的萨满文化，并未随之抛弃。相反作为凝聚满民族心理的一种手段，加以尊重和传承。早在创基盛京（今沈阳）的时代，便传习古老习俗，恭建“堂子”祭天，又在寝宫正殿，恭建神位，祖佛（释迦牟尼）、菩萨（观世音）和神（萨满诸神）等。嗣后，虽建立坛、庙，分神、天、佛及神，而旧俗未改，与祭祀之礼并行。至清代定鼎中原，迁都北京，祭祀仍循昔日之制，而且满族各姓，也都以祭祀为至重，大内及王贝勒贝子公等，于堂子内向南祭祀，其余均于各家院内，向南以祭。“又有建立神杆以祭者，此皆祭天也。”[12]也就是说，满族在入主中原以后，并未放弃萨满祭祀的古俗。上至宫廷，王公大臣，下至普通满族，都尊守旧俗，祭天和祭神。但中原地区的文化环境必竟不同于白山黑水之间，汉族文化必然要影响满族文化。实际上这种影响早就开始了，特别是佛教文化和道教文化已浸入萨满祭祀之中。汉语代替满语，汉文代替满文，使清代最高统治者对满族文化的渐次消失与变异产生忧虑。特别是在历史上对满民族产生过凝聚力的萨满文化，如不加以保护和利用，民族意识也会渐渐消失。这就是满族在入主中原的初期，王室中存在的一种顾虑。所以乾隆十二年（1747年）农历丁卯年七月丁酉“上谕”管理内务府事的和硕亲王允禄等大臣，总办、承修、监造、监绘、誊录《满州祭神祭天典礼》，使满族民间的萨满信仰，系统化和典礼化，在清宫仪礼中加以永久保存。这在中国历代王朝中是绝无仅有的举动。关于编篡《满洲祭神祭天典礼》的原由和具体要求，在乾隆皇帝给内阁的《上谕》中讲得十分清楚。

上 谕

我满洲，禀性笃敬，立念肫诚，恭祀天、佛与神，厥礼均重，惟姓氏各殊，礼皆随俗。凡祭神、祭天，背灯诸祭，虽微有不同，而大端不甚相远。若我爱新觉罗姓之祭神，则自大内以至王公之家，皆以祝词为重，但昔时司祝（萨满——引者）之人，但生于本处，幼习国语（满语——引者），凡祭神、祭天、背灯、献神，行祭、求福，及以面猪，祭天去祟，祭田苗种、祭马神，无不斟酌事体，偏为吉祥之语，以祷祝之。厥后，司祝者，国语俱由学而能，互相授受，于赞祝之原字、原音，斯至淆舛，不惟大内分出之王等，累世相传，家各异词，即大内之祭神、祭天诸祭，赞祝之语，亦有与原字、原韵不相吻合者。若不及今改正，垂之于书，恐日文讹漏滋甚。爰命王大臣等，敬谨详考，分别编纂，并绘祭器形式，陆续呈览，朕亲加详覆酌定，凡祝词内字韵不符者，或询之故老，或访之士人，朕复加改正。至若器用内楠木等项，原无国语者，不得不以汉语读念，今悉取其意，译为国语，共纂成六卷。庶满洲享祀遗风，永远遵行不坠。而朕尊崇祀典之意，亦因之克展矣。书既告竣，名之曰《满洲祭神祭天典礼》，所有承办王大臣官员等职名，亦著叙入，钦此[13]。

乾隆《上谕》言明，满族诸般祭祀“皆以祝词为重”，他所最担心的也是主持祭祀典礼的萨满，由于所习满族语言的变化，使祝词原字、原因渐致淆舛，且恐日久讹漏越甚。所以命令专人稽考旧章，正异同并译成汉文。这从承担翻译事务的太子太保、武英殿大学士阿桂《揍折》和附于《满洲祭神祭天典礼》第四卷末尾的《跋语》中可看出来。

