泰国文化论文模板(10篇)

导言：作为写作爱好者，不可错过为您精心挑选的10篇泰国文化论文，它们将为您的写作提供全新的视角，我们衷心期待您的阅读，并希望这些内容能为您提供灵感和参考。

篇1

    国际交往的日益频繁和国际形势发展的多样化,对非通用语种人才提出了在知识结构和综合素质上的新要求。对如何提高非通用语教学中语言与文化课程的教学质量,加强课堂教学策略,实现非通用语种人才培养的目标,是每位非通用语种教师的责任。本文以广西民族大学外国语学院泰语专业为例,探讨泰国语言与文化关系课程的教学实践。

    1 泰国语言与文化关系的教学目的和要求

    2010年起,广西民族大学为2007级泰语专业本科生开设了泰国语言与文化关系。根据学校本科培养计划,泰国语言与文化关系属于专业任选课,课程设置在大学四年级的第一学期。该课程语言与文化并重,要求学生更深入、更系统地了解语言和文化的概念、泰语语言特征、文化特征、泰国语言与文化的内在关系,以及当前语言与文化关系的相关理论。旨在让学生通过各种实例的研究,探讨语言与文化的各种内在及外在关系,学会分析语言背后的文化特征。课程的开设不仅有利于拓宽、更新学生的专业技能和知识结构,整合四年所学知识,还能让学生在四年级撰写毕业论文时奠定理论基础,发展学生的个性和兴趣,提高文化素质。

    2 泰国语言与文化关系的教学现状和存在问题

    2.1 泰国语言与文化关系的教学现状

    外语教学中,语言课程总是作为主干内容来进行设置,我校在培养泰语本科专业学生传统的语言训练,如听、说、读、写、译技能方面一直有较好的经验。但语言教学无法与文化背景相脱离,外语教学中无论采用什么样的语言教学方法,总会自然地融入相关的文化教学,并形成多种多样的语言文化教学模式。我校在培养泰语本科人才中一直非常注重对文化的导入,授课教师通常会根据上课内容涉及的主题进行补充介绍,灌输人文领域的基本知识和经历见闻,但内容较为零散。在低年级阶段,针对泰语专业的学生在国内也开设有专门的文化课程,如:泰国概况和东南亚历史与文化。课程侧重的是横向的文化知识铺垫,内容覆盖面广而泛。大学第三学年,在学生赴语言对象国学习期间,开设有泰国社会文化课程。虽然我校的泰国语言与文化关系课程尚处于任选课的地位,但对于加深对语言对象国的认识又是不可缺少的课程之一,在高年级专门开设语言与文化兼并的课程对外语学习者的提高具有十分重要的作用。

    2.2 泰国语言与文化关系教学存在的问题

    第二语言教学是跨文化交际教学,包含了教授语言交际和非语言交际。教师在泰国语言与文化关系课堂上的作用就是提出语言现象结合文化因素,把语言放在社会语用背景下教学,提高语言学习者对语言文化的认识。笔者通过关注2010年至今泰国语言与文化课开设的情况看,从教学设计、教学效果和学生反馈等方面发现,其中有值得借鉴的可取经验,同时也存在许多影响教学质量的因素。

    2.2.1 教材问题

    针对泰国语言与文化关系这门新开设的课程目前没有适合的固定教材可供直接使用,暂时给教学带来了一定难度。由于泰国语言与文化课设定为专业任选课,但语言与文化涉及内容范围广,教师不可能把包罗万象的语言文化现象和特征囊括在36个课时内介绍完整。加上可搜集整合的教材资源有限,时间紧、内容多、任务重,教学准备不足使教师没有完全吃透教学内容,对于语言文化知识不够深厚,缺乏教学经验的教师则容易产生畏难情绪。因此,如何上好泰国语言与文化关系,保证授课质量,是任课教师面临的棘手问题。

    2.2.2 国内外教师教学方法问题

    2010年笔者曾教授过泰国语言与文化关系课,之后分别由另外两位泰籍外教继续担任授课教师。毋庸置疑的是,中泰教师由于文化差异,教学经验各具特点,教学方法也会存在差异,这包括授课内容、手段和侧重点不尽相同,教学成效也必然会有所差异。

    笔者在正式上课前曾具体调查过学生对课程的期望,让学生写下希望从中收获到些什么,以便及时调整教案和尽量满足学生的求知需求。提前做好教学计划后,在第一堂课上会先告知学生整个学期的教学计划及上课内容,让学生在没有课本和教材的情况下明确本学期该课程的学习目标和学习任务。笔者从“泰语语言特点”的角度出发,采用主题分类的方式,利用每周3个课时教授一个相关主题的内容,如泰语语言等级、泰语中的外来词、泰语称谓词和泰国姓名文化等。笔者分主题制作课件,并打印分发课件讲义作为上课资料。授课过程中先铺垫基础理论导出本节知识点,让学生学习该主题中相关的语言与文化理论,举例论证,尽可能地把本节中语言和文化的背景关系分析清楚,然后进一步介绍目前现有的相关研究成果与论文。最后,安排全班分组后在下一次课进行小组报告,开展自由讨论。目的是让学生在课后去查找更多其它的有关理论书籍阅读,搜集更多的实例来论证,增强理论基础。笔者还特别强调学生的作业报告中所引用资料的可信度,严格要求参考文献、参考书目的书写规范。

    从与泰国外教交流教学经验中得知,泰国学生一般是通过民俗学或文学类课程中习得语言文化知识,而授课老师如果是语言学家则会选用历史纪实、史记类书籍作为教材授课。泰国外教主要从“文化”的角度来设计泰国语言与文化关系的教学内容,例如:泰国农村社会和城市社会中的语言文化、泰国风俗中的语言文化和泰国文学作品中的语言文化(以警示诗为例)。同样采取主题分类和课件的方式授课,重点讲解一些实用、优美的词汇,分析词汇的含义、词根、文化背景和现今的使用方法,目的是让学生掌握词汇后能够学以致用。最后,布置相应的练习或完成课后作业,如造句或写作等进行检查。

    学生一致反馈泰国语言与文化课相比过去所接触的语言文化知识课难度更深,层次更高。学生对笔者采用先分析后报告的教学方法的评价是,授课内容有深度、有条理,与泰国教学方式相似,对提高泰语专业学生研究水平起到积极作用。而外教身为对象国语言文化的“代言人”语言地道,是可靠的目的语文化信息来源,教学风格具有本土化特色,课堂文化气氛多元,在阐述泰国语言与文化关系的背景时更驾轻就熟。可以说,聘请外教授课本身就是一种加深学生对对象国语言与文化学习的过程。

