中国哲学论文模板(10篇)

导言：作为写作爱好者，不可错过为您精心挑选的10篇中国哲学论文，它们将为您的写作提供全新的视角，我们衷心期待您的阅读，并希望这些内容能为您提供灵感和参考。

篇1

先秦时期乃至后世，人们一向都不太重视立言，人们所关注的更多的是道德和事功，《左转·襄公二十四年》记载穆叔与范宣子的一段对话，穆叔对范宣子说：“豹闻之：‘太上有立德，其次有立功，其次有立言。’”在“三不朽”中，“立言”只是没有办法的最后选择，人们首先选择的是要向古圣贤学习，以道德垂范后世。孔子也说过：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”为什么要畏圣人之言呢？就是因为圣人们的道德之高和事功之大，让后代的人觉得他们的言语也是值得敬畏的。

孔子在不得志的时候广招门徒，史书记载孔门弟子有三千多人，身通六艺者就有七十二人之多，那么孔子以什么来教弟子呢？孔子自己编撰教材来传授弟子，他所编写的《诗》、《书》、《礼》、《乐》和《春秋》，都不是自己的独创，而是古已有之的，他只是根据当时的实际情况加以取舍而已。例如，《春秋》是他根据鲁国的史书编写的，《诗》本来有三千多首，经他删定后存了三百零五篇。“古诗者三千余篇，至及孔子，去其重，取可施于礼义……三百五篇皆孔子弦歌之，以求合《韶》、《武》雅颂之音。”孔子作为一个博学多识的人，为什么自己不独创呢？因为在他看来，先王之道已经很完备了，只要把先王的言论传达出来就行了，只是当时世道混乱，“礼坏乐崩”，本来已有的先王之道被人们忘记了，因此他才会去重新整理先王的典籍来教授弟子，好传述先王之道。孔子和子贡曾经有过一段对话，“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？’。”孔子不想多说，只是为了教授弟子才去说那么多话。在孔子生前，他并没有自己的专著，《论语》只是在他死后，他的弟子为其编撰的。

孔子不注重言还与他的教学思想有关。孔子教授弟子，希望弟子学成后对社会有所贡献，他更多地是从修身即道德方面来教弟子。“子曰：‘弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文’。”在他看来，只要道德修好了，学不学文都无关紧要，只是在时间和精力允许的情况下才去学文。从他对学《诗》的态度就可以看出这一思想。“小子何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。近之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。”学《诗》的目的是要为政治服务的，“兴、观、群、怨”也好，事君事父也好，都要比“多识于鸟兽草木之名”更重要。孔子还说过：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”更可以看出他“学以致用”的态度，如果一个人学那么多的诗而在现实生活中不能应用，学的再多，又有什么用呢！

篇2

管理哲学是“对管理问题的哲学反思”，管理学所研究的问题，自然成为管理哲学所研究的对象，只是二者所研究的层次有所不同：管理学一般是从“ 科学”层次对管理问题进行研究;管理哲学则是从“哲学”层面对管理问题的进一步探讨。从哲学层次探讨管理问题，一般包括两个主要方面：其一是管理的“世界观”层面的问题;其二是方法论问题。中国管理哲学应当是管理者在管理实践过程中所形成的对管理现象的本质和规律的基本看法,是管理者在创造物质财富和精神财富的实践活动中表现出来的世界观和方法论。管理哲学是管理活动的总的理论基础,是管理文化的核心。

一、以人为本的中国管理哲学“世界观”

由于中西方社会政治制度、传统文化背景和人的价值观念的差异性，中国人对管理的界定不同于西方。从本质上来看, 中国传统文化是一种崇尚人文精神、伦理道德和中庸和谐的“价值理性”文化，是一种强调“ 克己复礼”的“ 德性”文化。西方传统文化信奉“个人中心主义”，强更多地调人应当追求自身价值和幸福，在独立人格基础上形成平等社会契约，之后用某种法定形式规范下来。中国和西方传统文化的差异性，直接决定和影响着中国人和西方人对管理本质的不同理解。

孔子说：“政者，正也。子帅以正,孰敢不正” 2就是强调管理者必须通过道德修养，克己正身,恪守礼法,身体力行,树立自己的良好外在形象，使人民心服,才能上行下效,上善则民善,人民有了道德自觉性,就会接受统治管理。在管理场中，管理者是主体。只有首先管好自己，才能管好他人。管理者正气凛然、公平正直。以此作榜样,谁还敢走歪门邪道呢?“正己”是“正人”的前提和基础。“正人”是“正己”的效果和收获。从这一意义上，中国管理学既讲“ 道”，又讲“ 技艺”，是一门真正意义上的管理哲学。

老子说：“胜人者有力，自胜者强。”3意思是说能战胜别人者是有力量的人，而只有能首先战胜自己的缺点、管理好自己的人才是真正的强者。成功的管理者得关键在于自己能否战胜自己，能否管好自己，只有先管好自己，才有资格去管理好他人。要战胜自己的错误、缺点和不足，就要求管理主体具备高尚品格和修养，才能够做到“自胜”。

中国人根据自己的价值观念把管理的本质规定为一门大写的“人学”。 “人”是中国管理哲学的出发点，也是它的落脚点。管理是人类社会所特有的实践活动。任何管理都离不开人，管理的主体是人，管理的客体是人、财、物、信息和技术等，但中心是人，因为财、物、信息、技术等都要靠人去认识、掌握和运用，才能在管理中发挥作用。因而管理哲学的重要原则之一是以人为本，人的本性具有多样性和复杂性，人有七情六欲, 有伦理信念，有价值观, 有人生观, 有经济利益, 也有精神利益, 有自然属性,也有社会属性。当我们在管理中实施以人为本时, 就应该以人性为本,要最大限度地满足人的本性要求, 达到调动人的积极性的目标。以人为本就是要以人为管理的中心或核心，要关心、尊重人、尊重人的价值、要按照人的生理规律、心理规律和行为规律设计和进行管理。 古典管理科学不是以人为本，而主要是以物为本，以经济效益为本，以机器设备和技术为中心，按机器和技术的需要来设计管理，并且只关心效率和经济效益， 而不关心人和重视人的其他需要，颠倒了人与物的关系，结果却不能真正调动人的工作积极性和创造性。只有坚持以人为本，关心人、尊重人和人的价值，按照人的生理、心理和行为规律进行管理，才能真正调动人工作的积极性、主动性和创造性，并且最终能够实现人的自我价值，有利于人的进步和全面发展。

二、中国管理哲学的方法论哲学的方法论主要解决“怎么办”的问题，中国管理哲学,必须有一个正确的研究方法。

篇3

2.教学方法创新之实效性实现传统文化价值导向的教育目标，除需精要的内容安排，亦需生动、活泼的授课形式和教学方法为助，最忌“灌输”和“绝对化”。灵活多样的教学方式不仅可以活跃课堂，更重要的是直接推动学生对传统文化特质与精神的领会，当下启发悟性、身心受用。例如，在《中国哲学史讲座》、《中国佛教文化》课堂教学中，梵乐静心、经典诵读、内观静修几大亮点设计使课堂教学大为增色。其一，以儒道音乐或佛教梵乐静心、净心。在“化人”、“立人”的教育过程中，音乐之教化作用非同寻常。昔日孔子在齐国听“尽美也，又尽善也”之韶乐，竟“三月不知肉味”，并由此感叹音乐之美竟达如此之程度！正因至极之音乐是至真、至善、至美的统一，给人以善的教育、美的陶冶和灵魂的净化，故儒释道三家皆以音乐为教化世人之重要手段。就佛教来说，八万四千法门皆为净心之法，其中梵乐更是极方便、快捷、易深入人心的引导和启悟世人之重要方法。《楞严经》中说：“此方真教体，清净在音闻。欲取三摩提，实以闻中入。”即言人的眼耳鼻舌身意六根之中，属耳根最利，最为灵敏。因此，音声教化最易感染人，最能产生教育效果。传统文化课堂当然也离不开音乐化人之绝佳手段，创设优美、宁静、高雅的课堂音乐情境是非常独到的教育手段。在课前二三十分钟，我们选择与本次课程内容相关的儒道音乐或佛教梵乐进行播放，或课中读诵、讲解儒释道经文时配以背景音乐。儒道音乐清雅、宁静、中和，佛教梵乐则具虚、远、淡、静、庄严肃穆之内涵，可谓雅而不俗、觉而不迷。这些至真至善至美的音乐具有极强的感染力，带给青年学子的心灵震撼是无与伦比的。大多数学生会主动提前到教室，静静地聆听梵乐，感受音乐带给他们的全新心灵体验，虽未上课却已然在自我教育、自我感悟、自我提升的状态之中了。课前和课中的音乐不仅达到静心、净心的效果，更创设了宁静、愉悦、平等、高效的课堂氛围。尤为难得的是，师生在共享美乐的同时得到了身心的净化，不自觉敞开各自的心灵，无形中消除了彼此间的心灵隔膜，加强了师生之间的情感交流。如此不但进一步激发了教师内心对学生的爱与期待，亦大大增强了学生对教师的认同感、尊重感和信任感。古人云：“亲其师，信其道。”学生只有在情感上接纳教师，在人格上尊重教师，才能听从师之教诲。从教育心理学角度来说，师生之间建立的“爱”与“尊”的情感认同，是实现教学目标的重要前提，因为从本质上说教学过程就是建立起教师和学生之间一种“坦诚、平等和接纳”的人际关系的过程。所以，一切课堂之成败关键在于“师”与“生”、“教”与“学”这些关系通道是否通畅，而传统文化的课堂因更多人文关怀、终极关怀，更具打通这些关系通道之优势。触动灵魂深处的儒道音乐和梵乐教学法，便是打通关系通道的极佳手段，成为传统文化课堂不可替代的教学方法。其二，课堂内外开展经典和美文诵读。儒释道经典是经过历史选择出来的、最有价值的、具原创性、奠基性的书籍或文章，蕴含无量智慧精华。经典诵读是传承中华文化的钥匙，也是中国古代教育的根本方法和古代启蒙教育的首要方法，其中有着深刻的科学内涵。孔子曰：“诵书读书，与古人居；读书诵书，与古人谋。”专心诵读不仅可达到摄心、静心、提高专注力、记忆力和理解力的良好效果，而且反复诵读、吟咏、熏修就是与古圣先贤进行精神对话，必能促使人见贤思齐、向上向善。更深入地说，如能长期净心诵读渐次达到“随文入贯”，将智慧经文一一消归自性，便能直契经典深义，这就是经典内化、智慧开启的过程。当经典已然化为生命中的一个部分，必将在生活中起到巨大的指导作用，完成伦理道德的养成及价值观、人生观、道德观的构建。此为从诵读到悟，悟而后能用，用而后生巧的过程。因此，从教育角度看，经典诵读是达到智育和德育兼具的简单、高效、科学的教育方法，可惜的是，“五四”以来对传统文化的极端否定使经典教育法被长期摒弃遗忘，造成了教育的巨大损失。而在今天的传统文化课堂上，经典诵读法无疑是还原传统文化、继承和发扬传统文化的必要方法。除了安排学生每日晨读、午读或晚读经典，为了创造高效课堂气氛，我们还在上课之始，让几十名甚或近300名学生齐诵儒学经典《大学》、《中庸》，道家经典《道德经》，或佛学核心经典《般若波罗密多心经》、《金刚经》等。从教学反馈来看，学生非常肯定和喜爱读经尤其是庄严肃穆的集体诵读环节。当经典在他们的生命中产生作用，内在的纯真、良善、光明被激发出来时，他们的文字感受读来也是令人感动，甚至唏嘘不已的：“每次背诵心经，都有种清凉的感觉，如夏日一阵凉风袭过……。又好似与心灵进行了深层次的对话，对周围万物都有了一种不同程度的全新感触与交流，真想热情地拥抱自然，给与他人和社会最清新恬美的奉献。这让我感觉到了久违的轻松和自在，这是一个自我放松、自我净化、自我完善和自我反省的有效途径。还有一种有与无之间的奇特感悟，一种大到没有边际又明净胜过月光的空间感，妙哉妙哉！”下课前，再让学生齐诵短文《能量朗读》。此文彰显中华文化自强不息、厚德载物之特质与精神，多次诵读强化，不仅能激扬志气，帮助学生重获人生之希望、重寻人生之梦想，亦能促进学生树立感恩、包容、尊重、精进的人生态度和原则。“《能量朗读》很励志，激发人心中的希望。‘爱’不是口头上的，爱就在身边，原来生活如此美好。在诵读后，常常会释放掉生活中的很多压力，能心平气和地处理事情，并且知道如何取舍。更明确了应该心中有大爱，要放开心灵的境界，容纳整个世界。”其三，课堂内观静修体验。中国哲学是高度实践性的心灵学问，教理教义的理论探究并非谈玄说妙，而是用来指导身心变革之实践。儒释道三家皆有内观静修之法，其不仅可以修身养性，更是求学问道之入门功夫。宋大儒朱熹就曾教导其学生：“用半日静坐，半日读书。如此一二年，何患不进？