根据乾隆《钦定满洲祭神祭天典礼》所载，清代宫廷的萨满祭祀包含的内容十分丰富。它将满族民间萨满祭祀的主体部分，通过典礼形式固定下来，对参与祭祀的人员、方式、地点、供物、器用等都作了明确规定，下面分别加以叙述。

1、清代宫廷萨满祭祀中的神祗

清代宫廷的萨满祭祀分常祭、月祭、报祭立杆大祭数种，每种祭祀的神祗有时相同，有时则不同。如：

朝祭神。释迦牟尼，观世音菩萨、关圣帝君。姚元之《竹叶亭杂录》云：“太祖在关外时，请神于明，明与以土地神、识者知明为自献土地之兆，故神职虽卑，受而祀之。再请，又与以观音伏魔画像，伏魔呵护我朝，灵异极多。”由此可知，释迎牟尼、观音、关圣帝君是明代由汉族地区传入的。

夕祭神。夕祭诸神主要是民族神，如：阿珲年锡、安前阿雅喇、穆哩穆哩哈、纳丹岱挥、纳尔珲轩初、恩都哩僧固、拜满章京、纳丹威瑚哩、恩都蒙鄂乐、喀屯诺颜等。其中“唯纳丹岱辉为七星之神，喀屯诺颜为蒙古神，以先世有德而祀，其余则均无可考”[14]。

祈福神。满语称佛立佛多，鄂漠锡玛玛，以柳树枝为婴儿求福也如此。

马神。为皇帝所乘御马，为马群致祭于堂子，求牧群繁殖。

田苗神。满语称尚锡神。

八纛。又称八旗大纛，出师批告及凯旋，告祭于堂子。

天神。是萨满祭祀中至高无尚之神，以神杆代替。

2、清代宫廷祭神、祭天场所

清代宫廷涉及国家大典的有祭天、地、太庙、社稷等。这有专门的场所，如天坛、地坛、太庙、社稷坛等。此外，涉及民族大典的祭祀场所在坤宁宫和堂子。

坤宁宫在故宫内庭的最后边，明永乐十八年（1420年）建，清顺治十二年（1655年）重建，改为祭神场所。每天的朝祭、夕祭、月祭、报祭、大祭，均在坤宁宫举行。吴振棫《养吉斋从录》载：“坤宁宫广九楹，每岁正月、十月、祀神于此。赐王公大臣吃肉，至朝祭夕祭，则每日皆然。宫内西大炕供朝祭神位，此炕供夕祭神位”[15]。

堂子是清代专门建立的祭天或出师告祗、祭马神、田苗神的地方。《大清会典事例·堂子规制》载：“顺治元年，建堂子于长安左门外，玉河桥东。祭神殿五间，南向；上覆黄琉璃瓦，前为拜天圆殿，八面棂扉，北向；东南上殿三间，南向。内垣一重，门三间，西向。门外西南，祭神房三间，北向。门西直北，为街门三，闲以朱栅。外垣一重，乾隆三年准奏，增设堂子祭神殿。黄纱灯四座，圆殿黄纱灯四座，大门红灯四座，甬道红灯二十八座。昭梿《啸亭杂录》载：“国家起自辽沈，有设竿祭天之礼，又总祀社稷诸神祗于静空，名曰：‘堂子’……既定鼎中原，建堂子于长安左门外，建祭神殿于正中，既汇祀诸神祗者，南向前为拜天圆殿，殿南正中第一重为设大内致祭立杆石座次。”吴振棫《养吉斋从录》也说：“顺治元年，建堂子于长安左门外，玉河桥东。元旦必先致祭于此，其祭为国朝循用旧制，历代祀典所无。又康熙年间，定祭堂子，汉官不随往，故汉官无知者。询之满洲官，亦不能言其详，惟会典诸书所载。……祭神殿南向，拜天圆殿北向，上神殿南向，上神殿即尚锡神亭。”堂子建制洋见“堂子图”。