    虽然国内外教师的教学方式各具优势,但教学中存在的问题也捉襟见肘。国内教师在课堂教学上的弊病之一是力求一次讲全讲透、面面俱到,笔者在初次授课时一直忙碌于阅读和搜集大量而分散的资料信息制作课件,希望能最大限度地满足学生的需求,尽可能解答学生提出的疑问,但由于准备的材料多,往往会造成对教材不够熟悉,照本宣科的情况出现。聘请外教教学同样存在不少问题,比如外籍教师的流动性大,部分泰国外教是非泰语专业出身,出现教学水平良莠不齐等情况。外教通常对我们国内的教学大纲不熟悉,上课缺乏教学计划,教学设计不够规范,授课内容经常与学生在泰国留学期间已学习过的知识重叠。此外,由于缺乏系统教学和理论参与指导,课堂上容易出现跑题,讲述漫无边际,教学效率不高的弊病。外教也反映,因为泰语中不少词汇是来自巴利文、梵文并且涉及宗教的文化背景,词汇的含义较深,所以要花大量的时间来讲解一两个词汇的文化根源,有时需要加快语速或者借助图片教学,学生虽然最终能够掌握,但整个学期下来在专业上的收效甚微。

    2.2.3 学生的自主学习能力问题

    大学本科教育一向都提倡培养复合型的高素质人才,外语专业学生语言能力的提高依赖于对语言使用文化环境的理解。每个学生掌握语言的水平高低和进度不同,文化接受能力不同,自身对新事物新文化的理解和遇到的障碍也不同。是否能够准确地领会语言与文化的联系,取决于个人语言的能力、文化素质和生活经历。现今社会中不少大学生的人文素质相对薄弱,甚至对本民族优秀的历史文化、优良传统了解甚少,身为外语专业的学生对语言对象国文化的学习了解远远不够。如果只具备了专业素质,而欠缺人文素质,最终只能成为“单面人”。另外,笔者在布置学生进行课后分组报告中还发现,一些学生自主学习的能力滞后,获取、处理及运用信息的能力比较弱,这体现在搜集资料的方法和渠道单一,范围窄。再则,由于缺乏理论研究的培养,理论基础薄弱使很多学生不善于分析和综合归纳问题,在报告的论证中往往缺乏可信的依据,并且出现抄袭的情况,小组报告的信息来源、内容及分析结果雷同,缺乏新意。若能加强培养学生的自主学习能力,提高观察的敏锐性,学会分析语言文化差异,对加强大学生专业素质具有重要意义。

篇2

一、“大曲子”的汉语、彝语比较

红河县阿扎河乡垤施村一带的尼苏人世代相传着一系列的民歌和歌舞音乐，形式多样而出色，内容十分广泛，涉及到日常生活、爱情婚姻、农耕劳动、常识教育等等。其中民歌类有史诗歌、情歌、山歌、习俗歌、儿歌等。歌舞音乐类有栽秧鼓舞、罗作舞、踩荞舞等。虽然当地的尼苏人能将汉语流利地应用于外界交流和现代日常生活之中，但在他们的歌唱活动中很少透露出汉语的影子。

流传于红河南岸红河县阿扎河乡垤施村一带的史诗歌《努衣特》唱词谐音摘要：“阿迷八米麻格波，阿格艾尼麻格波，手都阿迷麻格波，阿乎都尼默格讷，都扯阿其诸格供，手都阿迷麻格比……”。歌词大意摘要：天下有大地，啥和地无伤，人生命已绝，终是一寸土；岩羊走四方，会走爬山岩，无能窜地边……。山歌《咿呜哦》唱词谐音摘要：“乔哦阿桥，我土木古果，无及不交罗，汤午不交了阿，罗阿乔哦，尼亚代木果果，且达尼达拉，尼达且达替，达列尼阿罗乔……”。歌词大意摘要：嘴巴动起来，人心沸腾起来了，伙伴！欢乐的时刻到来了，伙子姑娘集中了，大家唱起来呀跳起来……。流传于红河南岸绿春县牛孔乡一带的劳动歌《栽秧鼓舞》唱词谐音摘要：“白莫阿蹉马格木搓，拉涅依努马格木打，阿蹉赛作托诺马吃格里，左格来诺茨格里……”。歌词大意摘要：山上的橄榄吃了好多，山上的清水喝了好多，吃橄榄的时候感觉不甜，吃完回味是甜的……。

由此三例可见，红河南岸的尼苏音乐文化较少受到外来文化的影响，仍然保持着本土文化的面貌。

和红河南岸不同，北岸的尼苏民歌存在原生态和汉语彝化并存的两种形式。比如，石屏县哨冲乡地理位置相对偏僻，交通比较落后，在这里生活的尼苏人的民歌仍然以原生态形式存在。情歌《阿哩》的唱词谐音摘要：哎索衣罗里喂，赛列赛列作赛，哎索喂，哎哎色列大列子戛拉，哎索衣罗喂。塔责斯多尼多达，哎索喂，目哎此列多里格戛拉，啊索衣罗喂。歌词大意摘要：小姑娘小伙子一起唱玩，都有点害羞不好意思，相互说不要谦让了，赶紧唱啦，要谦让就回家去。思念调《阿托撒莫尼》的唱词谐音摘要：呵索索玛尼里啊，微尼撕塔拉里里啊，哎艾得作色玛尼作啊。歌词大意摘要：出门时间长了，思念家乡，思念父母亲。

在石屏、建水一些地方的唱词却为汉语彝化方言。比如，沙攸腔-拘腔片断摘要：时候有个了，好个时候了，我喊众花园，来唱来讲玩，满园尼风流，满园尼好玩，不会不奈何，还是哥拿罗。晓得妹会讲，晓得妹会唱，会唱只消唱，歇会跟不上。四弦你罢慌，二弦你罢忙，要等妹开腔，要等妹想想。海菜腔-空腔片断摘要：隔山听见，隔河望见，师傅老板，唱曲讲曲，又得听来又得舍。四大腔的正词-试曲摘要：芭蕉树来小坡脚，飞到这边不敢落。脚踩丫枝不敢站，口中有话不敢说。

通过上述比较我们可以了解到，尽管红河尼苏音乐多数保留着原生态的文化特征，但其中也有着明显的汉语彝化痕迹。二、“大曲子”中唱词和诗歌的关联度

有关“大曲子”的主要正词，当地有“点字眼”的说法，说明其为“大曲子”的核心内容。主要正词多为七言四句的结构，共28字，也有42字结构的七言六句，这种情况只在某些非凡氛围中才出现。比如，挂曲摘要：太阳出来红丢丢，打把金钩挂热头。日头挂在金钩上，郎挂小妹在心头。热曲摘要：月亮出来白又白，郎是白纸妹是墨。黑墨落在白纸上，千年万古不变色。离曲摘要：送郎送到大树脚，大树叶子对对落。拿片叶子揩眼泪，揩揩眼泪各走各。这些都采用七言四句结构，琅琅上口，质朴生动，意蕴明晰。