3.而在佛学中，禅即为静虑，亦指“心一境性”。禅的智慧不仅可以促进对事物本性和自心的了知，帮助人找到久已失去的精神家园，理性对待尘世的喧嚣和功利，还可以开发自性潜能，创造安乐祥和、洒脱自在、富有价值的人生。更为现实的是，禅的具体修习为现代人提供了一种消除热恼、平复情绪、抚慰心灵的方法和途径。在西方国家，一些哲学家和社会学家就很乐于用禅来引导人们顺归人性和自然，还有一些心理学家和精神病理学家，更把禅与西方心理治疗方法结合起来，将其作为调节心理和治疗精神疾病的有效方法。青年大学生也是社会中人，面临着来自学习、生活、心理多方面的压力，内心有着诸多的焦虑、迷茫和困惑，迫切需要由内观静修开启的智慧之引导，在实际生活中学会疏导情绪、掌握认识自心、调控自心、净化自心的方法与技巧，以摆脱痛苦、愤怒、沮丧、忌妒等负面情绪，改变浮躁、易怒、自卑等不好的品性，保持一个良好积极的心态面对生活。课堂内观静修虽然条件有限，没有专用的静修室和坐垫，时间也很短暂，但是同学们颇感新奇，整个过程都能主动、积极地配合，取得的效果也是极其明显的。在静定内观的体验与学习中，同学们初次品味了禅的清凉甘露，惊异、震撼地体会和享受到内心深处久违的宁静、安详与博大。“课堂体验内观静修是很有趣且有作用的，觉得内心非常安宁，更加远离物质社会的喧嚣与烦躁，让人通达，让人更加冷静地去应对面前的世界，不悲不喜，不焦不躁。禅修启发人思考人生的意义是什么，它不是无尽的物质财富，而是无穷的、广袤的心灵世界……”而这种来自心灵深处的美妙感受，又会进一步促使学生以全新的世界观和人生观看待世界、社会和周围的人，体悟“万物一体”之真实内涵：“课堂音乐禅修时，觉得身心正渐渐趋于平静与淡泊，此时周围的一切都已无法干扰我。而我，正全身心地与宇宙融会贯通，每一个细胞都是打开的，宇宙中所有的思想、能量都由我而不断传输，输入大地，流入星空，周而循环着。我，既是小小的我，也是影响着整个宇宙万事万物的我，我的情绪、心境、思想正时刻传向宇宙万物，影响着整个世界。”可以说，虽然课堂的内观静修因时间、地点等限制，不能深入内观修习，但正如运动可以促进身体健康，几次这样的课堂精神训练不仅已起到了培养心的专注力、控制力，激发学生自觉调控内心的目的，还让学生直观内在地体验到个体与他人、社会、宇宙的和谐一体，从而在内心中生发起平等、感恩、爱与慈悲的力量。更主要的是，内观静修还初步培养了一定的觉知力，这种觉知力会随着日常练习的增加不断增强。而这份觉知在平日生活中极其有用，它能让人洞察问题的实质，不会被错觉、假象所蒙蔽，不会盲目地跟随旧有的习气产生恐惧、焦虑、嫉妒和憎恨等等，进而以真实、自由、有创意的行动来帮助他人。这，就是心的自主力，就是独立人格的建立。显然，内观静修的作用，是言语说教所根本无法企及，也无法代替的。课堂内观静修体验，将成为传统文化课堂教学中必不可少、颇具魅力的重要部分。

二、中国传统文化课外实践模式体验式情景式拓展

鉴于中国传统文化具有高度实践性之特质，必须积极探索理论教学与实践教学相结合的多元化教学模式，注重学与思结合、思与行结合，大力提升课程的教学实效性。长期以来，不少课程的课外实践仅仅停留在参观游览的层面，难以取得良好的实际效果。中国传统文化课外实践是辅助课堂教学的重要部分，应引入现代教学理念的开放性、情景性、体验式教学理念，达到全面提升教学效果的目标。事实证明，实地参访的体验式新教学模式在开拓学生文化视野、激发学习兴趣、开发善性、德性、悟性等方面功用非凡，实非课堂教学所能比拟。几年来，《中国哲学史讲座》、《中国佛教文化》课外实践以带领学生多地游学、拓展体验的多内容、多形式展开。儒家文化课外实践以合肥国桢书院为本校实践基地，学生在基地先后开展为期一周的活动。活动以儒学文化为背景，结合现代家庭生活、社会生活，具有很强的现实性和时代性，实为传统文化现代化的有益尝试。如，家庭礼仪实践以“孝”为核心，帮助学生树立“感恩知恩”、“反哺图报”的家庭礼仪意识，并学习家庭礼仪知识，开展家庭礼仪训练；职业礼仪实践以“敬”为核心，帮助学生树立“处事敬”、“与人忠”的职业礼仪意识，并学习职业礼仪知识，开展职业礼仪训练；生活礼仪实践以“谨”为核心，帮助学生树立“居处恭”、“言行谨”的生活礼仪意识，并学习生活礼仪知识，开展生活礼仪训练；社交礼仪实践以“信”为核心，帮助学生树立“诚则明”、“信则任”的社交礼仪意识，并学习社交礼仪知识，开展社交礼仪训练。同时，还指导学生面向社会公众开展了文明礼仪现状调查和文明礼仪宣传，具体包括孝道文化、文明修身、诚实守信、爱岗敬业等四个主题内容。整个活动过程由国桢书院老师全程带领，以讲座、观看影片、小组体验、讨论、分享等形式展开，实现了“探索中认知”、“体验中学习”、“行动中教育”的教学目标，在大学生中引起很大反响，取得了非常好的教学效果。佛教文化课外实践更是依托传统文化底蕴深厚的场所，开展情景式、体验式学习，形成了一个新型立体、系统有序、颇具震撼力的参学模式。为开拓学生文化视野，尽可能实现多地参访，。寺院实地参访由法师全程带领，活动内容十分丰富：参观以上四大寺院及东林寺大佛工地，感受千年佛教文化魅力；聆听儒学讲座，了解儒家文化实质，把握孝道、人伦精神；聆听佛学讲座，把握佛学文化特质，了知佛学精神对净化心灵、和谐身心、促进向上人生的积极作用；体验晨钟暮鼓的丛林生活和禅修实践，掌握心理调控的方法、感受心灵的震撼及来自生命深处的宁静感、愉悦感、尊严感和崇高感；举行传灯活动，体验合作、奉献、爱和感恩的真义；品味素斋，思惟五观堂“五观”之义，体会俭以养德、节用惜福的理念，生起知恩报恩、敬畏生命之心。从活动现场及学生的反馈信息来看，已采取的参观、听讲座、传灯、丛林生活体验等活动方式，文化内涵深厚、新奇多样，且紧紧贴近现代生活和大学生思想状况，学生们颇感欢喜，也收获良多，耳濡目染中不仅对儒释文化有了较为准确的理性认知、启迪关于生命、道德等问题的深度思考，且多能反躬内省、确立止恶行善的人生原则。几天的体验式生活虽然短暂，却得以零距离的感受佛教文化，成为大学生活中难以忘怀的记忆，其影响是长久而深远的。从这几年的教学过程来看，课外实践起着全面提升教学效果的关键作用，是不可或缺的教学环节。当然，还可以就实践地点、活动内容及形式等多个方面进一步调整完善，形成更为成熟、高效的参学模式。比如，在实践地点方面，为解决因经费缺乏导致的课外实践难以可持续的困境，计划通过多方沟通、协调，以合肥开福寺为大学生传统文化实习基地，长期合作开展活动；在有经费来源的情况下，则应尽可能拓展外出实践地点，如可就近参学古代四大书院之一的庐山白鹿洞书院，了解古代书院教育理念、教育方法、教育制度，把握儒学精华。而就活动内容方面来说，可安排更丰富多元的课程内容，如可在参观、听讲座、禅修之余，增加山林行脚的活泼内容。在丛林山水间一路行脚、听法，参与讨论与分享，带给大家的感受应该是长时难忘的。既可沿途游访多个人文景观，感受文化魅力，又能让学生舒展身体、放飞心灵，培养坚强的意志品质。更重要的是，在亲近自然的行脚活动中，极易打开尘封已久的心灵，不管是老师与学生之间，还是学生与学生之间，都会显现出率真自然的一面，营造出一种自由轻松的学习与交流氛围。在融于自然、回归本真的状态中，享受听闻真理带来的内心的深度喜悦，感受生命的律动，启发内在的精神资粮，从而达到开拓生命深度与宽度的目标。而这些，其实就是大学素质教育的根本实现，仅凭课堂教学是无法达到这种效果的。

篇4

二、中国传统哲学对当代中国哲学的建构

诚然，笔者不是要否定中国传统哲学历史价值与学术价值，正如张岱年先生所说:“中国将来如有新哲学，必与以往儒家哲学有多少相承之关系，必以中国固有的精神之思想为基础。”他强调:“在哲学，须根据本国先哲思想之精粹，及现代世界思潮之大流，重新建立一个伟大的系统，作知识及行动的最高指导原则。”我们所要反对的是将当代中国哲学的建构替换成传统哲学的阐释，这种思维方式是缺乏创新的。因为这种思维方式实际上是僵化地看待中国哲学，缺乏发展的眼光。殊不知，只知道引经据典、援引历史，并不是对当代社会发展起到推动作用，文化对时代的推动作用一定要结合社会需要。传统哲学要与当代社会文化价值观相结合，摆脱思维禁锢，才能迸发出新的生命力。其实，在我们大力重构中国哲学之时，西方哲学早在近一个世纪之前就出现了危机。当时，西方世界掀起了一场轰轰烈烈“给确定者以不确定”的批判运动。对科学、哲学等各个领域乃至整个西方文明都加以批判。斯宾格勒在20世纪初有本著作《西方的没落》，可以体现当时社会上的批判思潮。从20世纪初至今，各种反映西方文明衰落的研究不断涌现。这其中也包括对西方哲学的担忧。但是，与今日建构当代中国哲学有所不同，西方哲学在面对危机时，并没有退回到经典本身，没有对古希腊哲学思想进行不断的诠释。这种做法似乎表明西方的批判是不彻底的，没有追根述源。实际上，西方世界在批判中寻找的是当代人灵魂深处的危机，不断丰富西方哲学的内容，产生了许多新的哲学类别。这恰好说明:西方人的批判倾向于产生肯定的结果。这是值得我们借鉴与思考的。