3、清代宫廷祭神祭天时间

清代宫廷萨满祭祀既承袭民间传统，循用旧制，又根据需要对祭祀时间加以相对的固定，一般分常祭、月祭、报祭、大祭几种，还有些祭祀时间不固定，临时变通。

元旦。皇帝亲诣堂子圆殿行拜天礼。明末皇太极崇德元年规定：“每年元旦，躬率亲王以下，副都统以上，外藩来朝王等，诣堂子上香。行三跪九拜礼。”[16]之后，顺治、康熙、雍正、乾隆均规定元旦祭天，仪礼更加完备，堂子祀典，载入内务府会典。

常祭。指朝祭和夕祭。每天早晚由司祝主持祭祀。地点在坤宁宫。朝祭以寅时，夕祭以申时。

月祭。正月初二，其余各月在初一日。崇德元年规定，亲王以下，贝子以上，每府委官一人，前期斋戒，是日诣堂子供献，皇帝不亲往。月祭翌日，即每月初二日于坤宁宫举行祭天礼。

报祭。每岁春秋二季立杆大祭前期二日，于坤宁宫举行。

大祭。又称立杆大祭。时间在每年季春、季秋月朔日，或二、四、八、十月朔日，或上旬诹吉，在堂子祭天神。

四月八日，又称浴佛日，奉神于堂子，大内及各旗佐领，军民人等，不祈祷、不祭神、禁屠宰、不理刑名。

此外，春夏秋冬四季举行献神祭，春秋二季举行马神祭，共祭两天，正日为御马祭，次日为御马场牧群繁息祭。祈福祭祭佛立佛多，鄂漠锡玛玛，时间在朝夕，与朝祭、夕祭同。皇帝亲征或派大将出征，告祭堂子，时间并不固定。

4、清代宫廷祭祀中的神职人员。

清代宫廷祭祀主要由司祝萨满担任，而且主要用女萨满，保留了满族古老的习俗。据《满洲祭神家天典祀·汇记满洲祭祀故事》载，满洲各姓祭神，或用女萨满，也有用男萨满的。自大内以下，闲散宗室觉罗，以至伊尔根觉罗，锡林觉罗姓之满族人，俱用女萨满主持祭祀。清初，内廷主位及王等福晋，皆有为萨满者。今大内祭祀，仍选择觉罗大臣官员之命妇为萨满，以承祭祀。至于居住在宫内的皇子，居住在紫禁城里的皇子，或已分府之皇子，也都要选择女萨满主持祭祀。其中，宫内皇子，在坤宁宫祭神，用觉罗萨满。紫禁城皇子，则于上三旗包衣，佐领管领下之觉罗或异姓大臣官员，闲散满族人等妻室内选择萨满，主持祭祀。分府皇子及王贝勒贝子公等，俱于各该属旗包衣、住领管领下之觉罗，或异姓大臣官员，闲散满族人等妻室内选择萨满，主持祭祀。如属下并无承担萨满的人，也可从管辖内的满族妇女中选择。自公侯伯大臣官员以下，以致闲散满洲用女萨满祭祀者，俱从本族内选择。如实在不能选出，也可不用萨满，只仿照萨满祭神之例，由本家家长叩头以祭。

清代对于家神员役也有一定规定，所有这些员役，都是萨满的助手。顺治元年规定，坤宁官家神殿设司俎官五人，司俎执事十八人，宰牲十人，掌籍三人，服役二十人，赞祀女官长（即萨满）二人，赞祀女官（均于上三旗觉罗命妇内选取）十人，司香妇长六人，司香妇二十四人，掌爨妇长三人，掌爨妇十六人，碓房妇长六人，碓房妇三十一人，首领太监三人，内正八品二人，未八流（今改正八品）一人，太监二十六人。康熙二十年（1681年）规定赞祀女官增加至十二人。另外，堂子员役，主要是守护，由礼部选补。从这些员役配备中，可知清代宫廷的祭神、祭天活动，主要由妇女担任，沿习了女真以来的古俗，女萨满的地位远高手男萨满。