我国古代汉文化最早产生的两种文学形式是古代诗歌和古代神话。中国古代的诗歌和音乐关系极其密切。汉朝的不少诗用骚体写成，由于受到民间七言歌谣和骚体的滋养，后来出现了七言诗。到了唐朝时期，七言诗的写作规律被确定下来。“四大腔”的主要正词的七言结构和汉文化的七言诗吻合并非是一种偶然巧合，而是和汉文化长期影响和渗透有密切的关系。试看三例，闲曲摘要：山歌好唱口难开，石榴好吃树难栽。郎像金龙来戏水，妹像鲤鱼跳龙门。串曲摘要：天上星宿排队排，地上灯盏配灯台。红漆桌子配板凳，美貌小姐配秀才。热曲摘要：大田割谷小田堆，路边落火风来吹。哥是火炭妹是灰，吹死吹活在一堆。这些“大曲子”主要正词中大量应用了比、兴手法，对人或物加以形象的比喻，使其特征更加鲜明突出，大有触景生情的韵味，使得言语妙趣横生，至臻达意。

三、“大曲子”和汉族民族文化的关系

既然“大曲子”是“四大腔”和其中的某些腔调组合而成的“变体腔”的统称，那么“大曲子”一词本身就有着浓烈的汉文化色彩。隋唐时期兴起的民歌称“曲子”，其中包括汉族和其它民族的民歌。“曲子”产生自民间，便学便记，亲切熟悉。宫廷将民间广为流传的优秀曲子收集上来，进行填词、再创作，使它注入新鲜内容而大大增强其艺术性。经过填词加工的曲子又流传回民间，经过社会筛选，这些曲子被相对的固定下来。“大曲子”主要唱词七言四句的结构某种程度上和诗歌的结构契合，以及随处可见的比、兴手法，不能不使我们推想这就是彝汉文化历经千百年融合、创造的结果。

另外，从曲体结构特征中也可以找到填词再创作的痕迹。“大曲子”的曲体结构具有“套曲”、“长歌”的特性，和在结构上讲求形式美、曲体结构相对庞大的隋唐“曲子”音乐有异曲同工之妙。“大曲子”的曲体结构布局严谨，有五部或三部式结构。简单地归纳起来看，呈示部为拘腔、设置主体材料；发展部为四六句正曲，开始更新材料或转换调式；再现部为落腔，词腔回归；尾声为白话，比较风趣有味，带来。透过复杂多变的旋律已经表现出比较规整的曲式结构特征，这在红河州彝族原生态民间音乐中，只有“大曲子”才发展到如此高度。

改革开放以来，民族文化受到各界人士空前的重视。云南素以丰饶的民族文化享誉国内外，这些文化个性鲜明、独具特色，彝族（主要是尼苏）人民的“大曲子”更是中华民族民间音乐文化宝库中的一朵奇葩。她曲调时而美丽抒情，时而高亢激昂，演唱时真假嗓声结合应用尤其显得委婉动听。我们对“大曲子”文化形态的考察探究，是为了丰富和深化人们对她的熟悉，对推动云南民族文化大省建设以及推进民族民间音乐的现代化转型起到积极的功能。

篇3

由于人是以类的方式存在于宇宙之中的社会动物，一个文化系统的文化生态必然涉及到人与终极实在、人与自然宇宙、个人与他人以及人之身心之间的关系。正是这些方面构成了特定文化系统的基本存在形态，亦即文化生态模式的基本“世界图式”。中国哲学“文化生态模式”基本的世界图式可名之为“生机主义的万物一体”图式。

在这一图式中，天地万物通过被生命化而统合为紧密相连的一体。中国哲学看待天地宇宙以及万物的基本范式就是“生命典范”的，即自觉地把天地宇宙以及万物均看作是类人的存在、有生命的存在。这在作为中国哲学之思想源头的《周易》哲学中即已奠定了基本精神方向。正是借助于生命典范，《周易》建构起了一个涵容天地人“三材”、足以“曲成万物”、“范围天地”而又以“道”一以贯之的机体网络系统。沿着《周易》哲学所开辟的基本精神方向，以儒家和道家为主体的中国哲学进一步丰富和发展了这一以生命典范贯通天地万物的世界图式，从而形成了“生机主义的万物一体论”。在这一世界图式中，人、人类社会与自然界既各自构成相对独立的系统，又共同构成了一个紧密相连的整体。它们之中莫不包含了某种内在的生命力量亦即“道”或“天道”。“道”或“天道”构成了万物的存在根源，同时也是贯通万物的内在本性。以生命体存在的万物统领于“道”或“天道”，共同构成了充满生机的大化流行。

在这一图式中，作为万物之灵的人既内在于自然，又有着自己的特殊使命。它强调，在归根结底的意义上人是内在于而非外在于天地万物的。《周易》哲学从两方面突显了天地万物对人的内在性。其一，天地万物构成了人之所以为人的存在前提。《序卦》明确指出：“有天地然后有万物，有万物然后有男女。有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子。有父子然后有君臣，有君臣然后有上下。有上下然后礼义有所错。”这显然是把天地万物的存在看作是人、人类社会存在的前提。其二，天地宇宙亦是人的价值之源，人之所以为人所应具的德性是“法天效地”的结果。这从《系辞》“生生之谓易”与“天地之大德曰生”的论断中即可清楚地见出：“生”不仅是天地之基本的存在形态，而且更是天地之最高德性，正是天地宇宙所昭示的“大德”为人类提供了价值的源头。由此，《周易》开启了后儒以“生”释“仁”，将人之本质属性与天地之德相联系，以为之确立形上根据的基本精神方向。与此同时，人作为大宇长宙中唯一具有灵明者，又不是完全类同于其他万物的存在，而是具有一种特殊使命，即只有通过人的存在而不仅更为充分地实现天地之道，而且使之发扬光大。《中庸》所谓“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”，所言明的就是这个道理。当然，人虽有着与其他万物不同的特殊使命，但归根结底依然是为了实现天地万物自身本有的内在价值。

立足于“生机主义的万物一体”的世界图式，中国哲学“文化生态模式”表现出了和谐性、平衡性与稳态性等颇为独异的理论特质。

追求和谐是中国哲学中包括《周易》哲学、儒家哲学与道家哲学共同具有的价值取向。即以儒家而言，对普遍和谐的追求自孔子起就已奠定了基本精神方向。原始儒家的这一理论意向经后儒的不断发明推广而成为儒家基本的价值取向之一。《中庸》指出：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”这就明确地表示，建立在“中”这一天下之大本基础上的“和”是天下之达道，人能够达致天下之达道，则可以使天地万物达到各安其所、物各付物的理想境界。在儒家哲学中“和谐”与“生生”又是紧密相连的。扩而大之，亦可以说，“生生”与“和谐”的一体，共同构成了中国文化的价值理想。

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中图分类号：R124文献标识码： A

1、引言

随着我国城市化进程的加快，城市人口聚集度的不断提升，城市垃圾产量惊人。巨大的城市垃圾不仅污染了大气环境、降低了市容、市貌，而且也严重威胁到地下水质、危害农田土壤，为蚊蝇、老鼠和病原菌提供温床。因此，加快推进我国城市垃圾的综合处理和污染防治，就成为当前急需解决的问题。