三、西方哲学对当代中国哲学的建构

以冯友兰先生为开端，学者们大都批评中国传统思想范畴逻辑模糊，追求系统化、清晰化成为重建中国哲学的必走之路。可是值得商榷的是，在逻辑化、系统化的背后隐含的是客观与可测性等预设，这一类预设可以说是不符合中国传统思想的内在精神和整体风貌的。当然，冯友兰认为历史上的中国哲学并不是完全没系统。他指出中国传统哲学有“实质的系统”，只是缺乏“形式的系统”而已，此一说法被后来学者广为使用，似乎已成为不辩之理。所以，以冯友兰为代表的学者普遍认为要重建中国哲学，必须用西方哲学的逻辑分析法来提升中国哲学，从而在形式上找到系统性。这一类学者认为:中国哲学内容虽为丰富，但太过零散，太为神秘。这使对其的研究很难规范性和程序性。所以西方分析哲学的思维是补救中国哲学的不贰法宝。

篇5

图书馆哲学研究的兴起和发展，是我国哲学社会科学繁荣的必然趋势，又是图书馆实践深入和理论提高的迫切需要，图书馆哲学问题研究是一项具有重要意义的研究课题。认识我国图书馆哲学研究的现状与问题，提出以问题研究为图书馆哲学研究的重要方法，建构有中国特色的图书馆哲学为目标，探讨问题研究的特征、程序、内容和意义。这为开创我国图书馆哲学研究的新局面，发挥其指导作用和时代价值，正确引导图书馆事业发展，繁荣哲学社会科学，提高全民科学文化素质，加强社会主义精神文明建设，具有理论和应用的现实意义。

1我国图书馆哲学研究的现状与问题

我国图书馆哲学研究起源于20世纪30年代，正式起步于80年代，逐步形成研究局面。正如北大教授吴慰慈发表的论文《图书馆基础理论研究述评》：“图书馆哲学是一个新兴的研究领域，引起我国图书馆界的关注。有关研究主要集中于图书馆哲学的内涵进行探讨，关于什么是图书馆哲学。从目前国内发表的有关图书馆哲学的论文来看，其理论体系的框架也不十分清楚。因此应致力于探讨图书馆哲学的基本问题：研究对象、体系结构、相关学科和研究方法，这才符合科学发展的综合与分化的规律。”这在一定程度上反映我国图书馆哲学研究的状况和存在的问题，并且指出当前研究的任务和方向。图书馆哲学研究是图书馆基础理论研究的重要内容，本课题具有研究的必要性和重要性。

在图书馆工作实践和理论发展中，存在具有哲学意义和研究价值的问题，例如：图书馆是什么，图书馆精神是什么，图书馆哲学是什么，图书馆的本质和规律是什么，图书馆存在与意识的关系问题，图书馆物质与精神的关系问题，图书馆实践与理论的关系问题，图书馆与人和社会的关系问题，图书馆的知识观、学习观、价值观、人文观、科学观、管理观和发展观等问题。这类问题与图书馆的存在和发展，与图书馆人的前途和命运都密切相关，需要我们去探究和解决，因此我们选题为图书馆哲学的问题研究。提出以问题研究为图书馆哲学研究的重要方法，建构有中国特色的图书馆哲学为目标，探讨问题研究的特征、程序、内容和意义。在问题研究的过程中，以哲学思想为指导，继承中国传统文化的精华，借鉴国外的研究成果，反思我国的研究状况和问题。在我国图书馆实践的基础上，总结经验、升华理论、抽象概括，理解图书馆哲学概念及其内涵、明确学科性质及其研究对象、组织体系结构、把握相互关系、运用科学方法、合理逻辑论证，在提出、分析和解决问题过程中，建构有中国特色的图书馆哲学理论体系。

2问题研究是图书馆哲学研究的重要方法

问题研究是图书馆哲学研究的重要方法，是图书馆哲学方法论的组成部分。问题是认识论的一个重要概念，它是现实与目标之间差距上的障碍和矛盾，在认知主体头脑中的反应而形成的，具有未知性、导向性、系统性和建构性的特征。问题研究属于方法论范畴，是向往目标而进行的认知方式，其程序包括提出问题、假说生成、检验论证和应用发展。建立问题研究的运行机制，发挥其功能作用，达到建构图书馆哲学理论体系的目标。

2．1问题研究的特征

问题研究具有未知性特征。图书馆哲学是新兴的研究领域，在未知通往已知的道路上，存在许多问题需要发现、提出和解决。问题引起人们关注和思考，产生好奇心理和探究动力。问题是新知识的生长点，科学理论始于问题研究，其发展和完善在于不断发现、提出和解决问题的进程中，从未知达到已知，又从已知向往未知，不断地进步、不断地丰富、不断地积累、不断地创新，从而获得关于图书馆哲学研究领域的知识理论。

问题研究具有导向性和系统性的特征。问题作为研究的起点，它似触角伸向研究领域各个方面，探寻前进的方向、目标和道路，扩展研究的范围，进行有序性、相关性和连贯性的研究活动，具有导向和系统的功能作用。问题研究的进程是从一个问题的提出，到这个问题的解决，又引导出相关问题的提出和解决，展现出问题的问题的研究走向，形成相互联系、相互渗透、相互独立、相互作用的问题研究系统。

问题研究具有建构性特征。它把研究对象、经验事实、理论观念、研究途径与研究方法等各种要素进行协调组织，把理论与实践、思维与经验、认识与发展等各种关系进行相互联结，在问题研究中发挥具有组织功能的作用，形成一项主动建构的认知活动。在已有理论基础上对问题进行研究，采取观察判断、比较分析、逻辑推理、反思评价、综合概括等一系列思维方法，获得新的认识、形成新的认知结构，实现图书馆哲学理论体系的建构。

2．2问题研究的程序和功能

我们设定问题研究的目标是建构有中国特色的图书馆哲学理论体系，设计程序为提出问题、假说生成、检验论证和应用发展等四个阶段，形成组织有序性、连贯协调性、互动促进性、整体优化性的运行机制，具有阶段性、周期性和循环优化性的功能作用。

提出问题：通过有目标地观察图书馆的现象，发现和提出有研究意义和价值的问题。由此进行解析性思维，确立研究的主题，明确其核心概念。假说生成：根据科学原理和已知理论对问题的论题，进行假定性说明。开展理论陈述和逻辑推理活动，经过由抽象到具体、模糊到清晰、高层向低层进行分解、扩展和转化的过程，产生新的观念、理论和模型，是一项富有建构性的思维活动。检验论证：对提出的问题和生成的假说进行科学实践的检验和逻辑分析的验证过程。这需要搜集证据材料，进行理性思考和判断，获取分析结果，正确和准确地表述生成的观念、思想和理论，形成关于解决问题的科学结论，达到假说生成的合理性、正确性和完整性。应用发展：经过验证的假说，其合理性和真理性不断提高，上升为科学理论。理论的最大价值在于指导实践，应用于实践，并且在应用中发展，以提高理论的高度、广度、精度和系统度，发挥建构和完善科学理论体系的功能作用，达到问题研究设定的目标。

3图书馆哲学问题系统的研究

在图书馆哲学问题系统研究过程中，各个问题之间存在着时序性、层次性、从属性、逻辑性和整体性等关系。这要求我们从整体上把握各个问题之间的联系，确定研究的具体内容，提出和解决问题的顺序、途径和方法。我们设定问题研究的目标为建构有中国特色的图书馆哲学理论体系；确定研究对象是图书馆及其具有哲学意义的问题，主要研究图书馆哲学本体论、图书馆价值论和图书馆发展论等问题，它们相互独立、联系和作用，形成图书馆哲学理论的体系结构，其具体问题是图书馆哲学研究的内容。

3．1本体论问题

图书馆哲学本体论问题是关于图书馆存在与意识的关系问题，它属于认识论范畴，这是关系到图书馆哲学命题自身成立的根本问题。我们认为图书馆哲学产生与图书馆实践和图书馆学科理论发展的需要，与哲学社会科学体系扩展的需要，存在密切的关系作用。图书馆哲学生成是这两种需要协调发展的必然结果，具有客观性、合理性和科学性，从而进一步认识和理解图书馆哲学的概念定义及其内涵、研究对象、学科性质、体系结构及其研究内容等问题，是解决本体论根本问题的有效的途径。

从历史唯物主义的观点看，图书馆哲学思想是图书馆存在和发展的客观事实在人们头脑中的意识反映，经过认识的飞跃、理论化、抽象化和系统化而逐步形成的。以历史事实为依据，分析我国图书馆实践和理论的发展，联系与图书馆关系密切的历史人物和历史事件，从他们的人生经历和思想观念中，寻找我国图书馆哲学思想的源头和发展的历史脉络，认清其思想观念，发挥其时代价值，建构有中国特色的图书馆哲学理论体系，具有客观性和真实性。

从科学发展的观点看，科学分化和综合的发展形成既有层次又有交叉的科学体系。具体学科：历史学、社会学、政治学、经济学、教育学、管理学和图书馆学等，是从哲学逐步分化出来的，为了解决本学科实践和理论发展中具有哲学意义的问题，它们上升层次与哲学联系和结合；同时，哲学也需要各具体学科提供成果促进自身发展，并且给予指导和关怀，出现学科分化和综合的发展态势，产生了部门哲学学科群，这是哲学和具体学科互动发展、共同需要的结果。图书馆哲学与历史哲学、社会哲学、教育哲学和管理哲学等同属一类，都是哲学的部门哲学，具有哲学的学科性质，研究对象是各自具体学科及其含有哲学意义的问题。在科学体系的层次上，它们都低于哲学层次而高于各自具体学科的层次。在学科功能上，它们对各自的学科提供具体的指导和发挥特有的应用作用，并在应用中自我发展和完善，同时为哲学母体的需要，直接地提供研究成果。图书馆哲学的产生是图书馆实践和理论发展与哲学社会科学体系扩展的共同需要和互动促进的结果，具有合理性和科学性。

我们运用哲学的原理、观点和方法，在图书馆实践活动的基础上，在“学”和“问”的互动促进过程中获得丰富的经验知识，提高到哲学层面上进行理论化、抽象化、概括化和系统化，形成一系列图书馆观念，集合为图书馆观，它们有机地结合构成图书馆哲学的学问。我们定义图书馆哲学概念为“关于图书馆观的学问”，它是探索图书馆本质属性和发展规律的科学，是关于图书馆认识论、价值论、发展论和方法论的理论体系。

3．2价值论问题

图书馆价值论问题是关于图书馆物质价值、图书馆精神价值和图书馆人的价值关系作用的问题，它属于价值评价范畴。人和社会的需要和满意程度是评价图书馆价值的标准。图书馆价值论是图书馆物质、精神和图书馆人的价值转化及其图书馆整体价值生成发展规律的理论体系，是图书馆哲学研究的重要问题。

图书馆是社会进步的产物、人类知识的宝库，是一种文化组织机构，它符合人类和社会发展需要而存在，必须为人类和社会服务而发展。文化是图书馆根本属性，图书馆物质是图书馆文化内涵的物化形态，包括图书馆建筑、文献、设备、环境等要素，具有价值和使用价值，是图书馆价值的基础，文献是其价值的核心要素，文献的知识是图书馆的本质属性。图书馆精神是图书馆文化内涵的意识形态，它包括图书馆价值观、知识观、学习观、教育观、管理观、服务观、人文观、科学观和职业道德观等要素，体现图书馆哲学的思想观念，对图书馆物质基础建设和图书馆人的活动具有指导和规范的价值作用，是图书馆价值的上层建筑，知识服务观是图书馆价值的核心观念。图书馆人是图书馆价值中最活跃的要素，在图书馆物质和精神之间发挥着中介的价值作用。图书馆人指具有图书馆相关的知识、技能、信念和品格的人，并能运用一定的物质手段和精神手段，从事图书馆实践和科学认知活动的主体。在图书馆工作实践与研究中，发挥着图书馆物质和精神的价值转化和促进的中介作用，其价值具有潜在性特征，体现在开发组织文献知识和促进文献知识利用，转化为现实的个人价值和社会的价值中。同时，树立图书馆精神、共同的信念和理想，正确认识人生价值的取向，体现个体与群体、图书馆与社会相统一的价值观，促进社会主义物质文明和精神文明的建设。图书馆物质、图书馆人和图书馆精神相互关系作用的协调统一，形成图书馆价值转化运行机制，产生和提高图书馆整体的价值性，是社会价值体系的组成部分，发挥不可代替的作用。图书馆价值论问题是一个具有哲学意义和实践意义的问题。