萨满的主要职责是主持祭仪并诵祷神词。萨满神词在祭祀中又是最重要的。乾隆降旨编篡《满洲祭神祭天典礼》的目的也在于保存赞祝之词，怕其失传和淆舛。经过整理、翻译的萨满词同作为《祝词篇》保存下来，其中包括了：一、堂子亭式殿祭祀祝词（正月初一日，每月初三日，大祭、浴佛、为所乘马祭祀时用）。

二、尚锡神享管领祝词（每月初一日，大祭、浴佛时用）

三、坤宁宫祭祀祝词（月祭、常祭、报祭、大祭、祈福祭、为所乘马祭，为牧群繁息祭用）。其中包括：

朝祭诵神歌祷词

朝祭灌酒于猪耳祷词

朝祭供肉祷词

夕祭坐于杌上诵神歌祈请词

初次诵神歌祷词

二次诵神歌祷词

末次诵神歌祷词

诵神歌祷祝后跪祝词

夕祭灌酒于猪耳祷词

夕祭供肉祝词

背灯祭初次向神铃诵神歌祈请词

二次摇神铃诵神歌祭词

二次向腰铃诵神歌祈请词

四次摇腰铃诵神歌诗词

四、月祭及大祭翌日祭天赞词

五、每岁春夏秋冬献神祝词

其中包括：

朝祭神前祷词

夕祭神前祷词

六、献鲜背灯祭祈祝词

七、树杨柳枝求福祝词，为婴儿求福祝词，

户外对柳枝举扬神箭诵神歌祷词

八、堂子立杆大祭祷词

堂子飨殿内祝词

堂子亭式殿内祝词

九、四月初八浴佛祝词

堂子飨殿内祝词

堂子亭式殿内祝词

十、祭马神室内祭祀祝词

以上萨满神词包括了祝词、赞词、诗词，用于不同的神祗、场合和目的。以往熟练和有经验的萨满，都能根据祭神、祭天等的需要，即兴编著诗词和祝赞词，但因原来的萨满神词系口耳相传，难免产生误传和变异，“字音渐消，转异其本”[17]的现象经常发生。甚至连那些所供奉的神祗也只知其音，不知其为何神。

5、清代宫廷的萨满祭祀典礼

清代宫廷萨满祭祀作为典礼仪式，严格限制在宫廷、堂子和宗室各姓家中，汉族官员和一般百姓并不参加，这种封闭的祭祀仪礼，当然很少为人所知。具体仪礼也只是凭借典籍和宫中行事保存下来。从这些典籍和宫中行事中可知，清代官延的萨满祭祀保持了满族民间古俗并与皇权结合起来，变得十分神圣。其中以祭天典礼最为隆重，其次，夕祭、背灯祭、献鲜背灯祭、树柳树枝求福祭、马神祭等，不仅保持萨满祭祀古俗，而且一一程式化，萨满在整个祭祀中的作用显得十分突出，试举几例来说明。

夕祭神仪

清代宫廷的夕祭在坤宁宫进行，祭以申时。所祭神祗全是萨满信仰中的神灵，即满族神。

举行夕祭时预先要将镶片金青缎神幔系于黑漆架上，用黄色皮条，穿大小铃七枚，系于桦木杆稍，悬于架梁之西，恭请穆哩罕神，自西按序安奉架上，画像神安放于神幔正中。设蒙古神座于左，皆于北炕南向，炕上设红漆大低桌二，桌上供香碟五个，醴酒五盏（月祭用醴酒，大祭用清酒，均宫中自酿。常祭与报祭用净水），时果九碟，洒糕十盘，九盘供桌上，一盘供桌下西边。炕沿下供醴酒一罇。