2、我国城市垃圾现状

2.1 垃圾总量大

目前，我国城市生活垃圾年产生量过亿吨，占世界垃圾总产生量的26．5％，且每年以8％～9％的速度增长，2010年城市生活垃圾产生量约为3．52亿吨，居世界首位。全国城市垃圾堆存累计侵占土地超过5亿m2，每年的经济损失高达300亿元。

2.2 回收率不高

中国生活垃圾总量上迅速增长，但所含成分较之以前也发生了很大变化，生活垃圾中有机物不断增加，可燃物增多，可利用价值亦日益增大。我国废品回收系统中，废纸回收率低于30％，废金属回收率低于45％，废玻璃及废塑料回收率均低于20％。世界上最富裕国家之一的瑞士，其城市垃圾总回收率已达40％以上，且每年消费三十几万吨玻璃瓶中96％得到了有效回收利用。

2.3 缺乏集中管理

当前，中国的城市生活垃圾收集还停留在混合收集阶段，绝大部分垃圾未经处理，堆积在城外，出现垃圾围城的局面。对于广大居民来说，生活垃圾的分类不仅繁琐占用时间，而且会增加开支，因此对垃圾分类都不是很积极。

3、我国城市垃圾综合处理现状

目前，我国城市垃圾处理的方式主要采取填埋、堆肥、焚烧三种方式，这几种传统垃圾处理方法，都存在其各自的缺陷和隐患。

3.1垃圾主要处理手段

（1）垃圾焚烧处理

焚烧处理技术的特点是处理量大，减容性好，无害化彻底，焚烧过程产生的热量用来发电可以实现垃圾的能源化，因此是世界各发达国家普遍采用的一种垃圾处理技术对垃圾进行焚烧处理减容!减量及无害化程度都很高，焚烧过程产生的热量用来发电可以实现垃圾的能源化，是一种较好的垃圾处理方法。但对焚烧条件控制不当会存在烟气污染问题，且设备投资巨大，我国的地方财政难以承受。

（2）卫生填埋处理

所谓卫生填埋，就是能对渗滤液和填埋气体进行控制的填埋方式 早期的垃圾填埋处理由于未控制其对环境的污染，造成了严重的后果 。由于垃圾产量大增加，而且含有有毒有害物质，因此造成环境污染的可能性也大增加。但在初期填埋的技术要求低，并且经济成本也低。对于很多技术与财力有限的社会，很多都采取此种方式。

（3）堆肥处理

堆肥处理是利用微生物分解垃圾有机成分的生物化学过程。在生物化学反应过程中，有机物、氧气和细菌相互作用，析出二氧化碳、水和热，同时生成腐殖质。就我国垃圾的具体情况来看，生活垃圾中的易腐有机物含量较高，采川堆肥技术可以达到比较好的处理效果。但堆肥技术也存在明显的缺点，不能处理不可腐烂的有机物和无机物，因此减容、减量及无害化程度低。因此仅仅依靠堆肥处理仍然不能彻底解决垃圾问题。

3.2 我国垃圾处理方式的问题

表1可以看出，我国最主要的垃圾处理方式是占地面积大的垃圾填埋，而发达国家一般选取占地少、效率高、成本低的焚烧技术。我国人口基数大，面临着繁重的发展的任务，城市中各种发展项目需求大量的建设用地，同时为了国家的粮食的安全，又必须确保18亿亩耕地的红线，所以土地资源十分紧缺。而垃圾填埋占用了大量城市周边宝贵的土地资源，产生了严重的“垃圾围城”。

表1 2007――2011年中国内垃圾处理方式统计表

4、外国经验对于我国的启示

根据国外的经验，我们了解到切实有效的垃圾分类是我们解决“垃圾围城”这个问题的必由之路。并且我国在很早以前便已经开始尝试了垃圾分类这个方法，但效果不尽如人意。垃圾从产生到最终处置是一个完整的系统。如果某部分的功能不能正常发挥，整体功能必受影响。垃圾分类投放属于前端环节，处置属于末端环节，如果没有合理的末端处置设施，垃圾分类处置就不可能真正实现。为此我们需要做好，整个链条上的每一个环节。

（1）国家应该重视垃圾分类处理方面的法律、法规的确立。首先应该以法律的强制性来要求居民进行垃圾分类、节约资源、保护环境。在制定完善的法律、法规体系方面，应制定更加具体配套的可操作性强的相关法律。

（2）对居民应进行系统详尽的循环经济知识的教育。首先应该加强宣传，改变民众对于“垃圾”的态度，使他们相信“垃圾是放错位置的资源”。政府环境部门或环保工作志愿者可深入社区，以宣传海报等各种方式宣传垃圾分类的益处。

（3）应加强理论研究和科技创新，以增强垃圾收集后的处理能力。首先，学术界应该就城市生活垃圾分类研究进行进一步的研究，以改变垃圾分类观念模糊不清的现状。其次，科学工作者应该加强技术创新，使垃圾能被无害地焚烧或被有效地转化成资源。对此，国家应给予相应的技术研发资金以支持垃圾循环利用及环境保护。

5、结语

我国的城镇化率已经突破50%，在可预期的将来，城镇化的速度也一定是保持着比较高的速度。由于前30年在城镇的发展中，城镇垃圾问题没有很好的解决，故在今后的发展中，如何处理好城市垃圾的问题至关重要。现今在众多地方已经上演了“垃圾围城”，再不想法设

法的解决这个问题，那么今后我们的生活将与各种垃圾为伴！

参考文献

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中国传统哲学思想对世界文化的影响不可估量，在多种领域、多个层面展示出其不凡魅力。梭罗倡导简单生活观及人与自然和谐统一的生态整体观，揭示了生态危机的文化根源，其中也深深烙印了大量儒家与道家的中国古典哲学文化思想的印记。同时，他以走向荒野为契机，倡导诗意栖居、回归精神家园的生态理想，为世界生态文化的视野提供了哲学奠基和丰富视角。

一、融入中国儒家思想，倡导简单生活与精神富足的生态哲学观

儒家向来推崇安贫乐道。孔子曾云“何陋之有”，陶渊明的田园归耕也是儒家崇道之心的典型体现。数百年前大洋彼岸的梭罗也深谙此道，他于1845年至1847年，在瓦尔登湖畔的小木屋里独自度过两年两月零两天，这是他“自然生活”也是“简单生活”生态观的实验。