3．3发展论问题

图书馆发展论是关于图书馆发展观、发展目标、发展道路、发展策略和发展规律的理论体系。图书馆发展论是根据图书馆过去和现在的实践活动和理论研究状况，预见它的发展趋势和思考在发展过程中的问题。图书馆发展与人和社会的关系问题是图书馆发展论的核心问题，图书馆可持续发展观和可持续发展策略观是图书馆发展论的重要观念。坚持走中国特色图书馆发展道路，在提出和思考问题的过程中，创新观念、明确目标，制定策略，逐步认识图书馆发展的规律性和正确方向，逐步建立图书馆发展的科学理论。

人和社会的需要是图书馆生存和发展的根本条件，图书馆发展实践和发展理论的创新是图书馆发展具有决定性的因素和主要动力。图书馆发展要符合人和社会发展的要求，图书馆必须代表先进文化的时代精神，保持健康发展的状态，促进人和社会的协调发展。图书馆发展趋势表现在图书馆文献以藏为主的“书本主义”向以用为主的“人本主义”观念发展，局部范围开放向社会全面开放发展，加快步伐向合作协调化、资源共享化、法律保障化、服务平等化、管理科学化和科学技术应用化的方向发展。在图书馆发展过程中存在一系列相关的问题：图书馆与人和社会发展需要的关系问题，图书馆实践与理论发展的关系问题，图书馆与科学技术发展的关系问题，知识与载体形态发展变化的关系问题，客观知识和主观知识的关系问题，人文主义和科学主义的关系问题等，这些问题都是图书馆发展论研究的主要内容。树立图书馆可持续发展观，做好可持续发展策略准备，以保证图书馆进入最佳的发展状态。

4图书馆哲学问题研究的意义

4．1理论意义

针对我国图书馆哲学研究现状与问题，提出问题研究是图书馆哲学研究的基本方法。分析问题研究的特征、设计程序、建立运行机制，发挥其建构图书馆哲学理论体系的功能作用。问题研究方法是图书馆哲学方法论的重要组成部分，具有获取科学认识、建构理论体系的功能作用。

篇6

靠行政命令强行指派、横加干涉或者哲学社会科学工作者自己只是一味紧跟“时政热点”的话，哲学社会科学的创新无从谈起。既然是创新，就是前人所未曾做过，或做得不多、不深的地方，而有了学术自主，哲学社会科学工作者就能排除各方面不必要的干扰去关注学术本身，去关心如何能够揭示真理、发现规律。当然，哲学社会科学工作者享有一定的学术自，并不是说要鼓励一味闭门造车。哲学社会科学工作者享有学术研究相对独立性，更重要的一层意义在于，使他们养成尊重真理、实事求是、不畏强权的独立人格，“不唯上、不唯书、只唯实”，这也是知识分子良知和风骨的内核。最后，研究者享有的学术自和独立性是统一的。在目前浮躁的大环境下必须为学者内外兼修创造条件。哲学社会科学创新是一项艰苦卓绝的事情，没有始终如一的专注与钻研精神就想侈言创新，无疑是痴人说梦。恩格斯指出:“即使只是在一个单独的历史事例上发展唯物主义的观点，也是一项要求多年冷静钻研的科学工作。”经济上可能有人一夜暴富，学术上却绝不可能，没有充分占有前人成果、没有打破习见的理论勇气和详细周密的论证，创新成果几乎不可能在极短的时间内完成，有的甚至需要耗费数年甚至几十年之功。

这是创新哲学社会科学发展路径的基本要求，就是必须要紧跟时代、植根实践。一个国家的哲学社会科学发展只有扎根于本民族的生存实践，并为其提供强大的精神支撑和智力支持才能获得新生。离开了时代主题，哲学社会科学创新将是无水之源、无本之木。哲学社会科学创新必须提出、研究和回答中国、时代问题。当前我国处于全面建设小康社会的关键时期和深化改革开放、加快转变经济发展方式的攻坚时期，中国特色社会主义建设中具有全局性、前瞻性、战略性的重大问题，经济建设、政治建设、文化建设、社会建设以及生态文明建设中的理论与实践问题，经济社会发展中亟待解决的难点问题，人民群众关心的热点问题等，需要哲学社会科学以中国特色社会主义理论体系为指导去进行研究。同志指出:“最广大人民改造世界、创造幸福生活的伟大实践是理论创新的动力和源泉，脱离了人民群众的实践，理论创新就会成为无源之水，就不能对人民群众产生感召力、对实践发挥指导作用。”

篇7

 

女娲神话研究的精髓在于女娲精神：超越自我的创造精神；无所畏惧的包容精神；母仪万世的生息精神；协调矛盾的和谐精神；无私无畏，坚忍不拔、冲锋陷阵、顽强搏击的拼搏精神。这些高贵的精神是中华民族传统精神之源，是人类至为宝贵的财富。具体包括以下几个方面：

一、超越自我的创造精神

关于人类的起源我们的先民们曾做过种种臆测。其中最为著名的要数女娲造人的神话了。《太平御览》卷七十八引《风俗演义》记载：“俗说天地开辟，未有人民。女娲抟黄土作人，剧务，力不暇供，乃引绳于洹泥中，举以为人。故富贵者，黄土人也；贫贱凡庸者，洹人也。”泥土捏人的神话产生于原始人类与泥土密切接触的社会背景，也是农耕社会的产物，但女娲造人的行为确实是惊人的创举。这不是一般的创造，创造的是人类本身，是宇宙天地间前所未有的惊人之举。在人民对人产生之谜未解之时，人类就通过女娲的双手作出了最根本的创造。她的创造完全超越自我，使沉寂的宇宙活了起来，一种灵性从此在无限永久无限开阔的时间空间中持续不断地运动和发展。这种伟大的创造精神推动着社会的发展和进步，以致后来出现了另一个关于女娲造人的故事。唐代李冗《独异志》：“昔宇宙初开之时，有女娲兄妹二人，在昆仑山，而天下未有人民。议以为夫妻哲学论文，又自羞耻。兄即与妹上昆仑山，咒曰：‘天若遣我二人为夫妻，而烟悉合；若不，使烟散。’于烟即合。其妹即来就兄，乃结草为扇，以障其面。今时取妇执扇，象其事也。”由女娲独立创造的人类的独创性到两性关系的出现，可见此时人们已渐渐脱离原始的胚胎，正逐步迈进科学的轨道，虽为神话，但已有浓厚的传奇色彩，女娲时代的创造精神渐显平淡。

二、博大宽厚的包容精神

在中国哲学中，“地”一向是作为宽容博大的象征。女娲精神与“地”具有密切联系，在一定意义上可以说是大地的象征。《抱朴子·释滞》说：“女娲地出”；《淮南子·览冥篇》所载女娲补天故事，也不仅与“天”有关系，同时与“地”也有密切关联。古人还通过这个神话来说明中国“地”势的西北高、东南低的特征，例如《论衡·谈天》：“儒书言：‘共工与颛顼争为天子，不胜，怒而触不周之山，使天柱折，地维绝。女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极。天不足西北，故日月移焉；地不足东南，故百川注焉。’此久远之文、世间之言也。”《路史·后纪二》罗苹注：“世遂有（女娲）炼石成霞、地势北高南下之说。”其实，“补天”本身已表明她是象征“地”的，因为地与“天”正相对、互“补”。《列子·汤问》中载：“……共工氏……怒而触不周之山，折天柱，绝地维。故天倾西北，日月星辰就焉；地不满东南，故百川水潦归焉。”就是对我国地势认识的很好说明。至于“抟土作人”的神话，也是把造人跟“土”联系在一起的。女娲从事的补天载地的工作，不是发动残酷的战争，而恰恰是疗救战争遗留下来的创伤。共工和颛顼为着争当天子的一己之私，竟然不惜一切代价，撞坏天地。女娲对这件事并不是首先对他们作挞伐，而是像母亲及时补救不懂事的小孩子闯下的大祸一样，挺身而出，消灾避患，终使地平天正。天可以补，地可以立。还有什么样的灾害不可以抚平？可见，女娲有极广大的神通，故无所畏惧，无所忧虑。因无所畏惧哲学论文，故能厚德载物，无限包容。总之，中国哲学传统中大无畏精神和博大的包容精神，正是女娲精神的胎传。

三、母仪万世的生息精神

上文谈到女娲造人引出生命诞生的源头，女娲补天却表现出了更为丰富的精神内涵，除了创造生命还有对人类生存的无限关怀。《淮南子·览冥篇》所载女娲任劳任怨，不辞辛劳地为人民平息灾难不正说明了这一点？！后有女娲兄妹成婚再造人类的传说，因此被后世祀为生殖之神、送子娘娘等都源起于女娲造人神话。《路史·后纪二》：“以其（女娲）载媒，是以后世有国，是祀为皋楳（高媒）之神。”罗苹注引《风俗通》：“女娲祷祠神，祈而为女媒，因置昏姻。”《吕氏春秋·仲春纪》：“至之日，以太牢祀于高禖”；高诱注：“《周礼》，媒氏以仲春之月合男女于时也，奔则不禁，因祭其神于郊，谓之郊禖。郊音与高相近，故或言高禖。”中国哲学是一种“生命哲学”，这种生命哲学，不论儒、道，始终关怀人的生命存在，关怀人的生存与发展、人的生命境界的提升与超越。《周易》讲“生生之谓易”，是这种生命哲学在轴心时期的确立；而这种生命精神，早已由女娲精神加以象征。如果像尼采所说，日神形象的诞生是“作为诱使人生活下去的补偿和生存的完成。”[1]那么，女娲形象的诞生就是使群体生命存在得以延续下去的生命精神的象征。

四、协调矛盾的和谐精神

“和”是中华民族的一种突出的精神传统，而女娲精神就是其早期神话体现。女娲补天之前，天地之间的环境十分糟糕，自然环境与人类之间的不和谐使得人不堪命，民不聊生。作为拥有无限智慧和神力的神，她没有去推翻已有的世界，而是朝着符合人类生存的方向进行补缀和修葺，以协调世界与人类的关系。天还是原来的天，不同的是补缀了一块色彩绚丽的“五色石”，使其更加美丽，增加了数根用代表力量的“鳌足”做成的天柱，使其更加稳当；地还是原来的地，只是没有了“”的肆虐，猛兽的祸患。世界环境更符合人类的生产和生活。女娲她没有彻头彻尾的改换这个世界，而是通过局部的改变和提升来拯救世界，也拯救人类，使人类与环境最终达到和谐。女娲的这种“和合精神”，还表现在关于女娲发明音乐的神话传说之中。众所周知哲学论文，按照传统理解，“乐者和也”，“乐以和同”。《世本·作篇》载：“女娲作笙簧”，又据补注本《世本·帝系篇》：“女娲氏命娥陵氏制都良管，以一天下之音；命圣氏为斑管，合日月星辰，名曰充乐。既成，天下无不得理。”又《史记·补三皇本纪》：“女娲氏……惟作笙簧。”另据《太平御览》卷五十二引《南康记》：“归美山，山石红丹，赫若彩绘，……名曰女娲石。大风雨后，天澄气静，闻弦管声。”古希腊毕达哥拉斯学派的“诸天音乐”，乃是一种西方式的和合精神；而中国哲学的“和同论”，则是一种中国式的和合精神。这种和合精神，也是始于女娲精神，是中国“天人合一”精神的根源。

女娲精神是中华民族精神的一个重要组成部分，魅力无穷，光芒四射。今天人类进入新世纪，全面建设小康社会，实现中华民族的伟大复兴，需要一种精神。作为中华民族精神一部分的女娲精神，仍然可以供鉴并弘扬光大。

参考文献：

[1]陈世珍.众神的起源[M].北京：东方出版社，2001.