届时进猪（按满族习俗，敬神所用之猪，必须纯黑，无一杂毛）置于常放之处。司香点香，司香妇人以司祝祝祷时所坐黑漆凳置神位前。司祝系闪缎裙束腰铃、执手鼓，先向神位，坐于凳上，击手鼓，诵请神歌祈祷。然后拱立，初次向后，盘旋蹡踏步祈祷，复盘蹡踏步，前进祈祷；三次祈祷、诵神歌毕，解下腰铃。整个过程由司俎太监二人击鼓、鸣拍板，以和手鼓。然后以酒或净水灌猪耳，省之（避宰割），取血，解牲熟之，司祝献肉，致祝于神，撤香碟内火并灯，掩灶内之火，展背灯青幕，关上门，司祝执神铃，振摇鼓，诵神歌以祷。击鼓，拍板和之，凡四次。然后卷青幕，开门，点灯撤肉，将神像收藏起来。如遇皇帝、皇后亲诣行礼，司祝先跪，并诵祝词。

堂子立杆大祭神仪

堂子立杆大祭，是清代宫廷祭天大典，仪礼十分隆重。立杆大祭之松木神杆，要提前一个月，派副管领一员，带催领三人，披甲二十人，前往直隸延庆州（今北京延庆县），会同地方官，于洁净之山内，砍取松树一枝，长二丈，围径五寸，树稍留枝叶九节，余俱削去，制为神杆，用黄布包裹，运回堂子，置于近南墙所设红漆木架中间，斜依安置，大祭前一日，立杆子亭式殿中间石上。

其次，是堂子飨殿内的布置。要挂神幔，供打糕、搓条饽饽、清酒等。坤宁宫则于大祭前40日，在宫内西炕神位前置缸一口，以盛清酒。司香等用槐子煎水，染白净高丽布，裁为敬神布条。用黄绿色棉线拧成敬神索绳，以各色绸条夹于其内，又用染色纸接成钱文，司俎妇做搓条饽饽，并将一应供物，按规定摆设好。这些活动，均由司祝萨满参加祝祷。春秋立杆大祭前一二日，先于坤宁宫举行报祭，然后祭神于堂子飨殿。

大祭之日，先在亭式殿祭祀，有两名司机萨满参加，一在亭式殿，一在飨殿。在飨殿内，司香举授神刀，司祝授受神刀前进，司俎官赞鸣拍板，奏三弦、琵琶，司祝叩头，司俎官赞歌“鄂啰啰”（有音无意），侍卫等唱“卾啰啰”。司祝擎神刀，祷祝三次，诵神歌一次。如是诵歌三次，祷祝九次毕，然后进亭式殿，叩头，诵神歌，祷祝三次，合掌致敬。而亭式设内之司祝亦跪祝。如遇皇帝亲谐堂子祭天，则按宫廷仪礼，出仪仗，致飨殿和亭式殿拜家。

树柳树枝求福仪礼

求福仪礼可以在朝祭或夕祭时进行，也可单独进行。祭祀前数日，司用官、司俎、司香等到九家满族中进取棉线并片，敬捻绳索两条，夹以小方戒绸各三片，酿礼酒。前一天，司俎官二员带司俎二人，司俎满洲二人，前往灜合，会同奉辰院官员，监看，欲取高九尺，田径三寸的完整柳枝一株，用黄布包裹，运回坤宁宫，届时安设树柳枝石于坤宁宫户外廊下正中。树柳枝于石，柳枝上悬挂镂钱净纸条一张，三色戒绸三片。

神位的安置和朝祭、夕祭相同，西炕供佛、菩萨、关圣帝君，此炕供萨滴诸神。悬挂神幔，摆设各类供品，比较有特色的是求福神箭，箭上系练麻和从九家满族中攒取棉线捻就的棉索一条，另一条棉索上系各色绸片，一头系西山墙上，一头穿出户外，系于柳枝上。遇有皇帝、皇后亲诸行礼，入坤宁宫，立于南首，司祝擎神刀，待视三次，每次祷祝，太监等歌“鄂啰啰”。祷毕，司祝左手擎神刀，右手持神箭走出户外，对柳枝举扬神箭，以练麻拂拭柳枝，诵神歌。举神箭，将练麻献给皇帝，皇帝三捋而怀之。太监鸣拍板，歌“鄂啰啰”，如此仪式进行三次，同时向皇帝、皇后献棉索。皇帝、皇后叩头，坐于西炕，举酒洒于柳枝，并以桌上所供之糕夹于柳枝所有枝叉，最后享受福胙，礼毕还宫。所余福胙均不令出户，分给司俎及宫中太监等，不可剩余。鱼之鳞骨由司俎官持出，投洁净河内，柳枝上所夹之糕，亦令众人食之，不能剩余。