（一）批判奢侈，梭罗否定以物质丰富为目的的生存态度

世人眼中的财富，在梭罗眼里就是“金银的镣铐”，他批评人们对待物质的态度，认为人们对于物质的需求更多的是出于享受和炫耀，而非生存的重要需求。比如追求时尚而购买衣服，那更多是被新奇所诱惑，对所谓“时髦”的追随者甚至用沐猴而冠的比喻来加以讽刺。梭罗一再强调，比起衣物的破败，个人德行的不足才是真正可耻之事，“穿在我们最外面的，常常是很薄很花巧的衣服，那只是我们的表皮，或者说，假皮肤，并不是我们的生命的一部分”（《瓦尔登湖》）。他不能容忍衣服对于“自我”的掩盖与改变，“人消失在了衣服背后”（《瓦尔登湖》）。人性个体的存在意义屈从于肤浅的物质追求，人与人之间的本质区别变成了衣服代表的等级差别。越来越热衷于包装自我的人类，实质上失去的是体内越来越丧失真实的生命力。

除了衣服，另一个重要的物质象征“房屋”也是如此。“我们不再在夜间露营，我们安定在大地上，忘记了天空”。梭罗认为，人们对待房屋的态度，不是满足于安住，而是被房子的装饰与花哨所累，甚至成为房屋的奴隶。于是，复杂而壁垒森严的“房子”里居住的是人们的身体，但同时却阻碍甚至关闭了人民与天地万物的沟通，于是自我便逐渐迷失于物质生活的不断丰富中。“知之为知之，不知为不知，是知也”，梭罗引用这句儒家名言，正是批评和否定终日蝇营狗苟、奔波劳碌却忘却自我本来面目的灵魂失落者。

（二）重归原始，梭罗呼唤人们回归简单生活观

儒家先贤曾子所说“视而不见，听而不闻，食而不知其味”（《大学》），体现了简单生活的方式和快乐。同样，梭罗也认为，只要个人心境淡泊，吃最简单的野果也能为品行提供足够的营养。于是他大声疾呼：“简单，简单，简单吧……我们的生活在琐碎之中消耗掉了。惟一的医疗办法……一种严峻得更甚于斯巴达人的简单的生活，并提高生活的目标。”（《瓦尔登湖》），他也勇敢地自我实践了这种简单生活观，他来到瓦尔登湖边筑造小木屋，他与禽兽为邻，他独立生活了两年多时光，记录自己的所见所闻所感，探寻简单生活的本质意义。他的思想被称为超验主义，而这一切的确在一定程度上證明：活得简单、更简单，抛开物质的罗网，是可以找回自我的真正存在的。

“苟日新，日日新，又日新”，这是梭罗倡导简单哲学观的同时，结合中国儒家思想所提出的精神富足的生态观。“衣服可以卖掉，但要保留你的思想……中国、印度、波斯和希腊的古哲学家都是一个类型的人物，外表生活再穷没有，而内心生活再富不过”（《瓦尔登湖》）。在梭罗的思想中，德行与智慧才是最重要的个人财富。“德不孤，必有邻”，他有意无意中曲解孔子有德之人必有同道的原意，而强化德行对个人存在的意义——一个人如果内有德涵，那么便永不孤独，实现这种精神富足、永不孤独的方式，有与自然万物的宽容融洽，也有先贤们以足迹为证的阅读，他认为，“书本是世界的珍宝”，独处、阅读，足以为人类个体提供广大的视野与广袤的内涵，在精神的宁静平和中，善与美自然显现，并且成就简单生活的最丰富收获。他希望摒除“人性”而恢复“兽性”，及摒除虚幻的物质财富而重归“与禽兽为邻”的清醒自我。

二、呼应中国道家思想，倡导天人合一的生态整体观

何以真正实现简单生活，回归自我？梭罗最重要的生态观就是号召人类返归自然，重建人与世界的关系。梭罗对于荒野自然的亲昵与膜拜，对20世纪以来生态文化和环境主义运动产生了极显著的影响。

学者郭建良曾撰文探析梭罗与中国道家思想的相似性。老子所说“独立而不改”，似乎也正是梭罗的遗世而独立的自然探索之道。梭罗从生态整体观的宏观视角确认了人与自然的同根性关系。在梭罗的荒野生活里，“每一支小小松针都富于同情心地胀大起来，成了我的朋友。”他的自然观，奇妙地同古老东方“天人合一”与“道法自然”的哲学观念相应和着。梭罗常常将自然万物视为同类，认为自然万物才“最接近自己的血统”。从先民开始，人与自然绝非剑拔弩张、生死对立，人与生物、山水就是和谐一体的关系。梭罗讴歌人类古代与野生动物和谐相处的生态理想，对于大自然中的鸟兽虫鱼，是一种极亲近的态度——山雀会飞落到“我”怀抱的木柴上、潜水鸟会嘲笑愚蠢的猎人、野鹿会好奇地凝望近在咫尺的“我”，远离喧嚣的瓦尔登湖“太阳，风雨，夏天，冬天——大自然的不可描写的纯洁和恩惠，永远提供这么多的健康，这么多的快乐……难道我不该与土地息息相通吗？我自己不也是一部分绿叶与青菜的泥土吗？”（《瓦尔登湖》）他在瓦尔登湖的荒野栖居的两年里，和自然中的其他生物取得了生存的平等，组成了一个宁静而富有生命力的生态系统。

与生趣盎然的自然生态系统相比，工业化文明下的现代社会则是“有病的”存在，“社会总是有病的，最好的社会病得最重。”（《瓦尔登湖》），梭罗极其抵触以火车、铁路为象征的机械化和工业化，他以强烈的字眼批判那些侵蚀田园农舍的铁路，“这恶魔似的铁马，那裂破人耳的鼓膜的声音已经全乡镇都听得到了，它已经用肮脏的脚步使清泉的水混浊了！”（《瓦尔登湖》）铁轨对丛林的毁坏，喧嚣和烟雾对自然生物的折磨，梭罗批判工业化进程是以金钱和利益至上而戕害人类自然心灵的野蛮恶行。

所以，正如“道法自然”“万物归一”的中国古典哲学思辨，梭罗也坚持认为，自然是有生命的，也是有人格的，自然和人的精神是相通的，决不能疏远自然，甚至肆意破坏自然界的生态系统，顺其自然本质上成为宇宙运行和人类生存的最高法则，只有远离工业文明污染的瓦尔登湖畔富有诗意的荒野式栖居才能拯救日益被破坏的社会生态。

总而言之，梭罗生态观中蕴含着深刻而丰富的中国哲学文化内涵。精神的诗意栖居，也被梭罗认为是人类真正重要的追求，返璞归真、回归自然正是实现诗意栖居、重新发现生存的唯一途径。他倡导简单生活，号召人们回归自然，以精神生态的诗意建构对抗日益严重的生态危机，这种强调人与自然合而为一的生态整体观，与中国儒家的“知足常乐”思想、道家的“天人合一”和“道法自然”的哲学文化不谋而合。

参考文献： 

[1][美]HD梭罗.瓦尔登湖[M].徐迟，译.上海：上海译文出版社，2006 . 

[2]杨丽.走向一种纯朴的自然情怀———《瓦尔登湖》的生态整体主义思想解读[J].南阳理工学院学报，2013（01）. 