[2]李军.论民族精神在女娲形象中的孕育[J].文学教育（上），2009，02：107-109．

[3]徐丽云.女娲精神的失落与启示[J].大众文艺，2010，17：83-84．

篇8

二、以形写神，畅神达意

中国画坛先辈很早就提出“以形写神，形神兼备”的原则。传统中国画不满于“形似”，而以“传神”“气韵”为最高标准，讲究教化功能，追求悦情养性，强调澄怀观道、天人合一的理想境界。可见，人物传神的刻画关键在眼睛，力求“含情得神”。相传顾恺之画人物，数年不点目睛。②顾恺之的“传神论”奠定了中国画以形写神、重在传神的基础框架。元代画家倪瓒的“逸笔草草，不求形似”，齐白石的“在似与不似之间”，这种“物外求似”“缘物寄情”“物我交融”的境界被诸多画家纷纷效仿和追慕，这种精神超越了对具体物象的描摹再现，强调对事物“精神性”的把握，体现了中国画对“写意”的重视。何谓“写意”？“写”，就是表达和抒发；“意”，指意志、意趣、意志，是画家的主观感受。“写意”就是画家通过绘画来表达抒发自己的思想感情，即“寓情于景”“缘物寄情”，作画旨在“写意”“寄情”。倪瓒的《六君子图》，表现的是江南秋色，近景有松、柏、樟、楠、槐、榆6棵树，疏密掩映，直立挺拔，每棵树都有其象征意义。枯而显润的笔墨，清疏幽淡的画面，空寂荒寒的意境，既是画家崇尚天真审美理想的体现，又是超然物外心理情绪的宣泄，作为中国画的特殊表现风格，写意体现了中国画的特殊审美取向，成为中国画区别于其他外来画种的总的艺术特点。中国画中，不论是放笔驰骋、疏放简括的写意画，还是层层渲染、细腻工整的工笔画，虽然笔墨、技法迥异，但对写意韵味意趣的追求是一致的。范宽的《溪山行旅图》，扑面而来的悬崖峭壁墨色凝重，一泻千尺的瀑布细如弦丝。曲曲小路、款款商旅、潺潺溪水与渐行渐近的马队铃声相应和，动静相映，韵律和谐，令人如临其境，充溢着闲适悠淡的诗情画意。画面既工整细腻，又开放有度，既是工笔又是写意。透过画面我们不难感受到画家的生活阅历及其对人生的感悟。

三、以虚带实，虚实相生

自古以来，中国画往往在构图上经营有方。或层层渲染，密不透风；或寥寥几笔，疏可走马。虚实结合，疏密有致。尤其擅长留白。马远③的《寒江独钓图》中，老者，扁舟，寒江，独钓，虽寥寥几笔，却是烟波浩渺。大幅留白，渲染出江面的空旷，气氛的萧寒，有力烘托了渔翁凝神贯注于一线的神气。马远最擅长描绘山之一角、水之一涯，取舍剪裁恣肆，无拘无束，人称“马一角”。其《山径春行》如出一辙，只在左下角绘以山间小径、树木人物之外，其余大幅留白，笔断意连，发人幽思，意境极佳。同时代的夏圭在构图和笔墨技法方面与其非常相似，景物简洁，常取半边，远近呼应，虚实结合，素有“夏半边”之称。其《溪山清远图》，近景突出，远景清淡，半实半虚，大幅留白，令人产生无尽遐想和审美愉悦。齐白石画虾，画蟹，画面虽并不着水，但空白之处皆为明净之水。与马远、夏圭一脉相承。中国画这种“虚实”、“疏密”的美学观与中国哲学思想密切相关，其“天人合一”“计白当黑”的美学思想带有浓厚的道家色彩。《道德经》说：“天下万物生于有，有生于无”。“有”即画中实处，即浓墨重彩处；“无”即画中虚处，即笔墨虚灵清淡处。画中虚实，对立统一，相辅相成，互相依存，无虚便无实，无实便无虚。正所谓“虚实相生，无画处皆成妙境”。④要使虚处灵，应求实处工，传统中国画这种“知白守黑，计白当黑”的审美观，体现的正是中国古典哲学中虚实结合的辩证思想，与老子讲的“知其白，守其黑”意出一辙。“空白”作为中国画表达审美意境的重要组成部分，正是中国画的神韵所在。

四、散点透视，以大观小

西方绘画常用焦点透视法，中国画则多用散点透视法。即画家通过不断移动立足点来进行观察，画面组织不受视域的限制，不同观察点看到的东西，皆可组织进画面中来，也称“移动视点”。这种“散点透视法”，使中国画构图可以突破时空限制，把大量的千里万里之景色，曲折迂回之境界充分地表现出来，尤其自“长卷”出现以来，更是将这种透视诠释得淋漓尽致。尤以《清明上河图》为典范。画面以汴河为中心，远至郊野，近至市井。桥上行人，河际船舶，亭台楼阁，街道河港，尽入画来。通过视角转换，表现了北宋京城汴梁及汴河两岸繁华热闹的景象和优美繁盛的景物。传统中国画那种“咫尺千里”辽阔境界的表现，正是得益于这种散点透视、以大观小的技法。所谓“以大观小”，沈括《梦溪笔谈》说：“大都山水之法，盖以大观小，如人观假山耳，若同真山之法，以下望上，只合见一重山，岂可重重悉见……”意即以高观下，鸟瞰俯视，山川之景尽收眼底。“如人观假山”一语道出山水画家对空间的处理技法。当然，这里所说“假山”是指置于案头供人观赏的山水盆景。意即画家只要站在跟前就可以将其尽收眼底，仿佛于高空俯视千岩万壑。千山在胸，尽收眼底。

篇9

2.希腊与中国的异同

希腊的国民生产总值仅占欧盟的百分之一。虽然希腊的产品质量与商务航运业均有实力，但其物质财富和产品的贡献率却微不足道。然而，希腊却给世界提供了精神财富，提供了人文哲学与民主制度，提供了自由、平等、自决、公正与合作等观念与价值。所有这些东西不像食品，是没有报废期的。中国是一个国民生产总值巨大和人口众多的国家，同时又是一个拥有伟大历史、创造了巨大精神财富和文化的国度。虽然在物质财富的生产总量方面，希腊与中国之间存在巨大差异，但我们两国对于文化发展和精神进步所作出的贡献，却使得我们感到倍加亲近，因为希腊和中国都拥有可以追根溯源的共同人文价值基础。在中国的终极精神创作中，《尚书》涉及伦理和政治，不仅阐明了政府责任，并且探讨了有德之臣如何辅佐无德君主的问题。《诗经》涉及生活、爱情、友谊、战争、节庆、自然、人类及其日常狩猎和打鱼等活动。《易经》涉及阴阳八卦，从辩证的立场出发，论证了事物的变化特征。这让希腊人不由地联想到希腊最古老的创作，其中包括荷马史诗《伊利亚特》和《奥德赛》等，同时还联想到苏格拉底之前的哲学家们或“七贤”的时代，这些人物几乎诞生于同一时期，似乎专为他们所信仰和培育的共同价值而生。

3.孔子与苏格拉底

孔子在鲁国办学，教授“六艺”，强调和谐的意义，重视自然和人之间的关系。他认为，“君子和而不同”（《论语子路》），还断言人格发展的过程是“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语.泰伯》），这说明他对音乐极其关注。据说，孔子在学习的过程中，屡屡发生下述情况：“终日不食，终夜不寝，以思。”(《论语?卫灵公》）无独有偶，苏格拉底也常常靠在墙边数小时，沉浸于思考之中，全然不知周围发生了什么。[1]这两位古代思想家的情景何其相似乃尔！在同一时期的古希腊，毕达哥拉斯也在办学，也教授算术与音乐，同样重视自然与人类关系的和谐。如其所言：“美德即和谐。和谐使得万物存在并聚合。友谊即和谐式平等。”?随后，柏拉图在其灵魂说中注人了和谐观点，视其为公正灵魂和公正城邦的特征，藉此抵制灵魂和城邦中的贪欲部分。[3]孔子和苏格拉底均无任何著述，其教义均由学生在他们过世后整理成文。在教学实践方面，孔子坚持如下原则：其一，“不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也。”(《论语?述而》）其二，“可与言而不与之言，失人；不可与言而与之言，失言。知者不失人，亦不失言。”(《论语?卫灵公》）苏格拉底和孔子一样，均不自诩圣贤，反称自己无知，因此不耻下问；而且刨根问底，一生都在坚持不懈地探索真知，以各自特有的方式达到了“朝闻道，夕死可矣”（《论语?里仁》）的境界。

4.人性问题

依照孔子所言，“仁者”就是“爱人”（《论语?颜渊》），这意味着人之为人的本质在于人性与仁爱道德的结合。对于“仁”这一概念，汉语词典里提出表意解释，卡尔?雅斯贝斯也曾接受这一说法，艮P:“仁”字左边是“人”，右边是“二”，以此表明仁爱之心体现或展示在两个人以上所组成的人际关系和人际交流中。这正好应和了雅斯贝斯的下述论断：“要做人就意味着要交流”[4]，因为交流是社会的基础。亚里士多德亦持类似观点，认为就本质而言，人是社会性动物。自然已将社会本能植人所有人，人就是社会性动物。在社会之外，人要么是神，要么是牲畜。[5]孔子给人伦赋予了特殊意义，断言“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”(《论语?雍也》）由此看来，他是受包容性社会共同体观念的引导，认为人只有在此环境中才能成其为人，该环境使每一个人都作为这个整体的一部分去感觉和行动。人性的品质，如善与爱及其回报，都是在家庭和社会中培育起来并付诸实践的，而家庭在整个中国的文化传统里占有极其重要的地位。古希腊诗人品达曾言，人之为人，习而成之。尼采对此观点加以引申，认定此乃人之为人的途径所在，同时还将人生与艺术紧密地联系起来，声称“我们是生活的诗人。”[6]颇为有趣的是，孔子和雅斯贝斯都曾借用乐队这一隐喻，形象地将生活与艺术联系在一起。子曰：“乐其可知也：始作，翕如也；从之，纯如也，皦如也，绎如也，以成。”(《论语?八佾》）雅斯贝斯则这样写道：“社会犹如管弦乐队，以同步与和谐的方式演奏多种乐器所形成的和声。”t7]在古代希腊，德谟克利特提出了著名的“原子说”。亚里士多德因循这一思路，认为人类由多种部分、各种系统与其相互之间的多种关系组成。这适用于每一个活的机体和社会整体。主体、客体与各个部分均通过彼此之间的关系而存在、运作和进化。例如，自我与他人的关系确定了个体的身份，人与人之间的互动形成了自己。所有这些说法无疑具有伦理学含义，这意味着我们的生命与他人的生命是相互关联的，我们人类的生命最终也是与地球上的所有生命相互关联的。