如上所举夕祭、立杆大祭，树柳枝求福祭等，是满族萨满祭祀中最有特色和最重要的，基本上保留了满族萨满祭祀的古俗。清代宫廷的萨满祭祀，传统来自民间，后尊照皇帝的谕旨，加以系统整理，将民间松散的祭祀仪式系统化，典礼化，并作为民族祭祀仪式，一直保留到清代末年，历时近300年。研究萨满信仰，不可不注意这一文化现象。傅佳在《记清宫的庆典、祭祀和敬神》一文中讲：“我在内宫伴读期间，曾叫太监领我去坤宁宫看了两次跳神。到了坤宁宫，先看到殿外东南角立着一根楠木神杆，上面有一个盌形的东西，内置五谷杂粮，说是专供‘神鸟’吃的。在坤宁宫的西暖阁里据说供着萨满神……正殿当中放着两张长桌，上置铜铃铛、琵琶、三弦、大鼓、摇鼓、檀板、神刀、神箭等物。不一会，进来两个‘萨满太太’（萨港教的巫祝），身穿绣花长袍，头戴钿子，足登绣花厚底鞋，一个弹起三弦，另一个腰间系上成串的铜铃铛，一手拿着摇鼓，另一只手拿着椅板，就跳了起来。她先在中央跳，后又向四方跳，口中不断地用满文喃喃歌唱。太监们告诉我，她唱的无非是向天地神祗和四海神灵求福求禄，驱魔祛病的意思。”又说，“我在宫内，每天都会见到有人赶着两口猪进苍震门，据说这是祭萨满神用的。”[18]从这段文字可知，清代宫廷的萨满祭祀一直延续到清末，从未间断。

6、清代宫廷的萨满禁忌

清代的萨满祭祀不仅仅限于宫廷，按《满洲祭神祭天典礼》的规定，宫内居住的皇子，紫禁城内后住的皇子，王贝勒贝子公等，公侯伯大臣官员及闲散满洲军，除宫内居住皇子奉旨在坤宁宫祭神外，其余都在本家内设祭。麟庆在其所著《鸿雪因缘图记》“五福神祭”中记载了道光十五年（1835）家中举行萨满祭祀的情况，其仪礼完全按《满洲祭神祭天典礼》的规定进行。

伴随萨满祭祀的还有一系列的禁忌习俗。归纳起来有如下数种。

1、自大内以下、闲散宗室觉罗以至伊尔根觉罗、锡林觉罗姓之满人祭祀，均用猪。大内每日朝、夕祭各用猪两头。祭天用猪一头。春秋大祭，马神祭用猪一头。求福用鲤鱼两条。小孩出痘疹，避用猪、糕祭天。去祟时用小猪祭天。

2、凡满族人等，祭祀所用之酒与糕，皆自酿造和制作，并不沽之于市。是以大内特设神橱，制作各种祭品。

3、凡神位必供于正室。背灯祭祀之肉，例不出门，其朝祭之肉，除皮骨外，一概不准出户。凡食祭肉，虽奴仆经家长使役，也不得一边吃肉一边出门，必下咽方准出祭室。

4、凡祭祀用猪之满族人家，如遇墓祭，丧祭，皆不用猪，包括皇帝的陵寝祭也如此。

5、祭神所用之猪，必须纯黑色，不许有杂毛。

6、凡满族豢养牲畜之家，不许猪进入祭室院内[19]，倘有走入者，必省（避杀字）而祭之。与之相关的语言禁忌如：猪死曰“气息”，背灯祭之猪曰“牺牲”，焚所挂纸线曰“化之烧燎”，猪之头、蹄削去其毛则不曰“刮之”，而曰“燖之”。