[3] 张岩，孙立言.诗意栖居与精神守望：梭罗《瓦尔登湖》生态思想论析[J].南华大学学报（社会科学版），2013（06）. 

篇6

一、对当前园林苗圃生产现状的认识

1、城市园林建设加快，拉动园林苗圃迅速膨胀

众所周知，园林苗圃生产具有超前性和前瞻性的特点，园林苗圃是城市绿化发展的物质基础，种苗生产是园林绿化的首要工作。但是目前我国园林规划的滞后性，制约了园林苗圃的常规发展。近些年来，我国城市生态、环境建设的超常规发展，刺激、拉动了园林苗圃产业的迅速膨胀。近两年苗木生产总面积翻了一番还多，产量增加了近2/3。

之所以苗木产业发展快，首先得益于国家各级政府重视园林生态和城市环境建设。国家投入园林城市建设的资金多，园林规划企业发展快，苗木需求量则大；种苗价格看好，苗木生产、经营者收益则高，于是调动了老百姓育苗的巨大积极性；第二，新品种、优良品种、速生苗木的诱导作用大。苗木新品种层出不穷，优良品种推广日趋加快，先进栽培管理技术不断提高，促进了苗木产量的升华、生产效率的提高，也使园林苗木更具有观赏性、公益性，苗木生产更具有时效性、诱惑性；第三，农业生产不景气，粮、棉、油价格走势过低，也变相促使了苗木业的大发展。

2、非公有制苗圃发展之快，霎时成为苗木产业的主力。

几十年来，国有苗圃一直独领，在苗木行业唱主角。但短暂的两年多的时间，非公有制苗圃发展迅速，除了农户转向苗木生产经营的增多之外，其它行业、非农业人士加入种苗行列，从事苗木生产的已不计其数。浙江的萧山已成为浙江花木生产的重地，产品包含花灌木、彩叶植物、绿篱植物等10大类近1000个品种，其中花木生产以柏木类和黄杨类为主；上海郊区是我国第二大鲜切花生产基地，主要产品是香石竹。中西部地区云南是我国最大的鲜切花生产基地，1995年鲜切花的总量达2147吨，占同年全国总量的40％，销售额达1.2亿元，主要生产香石竹、非洲菊、月季、兰花等，其余省份的综合生产能力并不突出。

3、经营树种、品种越来越多。

经过近年来多渠道引进树种，科研部门育种、推广，还有乡土、稀有树种广泛应用，使种苗生产者经营的树种、品种越来越多。浙江萧山新街盈中园林苗圃是萧山园林绿化的专业育苗基地，位于著名的花木之乡--新街镇。现有苗木生产基地三个，总面积600余亩，乔木、灌木品种300余个。种苗年繁殖产量在3000万株左右。2003年苗圃1500万株苗木成功出口德国，成为萧山首个苗木出口到欧洲的苗圃。中国花卉报、中国花卉园艺等多家知名媒体曾作专题报道。出口的部分品种包括：日本红枫、金叶瓜子、红叶女贞、红花继木、小叶黄杨、金边黄杨、银边黄杨、龟甲冬青、丰花月季、杜鹃、大叶黄杨、金叶女贞、小叶女贞、红叶小檗、茶梅等22个灌木品种及少量乔木小苗。栽培树种、品种的增多，给广大育苗、经营者带来更多选择和调剂苗木的机会，跨地区、省际之间的种苗采购、调剂日趋增多。

4、区域化生产、集约性经营，呈现良好的发展态势

不少地区区域化生产、集约性经营，逐步走向正规，趋于科学、合理。在区域化生产方面，经济发达的东部大中城市周围地区，花卉产业已初具规模，并出现一些花卉品种相对集中的产区，如广东的顺德已成为全国最大的观叶植物生产及供应中心；浙江的萧山已成为浙江花木生产的重地。产业布局的另一个特点是有些省份已形成多样化、区域化趋势的花卉产地，如山东省的曹州主产牡丹、莱州主产月季、平阴主产玫瑰、德州主产、泰安生产盆景；而江西、辽宁的杜鹃、天津的仙客来、四川的兰花、福建漳州的水仙、海南的观叶植物、贵州的高山杜鹃、江西大余的金边瑞香、山东荷泽及河南的牡丹在全国享有盛名；盆景的产地主要集中在江苏、河北、安徽、河南、新疆、宁夏、广东、上海等地。

5、种苗信息传播加快，人们的经营理念日趋成熟

随着全国林木种苗交易会、信息交流会的逐年增多，人们的信息、市场观念增强，经营理念日趋成熟。近年来，国家有关部门举办各种名目的种苗交易、信息博览会频繁增多，各省、市也多次举办类似的会，也越来越火。据不完全统计，今年的的9、10两个月份，全国就举办了数10场、次。这些会议的举办，大大促进了种苗生产、经营者的信息交流和技术合作。加上报刊、电视、广播等多媒体的宣传、报道，使人们获得的信息量增多，在新品种的引进、种苗购置、苗木交易等方面都逐渐理智、成熟。

二、对当前存在问题的探讨

1、发展规模不宜继续扩张，应着眼于种植结构的调整。

根据政府主管部门统计的数字及有关方面的信息报道，现在全国苗木生产面积已具有较大规模，苗木存圃量大的惊人。特别是一、二年生的小规格苗木占总面积的近1/2，这些小苗木不仅在短时间内不能出圃，还要移植、扩繁到3倍以上的土地面积上。大规格苗木虽然稍有空缺，但经过地区之间的调剂或降低一下使用规格，基本供需平衡。由于新品种的增加，苗木培育技术的提高，苗木生长迅速、产量增加很快，大约用三、五年的时间，常用的大规格苗木将基本供应充足，因此不应再继续扩大种植面积。回想起二十世纪末的山楂苹果、那种砍树、烧苗的现象历历在目，让人痛心，历史的悲剧不应重演。现阶段要着眼于对当前苗木种植结构的调整。压缩常规小苗木的生产，增加大规格苗木的扩繁，特别注重合格苗木的生产，减小密度、科学培植，尽快培育适合城乡、效区绿化的各种苗木。由于近期我国政府高度重视粮食的生产，绿色通道工程将受一定局限。未必大小道路两侧都形成宽大的绿化带，每侧栽植并且管好一至两行高质量的行道树并非不好。因此，加快培育高质量、大规格的苗木更为迫切。

2、生产品种大同小异，苗圃场缺乏特色。

受传统种植观念的影响，“人家种啥，我种啥”、“什么赚钱我种什么”，这种现象非常普遍。首先，新品种热一阵风。两年前，杨树新品种热，家家户户育杨树苗。杨树苗过剩之后，又出现了金丝垂柳热、黄金槐热、美国红栌热等象闪电一样，新的品种一眨眼过去。其次，常规苗木随风倒。近两年法桐、白蜡大规格苗木由于需求量较大，于是人们都不约而同的发展法桐、绒毛白蜡。眼下已到法桐、白蜡定植培养大苗的时候，结果很多小苗积压存圃、卖不动。再次，各苗圃生产品种雷同，缺乏特色。苗圃面积虽然大小不一，但经营品种别无他样，雪松、桧柏、杨、柳、法桐、国槐、冬青、红叶小檗等，你有我也有，比比皆是。