5.道德教诲

孔子的全部教诲在根本上是道德教诲，其目的在于塑造人的道德化生活方式。他所传授的“六艺”，其主旨侧重培育道德品质，而不是发现真理。[8]在古希腊“七贤”的警句中，特别是在苏格拉底的代表性警句“认识你自己”中，都折映出与孔子所言相似的用意。苏格拉底曾言：“未经检验的生活是不值一过的。”W这就是说，生活需要检验，不仅要检验生活的意义与价值，而且要检验生活的真知与道德。无独有偶，孔子和苏格拉底都相信美德基于知识，认为真诚热爱知识的人一生都会走在正途之上。当然，知识有别于意见，苏格拉底特别强调这一区别。由此，他提出“概念”一说，认为“概念”与“意见”相反，“概念”由客观事物的共同因素组成，可以确保使用同一概念或同一术语意指相同的事物。苏格拉底还从理性基础出发，考察了雅典么、民的意见、行为和生活；并从客观出发，界定了美德，认为反映个人看法的“意见”是主观和易变的，是缺乏真理性内涵的。追随苏格拉底的思想理路，柏拉图提出“理念说”，将“理念”视为认识的对象、衡量价值的尺度、永恒不变的实体。柏拉图还从本体论的立场出发，断言某些东西之所以被视为美的东西，原因在于它们分享了美的理念；某些东西之所以被视为善的东西，原因在于它们分享了善的理念。一旦任何事物与行为牵涉到相应的理念，它们就会从理性角度予以评判。在柏拉图之后，亚里士多德提出了“共相”的概念。依照其“四因说”，物质的种系由物质和形式构成。物质与形式，犹如外在世界里的一块石头与其在心灵中的形象，是“一”而非“二”。孔子、苏格拉底和亚里士多德颇为相仿，都未分别构建一个事物世界和一个理念世界。而柏拉图则不然，他试图将事物世界与理念世界分离开来，认为前者只是后者的摹本，后者才是前者的始基。[W]这样的原则决定了孔子和亚里士多德对于灵肉概念的认知角度，他们二位都是一元论者，都相信灵肉的统一关系；而柏拉图则不然，他始终坚持灵肉二元论的观点。另外，孔子和亚里士多德都认为，人类通过良好的教育和有德之为，可以在生活中获得完满。在“公正”问题上，他们都认为仅仅说明何为“公正”是远远不够的，更重要的是人应当采取公正的行动。依照亚里士多德的观点，践行美德，成为习惯，由此建构人的第二天性，这样才能使人成之为人，反之则会使人成为动物。对于在生活中遵从价值观念且有高贵品格之人，孔子极其尊重和推崇，称其为“君子“。按照孔子提出的道德标准，“文质彬彬，然后君子”（《论语?雍也》），“文”与“质”都要符合“中庸”之道，不能失去两者之间的平衡，否则就会走向反面，因为“质胜文则野，文胜质则史”（《论语?雍也》）。孔子宣称“中庸之为德也。”(《论语?雍也》）他对“中庸”这一美德赋予特殊地位，就像古希腊“七贤”那样，均强调“合度”原则，凡事把握分寸，既不要过多，也不要过少，要避免过度或走向极端。亚里士多德在《伦理学》里，专门论述了这一“合度”原则及其相关特征。孔子还审视了面对生死抉择时的“刚毅”德性，认为“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”(《论语?卫灵公》）在荷马时代的希腊，阿喀琉斯的生死观与此有些相似。阿喀琉斯的母亲曾告诫过他，如果他要为朋友派特罗克洛斯复仇的话，他自己最终也会丧生。然而，阿喀琉斯还是毅然决然地选择了死亡。在古希腊，苏格拉底选择死亡而非逃避死亡的做法，也昭示了他对生死的评判观念。["]柏拉图在《理想国》中亦有这样的表述：“一个不怕死的人，在打仗的时候能宁死不屈或不做奴隶吗?”[n]亚里士多德也有如下论述：“公民战士认为逃跑是可耻的，他们宁愿去死，也不愿逃跑而得救。”[13]孔子还提出一项重要法则，那就是“己所不欲，勿施于人”（《论语?颜渊》）。雅斯贝斯认为：“如果践行这一法则，人们就会想到一种平等感。”[14]孔子的上述观点，让人联想起苏格拉底的道德立场：“如果让我在践行不义与遭受不义之间作出抉择，我宁愿选择遭受不义。”

6.政治理念

孔子对于政治问题有过诸多见解，涉及许多重要概念，如国家安全、社会公正、集体团结、信任、善治原则等。孔子念念不忘政治伦理原则，经常教导一切掌权者（如皇帝、藩王、大臣、刑部与家长等）都要恰当行使手中的权力，正确认识自己的责任，努力确保权力结构和社会结构的有效性和稳定性。例如，齐景公曾问政于孔子，后者回应说：“君君，臣臣，父父，子子。”(《论语?颜渊》）这使人想起柏拉图的如下说法：每个人都应专注于自己擅长的事情，而不应越出边界而忙于其他事物。这就是说，每一个人均应以恰当的方式履行自己的职责。在论及社会分配时，孔子断言：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”（《论语?季氏》）在子贡问及行政管理时，师徒二人有过这样一段对话：子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先?”曰：“去兵。”子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先?”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”(《论语.颜渊》）由此可见，孔子对社会公平和社会公信力是极其重视的。时至今日，要想实现社会和谐与社会成员的团结，建立社会关系中的平等、信任和安全感则是首要条件。在人类社会同一时期，希腊的政治家和哲学家也对平等、团结、信心、安全和安定等社会价值进行了诸多讨论。比较研究中国与希腊哲学中的相关论述，在当今依然是一件有意义的重要工作。

7.言说的意义

孔子重视言说的意义，强调言说反映现实。他确信：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成。”(《论语?子路》）为了审时度势，取得行动成功，孔子不仅强调言语与现实相结合的重要性，还特别强调言行一致的重要性。他一再提醒人们要恪守诺言，言行一致。对此，汉纳?阿伦特也曾形象地论述说：“在无确定性的大海之中，具有确定性的孤岛乃是通向未来之路。”[16]在《论语》中，孔子对于“人言”的力量和“忠信”的意义有过诸多论述，认为这是维系社会关系和确保正常交往的根本所在。如果君王失信于民，朋友失信于人，家人失信于亲，那将是后果极其严重的道德伦理问题。故此，他告诫人们说：“古者言之不出，耻躬之不逮也。”(《论语?里仁》）在古希腊，哲人贤达也强调言语与现实相结合的重要性，也强调明确界定言说与语词的必要性，由此导引出逻各斯的力量问题。例如，亚里士多德就曾指出，有两件事情可公正地归之于苏格拉底，一是归纳推理，二是普遍定义，这两者都与科学的始点相关。古希腊修辞学家高尔吉亚认为，言说是一重大压迫者，即可引发快乐与轻松，也可导致伤感或忧愁。[18]柏拉图也曾坚信，词语与名称具有重要意义，并在《克拉底鲁篇》中对此进行了分析与论证。与此同时，柏拉图也曾强调保持言行一致的重要性。在《拉凯斯篇》里，他以苏格拉底的名义指出，“我非常高兴地看到言说者与言词之间所存在的适宜与和谐，这两者会产生最美的和谐，会让人因言行一致而过上和谐的生活。”

8.思想遗产

希腊与中国哲学中的共同价值观与思维方式，有许多值得深入研究或比较的相似性和差异性，因时间所限，我不能就上述问题展开充分论述。但需要强调指出的是，在历史的同一时期，也就是在公元前6世纪前后，希腊人和中国人并没有实际往来与交流沟通，但是，他们对于人性、生命、道德与政治等问题的追问和思索，为后世人类奠定了坚实的精神基础。其相关的观念与理论，作为人类文明的共同遗产，均以不同方式反映在人类社会、自然规律、人际关系、人品人格、伦理行为、公平正义、言说意义等不同领域。所有这些思想遗产，在诸多方面为人类世界建立共同价值体系作出了重要贡献。当然，希腊与中国不同的社会政治条件，必然会造成多种差异与特点。概言之，这些差异产生的主因在于：作为政治体制的“城邦”出现于古希腊。这类“城邦”在地理上类似于国家，由平等和自由的公民组成。这些公民有权直接参与政治对话，参与公共协商，参与城邦管理事务和相关决议。在古希腊，“城邦”与“公民”的产生，是历史上划时代的重要事件。就这两者的相互关系而论，“公民”不仅是“城邦”组织的成员，更是“城邦”事务的裁决者与“城邦”职权的参与者。[2°]后世不同形态的民主政治体制，都与古希腊民主城邦制度有着直接或间接的联系。

篇10

一、论研究中国哲学史的目的

门肯的拉丁文本《中国哲学史》，第一章题为《中国哲学史的定义与划分》，第二章题为《关于中国哲学史的目的》，这两章的内容虽然十分简略，却扼要地论述了中国哲学的特点，提出了一些影响深远的观点。如中国哲学是世界上最古老的哲学，西方人的女神是学堂、中国人的女神是生活（中国哲学具有注重实践性的特点），中国人的神学造诣虽不如西方，但伦理哲学和政治哲学著作颇丰，中国哲学中有为求知而求知与为政治服务两种传统，汉语是一种无与伦比的语言，中西民族虽然以往不相闻问，但却有着相同的发现和创见等等。

第一章的内容实际上只是全书的一个框架：“i、这部中国哲学史阐述中国哲学的发源与发展。ii、如此分为三部分：（a） 概论：阐述哲学之概要。（b） 详述：讲述中国的智艺与学术。（c） 细节：关于中国学者，学术理论与信条，著作以及发明创造等等。iii、任何历史都应分成以下三部分来看：（1）目的。（2）对象。（3）方法。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p5brunsvigae，apud l，schroeder，1727尽管这个所谓“第一章”只有寥寥几行文字，并没有作具体论证，但却颇具学术研究的规范性。如我们今日所知，研究任何一门学科，总要先确定其研究的目的、对象和方法，既要讲其起源，也要论其发展，既要有概论，又有详述和细节。

其第二章内容才真正进入主题。他说，我们着手写作的《中国哲学史》之目的，就是要驱除无知的黑暗，使我们认识到中国的经典文献有其起源和发展，这些文献支配着那个国度的学士们的心灵，其中的信条、智慧和知识被人们广泛地利用引证。然而，不知有多少的内容得此待遇，又有多少因为被忽略的缘故而从文字世界里销声匿迹johann burkhardi menckenii， historia philosophiae sinensis，p6。他在这一章中把中国哲学与西方哲学和世界其他民族的哲学作了对比，认为中国哲学是世界上最古老的哲学，指出：“视其年岁很荣耀，希腊抑或蛮族的哲学没有什么能与古代中国哲学相比。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p6但他又说：“全部中国哲学中没有任何东西原理上能与我们的《圣经》可比。”“在神学造诣上，仅有基督教徒开了双眼，犹太教徒仅具一只眼，而其他民族以及中国人在这一问题上似同盲人。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p6这一观点明显带有基督教徒的某种偏见。

但以下一段关于中西哲学比较研究的论述却颇为精彩和独到：“我们在理论的严谨，对事物独到的解释上优于古代中国人，却在践行，对于事物的善加利用和操作演练方面上不如他们。以至于我们的缪斯是学堂，他们的是生活。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p6这一观点与同时期西方哲人莱布尼茨、沃尔夫等人的观点是一致的。他又说，中国人没有语言学、逻辑学和形而上学，也没有为一切之首的神学，但中国人在伦理哲学与政治哲学方面著作颇丰，而西方人这些方面的典籍则相形见绌johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p6。他之所以会作出这样的论断，是因为当时还没有人把中国先秦墨家和名家的学说以及魏晋玄学家的学说等等介绍给西方人，传教士们向西方介绍的主要是中国儒家的伦理哲学和政治哲学；同时，由于其学术视野的局限，他甚至不了解古希腊罗马甚至中世纪的西方也有极其丰富的伦理哲学和政治哲学的著述。

 

关于中国哲学的发展，他说：“当代中国人哲学造诣较其祖先差距悬殊惊人，仅仅在名义上维持孔门弟子的身份。”又说“中国哲学像一条河流，离源头近则纯净，离得远了就杂质渐多，浊浪横流。”johann burkhardi menckenii， historia philosophiae sinensis，p6这一观点显然是接受了耶稣会士们宣扬的关于中国上古典籍和先秦儒家学说与基督教哲学相一致，而后来的中国哲学则背离了先儒学说的思想。