7、已整理好祭品和酿酒的人家，不去丧家。倘遇不得己之事，必须往者，必等新更月建后，或更衣沐浴。过三日后方可入祭室。若本家有丧事，必请出神位，暂时安放于洁净之室。若族中孝服，则在大门外脱去孝服，始可入院内。如无另室之家，则净面洗目，焚草越火而过之始入。

8、祭祀之室及院内，不许持鞭人进入。祭室内不许哭泣、责处人，不语伤心事，不言忌讳恶语，要择嘉祥吉庆之事言之。

以上忌讳之事，康熙皇帝屡降旨于故老，所谓忌讳之事，训切，成为家训的重要内容。

满族是一个笃信萨满的民族，萨满文化在其政治和社会生活中起了十分重要的作用。当满族以其强大的军事力量入主中原之后，建立了统一王朝，并大量吸收和学习汉族文化。但作为清代的最高统治者，出于政治上的需要并未忘记发迹于白山黑水的历史，更没有忘记曾起过民族凝聚力的萨满文化。特别是乾隆一代，将满族的萨满信仰用宫廷典礼的形式固定下来，并作为圣训代代相沿，这在中国历朝历代是绝无仅有的。清代宫廷的萨满祭祀集民间萨满信仰之大成，变为宫廷仪礼，这为我们研究萨满信仰提供了另一领域的信息。从这种意义上讲，清宫萨满祭祀具有着独特的文化史价值。

[1] 1692年（清康熙三十一年），俄国莫斯科大公的使节艾维尔特·伊斯兰布特·伊代斯和他的同伴亚当·布兰特一起访问中国，在他们撰写和发表的游行记中，第一次把“萨满”习俗介绍到西方世界，而且“萨满”一词成了后来国际通用的学术名词。参阅乌丙安《神秘的萨满世界》第2－3页。生活·读书·新知三联书店上海分店出版，1989年。

[2] 民俗宗教，是一个新创造的学术名词，用来区别于人为宗教，如佛教、基督教、伊斯兰教、道教等。人为宗教本为宗教学研究的范围，与民俗学无关。但人为宗教一旦转化为普通民众的信仰，就与生活结下不解之缘，变为民众信仰的一部分，特别是全民信仰某一宗教的民族更是这样。如藏族信仰大乘佛教，傣族信仰小乘佛教，许多民族信仰伊斯兰教，信教已成为民俗，民俗宗教包括了巫术、信仰、禁忌以及人为宗教在民间的传承部分。

[3] 《多桑蒙古史》上册，第265页，中华书局，1962年。

[4] 《多桑蒙古史》上册，第59页，中华书局，1962年。

[5] 参阅秋浦主编《萨满教研究》第112－113页，上海人民出版社，1985年版。

[6] 参阅白翠英、邢源、福宝琳、王笑：《科尔沁博艺术初探》，内蒙古哲理木盟文化处编印（内部资料）1986年4月。

[7] 哈萨克族神话《迦萨某创业》、《神与灵魂》保留了浓厚的萨满信仰成分，充满了对天体、自然和畜牧神的崇拜。尼哈迈德·蒙加尼搜集，《新疆民族文学》1982年第2期。

[8] 徐梦莘《三朝北盟会编》卷三。此书对宋金交涉、金人风习制度多有记载，然仅有抄本流传。

[9] 满族神话《天神创业》，傅英仁讲述，流传于黑龙江省宁安县，见《满族民间故事选》上海文艺出版社，1983年版。

[10] 陶阳、钟秀编《中国神话》第261页，上海文艺出版社，1990年版。

[11] 乌丙安等《满族民间故事选》第130页，上海文艺出版社，1983年版。

[12] 《重定满洲祭神祭天典礼》《文献篇》，姜园精舍刊行。

[13] 上谕，同上书。

[14] 《跋语》，同上书。

[15] 吴振棫《养吉斋从录》北京古籍出版社1983年版。

[16] 清嘉庆二十三年（1818）刊殿版本《大清会典事例》。