3、管理粗放，苗木质量有待提高。

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环境伦理学诞生伊始，就出现了“身份”的问题，由于环境伦理学对传统伦理学的一些假设提出激进的批评和挑战，致使人们怀疑环境伦理学究竟是一种应用伦理学还是一种新的道德哲学？应用伦理学依据现存的或占主导地位的伦理思想资源，去关注现实社会中一些充满争议的具体问题，通过一个公共空间和对话平台，最后对问题达成共识；道德哲学则就那些与人们的价值观有关的基础性的、宏观的、形而上的问题给予探讨，试图重新理解人的本性，重新定位人在自然和宇宙中的地位，重新勘定美好理想生活的具体内容。作者认为两种模式都要重视，并在两个模式之间保持沟通互动，通过整合与超越，建立一种全新的开放式的环境伦理学，即一种研究与环境保护有关的伦理问题的伦理学说，其目的是为环境保护提供一个恰当的道德根据。这是从“问题意识”与“实践取向”角度给环境伦理学下的定义，环境伦理学也就兼容了“应用伦理学”和“道德哲学”的两种身份，而这两点又恰是环境伦理学的生命力所在。

环境伦理学并非是对传统伦理原则的简单应用，而是对传统伦理的继承与创新，具有宽广的研究范围、革命性的价值取向、跨学科的研究方法和全球性的研究视野。

2.从儒家的视角出发整合与超越环境伦理学史上的四大理论流派，共同推进生态文明建设。

这四大理论流派分别为人类中心主义（强、弱）、动物解放/权利论、生物中心主义和生态中心主义，概括起来，又可以表达为人类中心主义与非人类中心主义之争。这些理论流派，观点不一，各有长处，也有不足，在环境问题的实践中既具有价值但又成为障碍。对此，作者认为任何一种环境伦理学，都必须首先肯定人的生存和延续，一种不包含人的福利的环境伦理学肯定是没有生命力的，环境危机的主要原因，不是人们只把人类的利益当作行为的最高准则，而是没有把全人类的利益当作行为的指导方针。但以人类利益作为确定道德原则的根据，也有两个缺陷：一是人的利益欲望是复杂多样的，有高尚的也有堕落的，难以统一；二是规则是为了规范欲望、利益的，因此从人类的欲望和利益中引出的规则去规范人类的欲望和利益是不合理的。

基于上述认识，作者提出了对四大理论流派的中国儒家式整合与超越方案，观点如下：①儒家思想与四大环境伦理流派在规范层面上都具有可比性，不具有接受上的障碍。如诺顿强调的“理性偏好”就与儒家里面孟子的“寡欲”、荀子的“节欲”和朱熹的反对“穷口腹之欲”思想相通，他所谓的“转化价值”，即大自然的道德教育功能，与孔子的“智者乐山，仁者乐水”是相类似的；以辛格和雷根为代表的动物解放/权利论，强调以功利主义的办法计算动物的痛苦和快乐以及“天赋价值”权利，儒家在这方面相对缺失，但孟子的“不忍其觳觫”的恻隐之心还是认可人对动物所负有的直接道德义务的；生物中心主义代表史怀哲提出“敬畏生命”，儒家也强调对生命怜悯与关怀，泰勒的对生命的尊重与周敦颐“绿满窗前草不除”、程颢“欲常见造物生意”、“观万物自得意”相类；生态中心主义中利奥波德的大地伦理学提出大地共同体，这与张载的“乾称父，坤称母，民吾同胞，物吾与也”亦是相通的，罗尔斯顿的内在价值创造性与儒家的“生生”（包括“生物”和“成物”）相似，生物权平等主义与孟子的“仁民爱物”、“尽人之性，尽物之性”相似，自我实现论与二程、王阳明的“万物一体说”亦是相似的。②儒家思想与非人类中心主义在元伦理学层面上具有共识。儒家对“道德”概念的理解是非人类中心主义的，天道、地道和人道只是同一个“道”的不同表现形态，人与人之间的关系和人与自然之间的关系都是宇宙秩序的一部分，都是道德关怀的对象。③儒家的世界观与方法论同当代西方环境伦理学也是契合的。现代环境伦理学强调伦理学必须建立在合理的世界观基础上，要有人性论根基，儒家也持相同的观点。儒家有机论的世界观为当代环境伦理学提供了一个重要的世界观基础；儒家的人要继承和彰显天地的“生生之德”，完成“生物、成物”伟业，与当代环境伦理学将人类视为道德的人是相通的。④用儒家的道德境界论整合四大环境伦理学派。采用儒家的道德境界理论，将人类中心主义、动物福利运动、生物平等主义和生态整体主义分别对应于人类中心境界、动物福利境界、生物平等境界和生态整体境界四种由低到高、逐级实现的道德境界，其中人类中心境界是最基本的、可普遍化的境界，须强制性推行，其他三个是环境伦理学的高级美德，可选择性推行。从道德境界论的角度来看，现代环境伦理学的四大流派就不再是相互矛盾和排斥的，而是相互补充和协同共进的。

3.汲取中国传统文化中“环境”资源，整合与超越现代环境伦理中的种际、代际和全球正义的争论。

有人认为环境哲学或伦理学是现代的产物，中国古代文化中的“天人合一”、“道法自然”等所谓的人与自然关系的零散论述，其系统性和理论性与现代西方的环境哲学及可持续性思想相比相差太远，现代的西方环境哲学与中国古代传统文化没有任何关联，从中国古代零星的“环境”思想中推导不出任何今天环境哲学的理论，这种观点无疑是错误的。

作者对中国传统文化中的“环境”资源持肯定态度，认为在系统研究西方伦理学的同时也要全面挖掘和整理中国传统文化中的环境伦理观念。中国传统文化中直接表达现代意义上的“环境”思想的确少有，而且带有诸多歧义，但中国传统文化具有亲自然特性。要超越具体的文本意义，从学说思想体系的层面予以把握。

首先在种际伦理方面，由于近现代的主流伦理学主要关注人与人之间的关系，人与自然之间的关系被搁置甚至排斥在伦理学研究范围之外。现代环境伦理学的首要任务就是清除这些错误的观念。作者列举了在种际伦理方面的三个主要障碍：物种歧视主义、人类沙文主义和伦理契约论，并从后果主义、道义论、美德伦理学、内在价值、共同体主义的角度进行论证。在整合环境伦理学者处理人与自然关系的不同原则和规范之后，杨通进先生就中国古代的动物保护伦理作了论证具体阐明：①儒家“不忍其觳觫”的恻隐之心；②道家“类无贵贱”的思想；③佛教的戒杀、放生和素食思想等。