关于中国哲学的流派，他说：“中国的学养世界一分为二，一是为文而文（status in statu），二是为政治服务。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p6“在伊壁鸠鲁之前和之后中国都有伊壁鸠鲁主义。”“他们的寂静主义也在我们之前诞生。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p7这里所谓“中国的伊壁鸠鲁主义”是指老子创立的道家学派。门肯称老子为“中国的伊壁鸠鲁哲学之创始人”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p14。而所谓“中国的寂静主义”，可能既是指老子提倡的本文由收集整理“致虚极，守静笃”的“无为”哲学，也是指道教和佛教禅宗的寂静思想，他们都与17世纪在西方流行的寂静主义有相通之处。

他说：“中国人知识的光辉来自他们统一与持久的语言。它把各门知识技艺推向高峰，学问成为长期的经验积累，尘世的万千至宝，但其中常生分歧，难以统一。当我们知道学者们使用的是中文这门无与伦比的语言时这点不难理解。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p7他认为中文是一门“无与伦比的语言”，不像后来西方学者连中国的语言也要贬低，这是值得肯定的。他又说，与中国相比，“在我们的世界里，希腊和拉丁文献传承下来的语言遭到白话的毁灭、移除，以至于古代典籍和那些曾经被用以传播知识的工具难免遇难，人类回到了原始的朴拙，之后的事情还未可知，只是自然的和奇事异物刺激着人们的心灵”。然而，究竟是希腊和拉丁文献的语言好，还是欧洲各民族新兴的白话好呢？门肯也拿不定主意，他带着犹豫不决的口吻写道：“古代和当今著述孰优孰劣也并非没有分歧，是新近收获发现的新学好还是从传世经典行列中被除去的旧学好呢？”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p7

门肯根据他所掌握的中西哲学史知识，断言：“天下分开的许多民族有着相同的发现创见，距离遥远的人们在其假设和推测中不谋而合。”因此，他认为东西方人类的心灵是相通的。又说：“为了文典世界的繁荣，天下学人要有同一语言；分裂即形同于无；空想不做形同于无；有知无德形同于无；贵而无知形同于无。”人们应该通过脚踏实地的努力来促进中西哲学和文化的交流。他慨叹西方人对于中国哲学和文化的知识实在太少了，对中国哲学的研究实在太缺乏了：“神像多，酒神的真身少；尝试传授中国哲学史的史家多，真正传下的东西少。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p7他之所以要写这样一本《中国哲学史》，就是为了促进中国哲学知识的传播，让西方人更多地了解中国哲人的智慧。

二、论中国哲学的起源和发展

该书第三章题为《关于中国哲学史的对象》，篇幅最长，内容也最丰富。在这一章中，门肯首先概述了中国哲学的起源及其早期发展，进而着重论述了中国哲学的实践品格和儒家伦理，接着又考察和梳理了中国哲学历史发展的基本线索，认为17世纪的中西哲学交流带来了中国哲学的复兴，促使中国哲学进入了一个兴盛发展的新时期。

1、论中国哲学的起源、作为汉学博大巨著的九部经典，特别是《易经》

他说中国哲学起源于公元前三千年的伏羲，那时中华民族原本散布于原野与森林，又因为某种原因聚集在一处，驯服了蛮荒。他们以绳结作为最初的记事工具，后来文字发展为我们今天看到的形态。承蒙天佑，公元前30世纪至公元前6世纪——自伏羲到孔子的这段时间里——中华民族繁衍生息，茁壮成长。在这一历史时期内，中国产生了作为汉学的博大巨著的九部经典，它们是《五经》和《四书》。

门肯介绍了《五经》和《四书》的主要内容及其在中国文化中的地位。在《五经》中，《书经》主要是记载帝王们的言行。《诗经》是通过颂歌与诗的形式传达古老的民风民俗。《易经》由伏羲（fahi）所著，非文字写成，而是通过或连或断的线的排列变化造成64种不同图形；它们神秘且纷繁，很多中国人不能洞悉其义。《春秋》由孔子整理成集，以历史叙事的形式追溯君王们的所为，他们的美德、恶习、罪责与善报。《礼记》是对职衔、职责及仪式的记录，由孔子从各种古书集成。《四书》的前三部出自孔子，由柏应理译成拉丁文，唯独第四部出自孟子，由卫方济（pfrancisco noellio）虽然《四书》只是《五经》的注解，可是也同样享有盛名，以至于在文章上追求高阶与桂冠者必须背得《五经》中的一部，对《四书》必须全部烂熟于心johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p8-9。

他认为汉学的九部经典中的知识有些是“非哲学的”，但也反映了中国古代教育的内容和中国文化的特点。如六项绅士的技艺（六艺），又如书法，即写字的艺术，其高妙简直无与伦比，以至于门肯不禁惊奇地问道：“为何中国人在这个精巧的消闲上投入并永远保持着如此严肃的训练？”再如文法，语言在构成上极为精繁，分割成许多方言，但有一种全国通行的官话由此脱颖而出；汉字有330个名词，且全是单音节的，它们的意义通过不同的发声和重音变成了许多，但在结构和语句上又不乱；有80000个字符，一字表示一物。还有音乐，它“不是为了享乐，而是为了美德而创，为了在心中浇灌甜美的德行和伦理的歌，把它的裨益简明地印在少年心里”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p10。

门肯把中国哲学的基本原理分为“理论性的”和“实践性的”两大部分。理论性的基本原理主要是指《易经》，实践性的则主要是指儒家伦理。他说《易经》把万物的原理一分为二：完美与不完美。前者用实线表示，后者以断开的短线表示。所谓完美是自我昭著（prodire focas movere），控制对象的移动、舒展、延伸、增大、张开。从属这一类的事物有天、日、火、热、白昼、阳性、阳气（生命之热，calorem vitalem）、健康、运气。所谓不完美是自我隐藏，潜入、静默、紧张、凝聚、下降、萎缩、残障。这一类的事物有月、地、水、冷、夜晚、阴性、阴气（humorem radicalem）、疾病、损害johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p10-11。他说在中国历史上，《易经》的原理具有权威性，“在无数的编辑、注释、理解中被深深地铭刻于中国人的心中”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p19。

2、论中国哲学的实践品格和儒家伦理

门肯认为，中国哲学是“实践性的，始终在思与行中传授美德，不从规章中得到觉悟，而是通过范例、事实做无言之诠释”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p11。他说中国的伦理学包括知性认识、意志培养和控制情感三方面。在知性认识方面，教育人如何匡正意志，辨别良莠，并把这一能力用在每一个行为中。“伦理哲学和政治哲学的第一原则是‘己所不欲，勿施之于人’，欲求人爱必先爱人。方法是利用那些因果报应广为人知的具体案例，从中得到一般性的认识，以判断美善之事物。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p11在意志培养方面，要人们首先关注内心和它的微小活动，直到完全摒弃违背天意的思想。美德的追求有三个境界：知其要求、给予重视，最后欣然付诸实践，其回报是快乐，结局是荣耀，动力来自模范，媒介是日常的检验。美德要求爱芸芸众生，尊重责任和秩序，孝敬父母、谨慎智慧、恪守诚信、公正坚强，崇尚平和而不尚暴力，以终有报应之念面对他人种下的伤害johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p11-12。在控制情感方面，强调要防止四种不该有的感情：一是好高骛远；二是自恋成狂；三是暴躁易怒；四是贪得无厌。这些情感很难连根灭除，应加以控制，使其转化成对美德的追求，从而像音乐一样使情感成为美德的载体johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p12。门肯在这里所讲的应该加以控制的四种感情，很像孔子讲的“四勿”之旨，即“毋意，毋必，毋固，毋我”。

门肯还指出，中国伦理学很注重外在的行为，认为一个人在行为方面能够成为他人效法的楷模乃是其智慧的体现。他详细列举了中国哲人关于行为规范的条目，包括：行为中应祛除矫情、做作，只应有恰如其分的修饰；话不宜多也不宜少，跟亲友谈话时以直爽为佳；要时刻准备学习朋友们身上的优点，为了这些优良品质与他们相处，而不是为了享乐。——的确我们要珍爱朋友，他们使我们变得更好。朋友之间要相互承担责任，这些责任包括：在追求美德的过程中提供帮助，在行为上互相监督，朋友之间应该分享财产，对于穷困者要予以帮助。在公开场合，既不针对任何人，也不针对重大的礼节习惯作评论。要敬畏那钦定的德高望重的仲裁者，注意言语诚实，行为谨慎。遇有疑惑时要探索释疑解惑的途径，遇到令人愤怒的事情时要据理力争，复仇时要做到适可而止。君子爱财，取之有道johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p12-13。

他认为中国的政治哲学包括治家、为臣、为君三方面。在治家方面，中国人的观念是家庭即小社会，社会即大家庭。父母应当教导、训诫孩子，孩子要服从父母（哪怕他们很难取悦），要赡养父母，父母去世要服丧三年。父母与孩子在家庭里有如官员与公民在社会上，没有哪一个被社会认可的人不是在家庭中树立了谨慎、服从的楷模的。在为臣方面，要具有四项德行：温和自律、忠于君王、善良仁爱、公平正义；在君王和人民面前证明了自己的忠诚的人，能够力谏君王、驱驰万民并全身而退。在君王行为偏离正轨时进行劝诫，哪怕要冒生命危险。在为君方面，天授王权，四海服从，乃是天经地义。人民的福祉是最高的法律。君王应该做到以下七条：一是完善自己的德行，二是栽培有才有德之士，三是遵循礼法，四是荣耀臣子，五是爱民亲民，六是任用各行各业的人才，七是保护外国人。保持人民的服从有两种办法：一是君王以身作则，二是国家法律昌明。惩罚威慑要少而适度，征税必须温和适度，不从人民手中大量捞钱，以使他们忠于君王johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p13-14。

3、论中国哲学历史发展的基本线索

在论述了儒家学说的主要内容之后，门肯将视野投向了中国哲学的更为广大的领域，考察和梳理了中国哲学历史发展的基本线索。

他说在公元前6世纪，老子这位与孔子几乎同时的哲人创立了自己的学派。他也是中国的伊壁鸠鲁哲学之创始人。老子主张大道（神deum）是物理性的（物质的、具形的corporeum），而众学派的智艺玷污了它。后起的各学派的信众们始终在诠释“道”，形成了百家争鸣的局面。公元前5世纪，孔子的弟子孟子为先贤教诲被忽视遗忘而感怀。公元前3世纪，秦始皇尽毁人伦学养，以至无人敢反抗其，也无人能逃脱其肆虐。然而中国的缪斯并没有被彻底击败，尽管秦始皇要把所有的学术经卷付诸一炬，仅仅保留农业、医学与严酷法律的著作。那之后内忧外患接踵而至，其间文典不是被彻底忽略就是深受鄙夷johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p14-15。

公元1世纪，佛教在大卫王后的一千年由印度的信徒传入中国，并传播开来。发源于公元前11世纪印度的灵魂转世说在公元1世纪来到中国，直到今天它还被给予重要地位。灵魂转世说和无神论的学说并行于国中，佛教徒对社会造成的腐化溃烂最为严重，他们的教师、教条与经卷都污秽不堪。与此同时，中国哲学也陷入了追求异国情调和怪异理论的混乱之中。在此之前哲学已与神秘主义和无神论的玄学信条有染，后来其无神论色彩就更是昭然若揭。到2世纪时，道教（米教，mikiao，五斗米教）创立，宣称要信徒交出一定数量的米，其疾病会被符咒治愈。3世纪时，禅宗由印度的武僧引入中国，它旨在培养登峰造极的高人：他们能为了试图接近一尊塑像或一棵树的本质而长久地端坐入定，没有任何肉体的动作或心灵的思虑，没有挥而不去的，而从禅定中产生快乐。5世纪时，哲学家范缜试图说服人们，万物之命运无常，灵魂与肉体同灭。10至11世纪时，程子和朱子的无神论以及他们对四书五经的新诠释出现在文典世界。15至16世纪，中国哲学由另一些有禀赋的注释家继续加以扩展，其结果是从注释家的文献中产生了极为危险的繁琐系统，尤其是“八股文崇拜”的诞生。这些和其他一些可悲的事件使中国的学养世界被颓败的因素所控制，而衰落自从孔子的时代就已开始了。但它并没有灭亡，它的光芒尚未被抹杀殆尽。至今在黑暗的最深处还有诸门科学的小火苗在燃烧，就是在孔子到来前闪耀着的光。古老的伦理与政治学和自然神学虽然在那个时代里被震撼摧残，但其他的一些科学却没有遭到同等的破坏johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p15-16。——犹如西方近代启蒙者把中世纪看作是“千年的黑暗时期”一样，门肯也把秦汉以后的中国思想界看作是一个“浊浪横流”的时期，这未免带有简单化和片面性的弊病。但西方启蒙者的极端之论乃是由于其思想理念与基督教中世纪的根本对立，而门肯对于秦汉以后中国哲学的简单化描述则主要是由于时代所造成的对于中国文化的视阈局限。

门肯认为，从17世纪以来，中国哲学进入了一个复兴的时期，“利玛窦是欧洲试图重建颓丧之中国哲学的第一人”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p14。“在耶稣会神学家的帮助下，中国哲学于顽疾痼疮中得到净化，人们开始渐渐走出那些弊病的阴影，认识到他们所习惯的文字游戏的空洞与虚荣。由于中国人先接纳了利玛窦，而后有汤若望、南怀仁及其他人，他们以传授数学为名从我们的文明世界出发去往中国。当中国人有了对数学的需求，那么数理科学、几何学、天文学、民用与军用的建筑学、地理学与历法学都将在中国的学校里逐渐繁荣，而南郭先生们的占星术会渐渐失效，销声匿迹。科学成了炼丹术的牛虻，蜇醒那些相信自己拥有了永生之杯的人。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p17

三、论中国哲学史的研究方法与哲学史料

门肯《中国哲学史》的第四章题为《关于中国哲学史的研究方法》。他认为研究中国哲学史的方法有两条：一是沉思探讨，此门学问的路径正在此中；二是典籍的阅读讲习。门肯对阅读中国古典哲学原著给予了特别的重视，他说：“若不是事先对典籍准备充分，花功夫细致研究，就只能是用中国文典历史中的名著来充充台面而已。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p19他认为这些方法可以用于研究西方学界已经拥有的27种汉学著作。从他列举的这些著作来看，他已经尽其视野所及，把当时中学西渐的主要资料都搜罗在其中了。可以把这些著作分为四类：

第一类是西方学者编译的中国古代哲学典籍

1《孔子，中国人的哲学家》。拉丁文版，由柏应理等四位耶稣会修士编纂，1687年于巴黎出版。门肯对这部书作了很高的评价，他说：“此书收录了三种中国经典（《论语》、《大学》、《中庸》），均出自公元前6世纪中国最光辉的导师孔子之手，并且无论意图如何，已被人从中文译成拉丁文，亦与我语经典著作有相通之处。它们蕴含了广博杰出的智慧，对我们的伦理学与政治学百无一害。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p20

2《六经典》（《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》、《孝经》、《三字经》——译者注）。拉丁文版，由耶稣会士卫方济（pfrancisco noellio）在1711年4月成书于布拉格。门肯认为，此书与前面的著作一样涵盖了中国的伦理学、政治学，用典型的中国风格写就。我们不应怀疑卫方济对这些知识的真切认识，以及他进行后续理解探索的能力；因为他的确20年如一日地对中国语言作了钻研，对中国书籍翻阅不辍johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p20。

3乔格·伯纳德·毕芬格（georg bernhard bulffinger）的《中国伦理学信条详例》（specimen doctrinae veterum sinarum moralis et politicae）。1724年8月出版于法兰克福。门肯认为，“这本书着实是第一本把原先由于疏忽而造成混乱的孔子作品重新理出次序，以便阅读的著作；也是第一本把各民族的哲学应用于公共事业上的书，而且以此为据创立了实用主义；还是第一本把中国哲学与基督教进行比较的书。它在我们有关中国哲学的书中被评为最好的一本”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p29。

第二类是介绍中国历史、地理和文化的著作

这一部类的著作最多，包括《马可波罗东方行记》，门多萨（juan gonzalez de mendoza）的《新简明中国史》，蒂奥非·斯皮泽（theophil spizel或gottlieb spizel）的《中国文史评析》，契尔学（athanasius kircherus）的《中国图说》，乔万尼·皮耶特罗·玛非（giovanni pietro maffei）的《耶稣会东方诸事纪》。金尼阁（nicolas trigault）的《基督教远征中国史》，根据汤若望的通信整理的《中国正统信仰起源发展史叙述》，白晋的《皇舆全览图》，艾萨克·沃斯（isaacus vossius）的《博闻》，m大卫·奥格维（david algower）的《中国的数学》，路德维克·孔德（ludovicus de comitibus）的《今日中国》。埃狄纳·傅尔蒙（etienne fourmont）受路易十四之命与来法的中国人黄嘉略（arcadio huang）合写的《中国官话》等等。

在这些著作中，门肯对门多萨的《新简明中国史》评价颇高，说“他是继马可波罗之后第一个为我们带来对中国公正评价的人，将这个民族不可忽视的政治与文典世界介绍与我们，而我们无法说那些世界不识真理”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p22。他也很推崇艾萨克·沃斯的《博闻》，说该书“介绍了中国的不同城市和各种科学；他成功地说服了读者相信这个民族在城市的规模和除去数学之外的其他科学的造诣上无与伦比”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p25-26。

第三类是关于中国礼仪之争的文献

这方面文献主要有莱布尼兹的《中国近事》、查尔斯·勒·戈比恩神父（charles le gobien）的《中国皇帝为基督教所颁圣旨及中国人对孔子及先人祭拜之历史阐述》、jf巴德乌斯的《论中国人对祖先的迷信崇拜》，该书更常见的名字是《记中国的耶稣会与多名我会传教士1645年后于亚欧同时激起的争辩——论中国人祭祖之风究竟为宗教还是礼仪》。门肯在评论戈比恩神父的著作时说：“在这部作品里，戈比恩的观点与莱布尼兹那部斩钉截铁的《中国近事》中约瑟夫·苏亚雷斯的观点交锋，戈比恩的见解显得更为充分、准确且优美。苏亚雷斯的则较贫乏、沉闷、局限。耶稣会的神父更加执着，而多明我会的则颇为凶悍。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p27他对巴德乌斯的著作的评论是：“这位最为博学的作者通篇相当出色地介绍了这场论战的经过，却没有给它下个定论以使爱好真理的人们得以安宁。并且这位最为博学的作者还直接对多明我会关于这种祭仪的描述信以为真，然而这正是耶稣会士们拒绝承认的。同理，假使作者认为耶稣会士的叙述符合事实，本应向多明我会士们下反对结论。然而事情并不是直截了当地属于宗教仪式或伦理礼节其中之一，因为他给出了第三种可能，这样一来混杂了两方（中国人和耶稣会士）诠释的祭仪便不是原来的那个祭仪了。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p27-28他的评论明显地倾向于耶稣会士的立场。

第四类是西方学者撰写的评论中国哲学和文化的著作

一是克里斯蒂安·沃尔夫（christian wolff）的《中国哲学演讲》。该演讲于1726年4月在法兰克福发表。对于这篇演讲，门肯评论说：“演说辞藻富于哲学性，而这并不适合一个演说者。作者以偏狭的热情评论中国哲学，……蒂奥非·斯皮泽、路德维克·孔德、契尔学和其他人在中国文史方面的重要著作他都没有通读。柏应理的《孔子》他也只是在发表完演讲后才见到；他手边仅仅有卫方济翻译的著作。此外，他还对我们的神学大放厥词，反对基督教神论与诠释信仰的那些类比。沃尔夫大谈实用的中国哲学，却不予证明。……如果这位最博学的作者愿意更多地接受真理而不是名誉的统治，在所有的哲学领域中占有一席之地，我们就必须排除他那些偏执否认的东西。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p28从这一评论可以看出，门肯是站在维护基督教神学的立场上的。

二是克里斯蒂安·沃尔夫的演说《谈中国儒家智慧》。该演说与兰格博士经过遴选的作品于1726年4月在法兰克福结集出版。对于这篇演说，门肯评论说：“渊博之至的沃尔夫先生的此篇演说并不出名，而且既好斗又乏味，勉强在名义上值得认可；它并非完全是既无雄辩之花又无真理之光，然而这样的作品在它的类别里也不是没有才艺或见识上相似的伙伴。此作中有许多不确定、虚构杜撰与错误内容，而作者却不能把它们仅仅留给自己，放肆渎神的话也说了不少。可是其中也有许多作者加入的东西，是用更平和的心态讲述的。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p29

三是卡斯达里奥·尼奥克利（castalio neocori）的《哲学史语录》。1711年4月出版于法兰克福和莱比锡。该书第五章第33—40页讲到中国哲学，只是篇幅稍短，晦涩艰深。该《语录》来自1705年出版的nh鲧德林（1671—1729，德国哲学家）《道德哲学史》（historia philosophicae moralis）的第一部分。托马斯·伯内（1635—1715，英国神学家）的《哲学考古》（archaeologia philosophica，1699年4月出版于阿姆斯特丹）的第三章中也讲到了中国哲学，然而只是匆匆一带而过johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p30。

四是《鲁滨逊·克鲁索的沉思》（robinson crusoe betrachtungen）。该书于1721年8月出版于阿姆斯特丹。在书中的第192页到205页中，作者借角色之口说到中国人的才智，认为中国人天性愚钝、迟缓，缺少令人称颂的敏锐；他们在机械领域显然有些进步，而在哲学、法学和神学上几乎毫无发展johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p31。

五是英国主教弗朗西斯·葛德文（francis godwin）的《月球飞旅人》（der fliegende wandersmann nach dem mond）。该书于1667年12月出版。这是一本早期科幻小说，写主人公训练了四十只野鹅来拉他的飞行器，最后飞到月球去了。门肯评论说：“故事创意很妙，出自一个对教会哲学不无痴迷的人之手，他试图统一基督教信仰与哥白尼的系统、驳斥普遍的哲学谬误。在第115页，这本独特的小书保证事情会遵循和实践中国的模式；然而作者并没有如他所许诺的那样做。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p31

从门肯所列举和介绍的27种著作来看，既包括很多肯定、赞扬中国哲学和文化的著作，也包括了个别批评、甚至诋毁中国文化的著作，可见，他是力求立足于学术研究的价值中立立场来尽可能客观地介绍这些著作的。尽管他批评沃尔夫借评论中国哲学“对我们的神学大放厥词”，但他却没有因此而对中国哲学有任何贬低，反而认为中国哲学中所蕴含的广博杰出的智慧“对我们的伦理学与政治学百无一害”，这是一位严肃的学者所采取的治学态度，值得予以肯定。

作为世界上第一本《中国哲学史》，门肯的这部著作具有重要的学术价值：

第一，以“中国哲学史”为题目，具有非凡的意义。显然，在门肯的心目中，中国之有哲学，乃是一个不言而喻、毋庸争辩的事实，不像如今一些中国学者还在质疑“中国哲学的合法性”、甚至断言中国是没有“philosophy”的。

第二，对中国哲学史研究的目的、研究的对象和方法进行了探讨，尽管还显得很不成熟，但却是一种极为可贵的探索。他把中国哲学的原理分为“理论性的”与“实践性的”两大部类。在理论性的部分，他阐述了《易经》的基本思想；在实践性的部分，他阐明了中国“伦理哲学和政治哲学的第一原则”。他说“中国的学养世界一分为二，一是为文而文，二是为政治服务”，也别具眼光。这些对于今天的中国哲学研究仍具有启发性。