其次在代际伦理方面，作者对未来人身份是否有“同一性”作了深入的伦理和逻辑分析，并结合边沁、康德、罗尔斯等关于代际义务的证明，化解了非“同一性”的障碍，认为代际平等是可能的，要坚持可持续发展的思想。

第三在全球正义方面上，作者主要是从“正义”的内涵入手，辨别了互利的正义和公平的正义，指出环境正义应是公平的全球正义，要超越现实主义的道德怀疑论和狭隘的民族主义、爱国主义障碍，立足世界主义，倡导一种全球公民的理念。

4.本书的不足。

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1、自画像产生的历史原因和意义

自画像是艺术家为自己所画的肖像作品,达芬奇、丢勒、伦伯朗、库尔贝、凡高、毕加索等许多画家们都在画史上以自画像著称。这些自画像是画家本人在特定的历史时期真实的写照,是忠于自己内心感情的表现,自画像创作是非常有意义的,首先是艺术家自传式的记录。同时,在画布上又可以自由的表达艺术家对人生、社会、艺术的见解。

自画像作为一种表现形式,它的出现及发展,与人们的自我意识苏醒和自我价值体现有着密切的关系。它同风景画一样,是从西方宗教画中分离出来的。在早期绘画,创作者自身的形象是无资格出现在画面中的。画家们被视为体力劳动者,卑微的手艺人,为上等社会所鄙视。到15世纪晚期,达芬奇等艺术家们认识到艺术家不是卑微无知的匠人,而是具有文化和艺术修养、通晓自由学科和科学知识的社会精英。这时期画家自身的形象开始出现在历史或宗教性的作品中,艺术家们开始在自己作品的一角留下本人的形像,画家通常是将自己装扮成故事中的人物出现在画面中,渐渐的画家自己的形象在画面中所占的位置越来越大,并不断向画面的中心移动,直至后来的现实主义画家库尔贝把自己画到了画面的正中心。这是艺术家社会地位以及自信心提高的一种表现,展示和炫耀自我修养、社会地位、服饰、仪态等。WWw.133229.Com艺术家表达了他们关于提高艺术和自身的地位,重塑自身形象的理想和愿望,自画像也成为人们希望探知艺术家内心世界的一个窗口。

2、自画像作品在不同时期的表现和作用

任何事物的产生和发展都是与它的历史背景和客观现实环境等因素分不开的。绘画艺术作为一种特殊的艺术语言形式,它的发展与时代的变迁和发展有着密切的联系,受诸多方面的影响。不同的时代就会出现不同的艺术观念,产生出新的艺术流派及风格,不断地赋予艺术以新的生命,从而推动艺术的发展[1]。自画像艺术的发展变化就是一部西方美术史的演变发展过程,传统的自画像是以真实的表现自我为目的,准确的表现人物的性格特征和内心世界为特征。文艺复兴时期的艺术家改变了中世纪艺术家对待自然的态度和方法,他们把真实地再现自然面貌当作绘画的宗旨和技术能力的体现。这种绘画形式从15世纪到17世纪以后发展到更加成熟,自画像在这时期产生并发展成一种特殊的绘画形式。

19世纪中叶,这个时期画家们在自画像的处理上己不再是单纯的灰暗调子,而更多的是把自己置身于大自然之中,或者把自己和现实生活的道具结合在一起表现。同时在描绘自己的画像时,衣着随便自然,不加修饰,显得纯朴实在。

19世纪后期到20世纪初,活跃于巴黎的革新艺术家们,他们反对传统的绘画形式,抛弃了传统的绘画思想,探索绘画自身独力的价值,摆脱了历史、宗教题材的束敷。从这一时期开始,欧洲艺术从传统形态向现代形态过渡,经历了印象主义、新印象主义、后印象主义等风格流派,世界艺术的现代性开始来临。

印象派在自画像作品中更加侧重人物的自我、精神状态的描绘,强调人物的现代性,他们更自由地使用了色彩、线条以及由色彩和线条构成的抽象形式,他们认识到这些纯粹的绘画语言似乎更能表达他们所要表达的东西[2]。绘画作品展现的是人物性格与心灵世界,传达画家情感与艺术理念不再仅仅是通过写实手段,而是通过背离传统,淡化真实,强调对绘画语言实质的开拓手法来实现。

20世纪抽象、变形、立体、象征、表现等等流派并存,自画像同样被画家们用来探索新的艺术语言形式。画家们更加注意人物的内部特征的描绘,人物外部特征被加以主观处理,对象的外部特征并不重要,画家只是从中寻求抒发内心感受的契机。在现代绘画的各种流派中,艺术家没有什么固定的美术标准,艺术家根据各自的天性和自己的本能进行制作[2],作品充分体现了那种表现“内在需要”的艺术追求,绘画在此己发生了“面目全非”的改变,艺术家的主体精神开始解放,造型和色彩被抽离出来获得新生,现代艺术在突进中开始催生更新的语言[3]。

艺术大师们的自画像,无论哪个时期,都是对自我个性的表达,自画像是他们转移、减轻内心痛苦的手段,在探索自己内心世界的同时也是他们艺术的实验田。艺术家用自己独特的艺术语言发掘自我意识。自画像就象艺术家的自传,展现了艺术家的技艺、思想、自信、审美观及社会地位。总体来看,自画像的产生和发展是从注重人类个体的外部特征转向内部特征,从描绘具体的个人转向非特定个体,从古典的传统法则转向注重内心情感加以主观处理的转变。每一个特定的历史时期,画家观察、认识世界方式不同,作品的语言风格也不同,这些因素对于生活在现今时代的艺术家思想同样具有启示作用。

3、现代自画像的创新性与时代性

在十九世纪以前的绘画中我们可以看到多为表现宗教故事、历史故事、贵族人物肖像为主要题材,这当然是由当时的历史时代背景所决定的。今天,在现代自画像绘画中,如何展示自己的作品语言,如何用具有当代性的思维去思考,如何吸收和创新是重要任务之一,这是我们当代画家所应研究的课题。处在不同时代的画家,个性有可能有相通之处,但是他们个性体验、生存的环境肯定不同,即使是同一个时代,也肯定会呈现不同的个性体现。同样是语言,艺术作品也需要用不同的表达方式跟观者交流,这样就需要艺术家用自己独特的个性语言来表达绘画的内涵。绘画的表现语言就是一种表述方式。不同的艺术有不同的规范,当代绘画吸收了现代绘画发展的一些成果,结合了现代艺术的一些观念和技术材料。从绘画的手段以及对绘画特点的认识角度出发,对作品进行了新的创造与探索。传统的写实手法以不足以表现新时代了,现代油画以真切的审美感受面对变化了的社会现象,去探索真实,表达出新的感受。寻找画家独特的绘画风格追求,以期让绘画领域呈现出更丰富的面貌。

对于自画像绘画语言的形成,时代感和当代性是需要关注的问题。当今科学技术的高速发展,数码技术的广泛应用,都给绘画带来了极大的冲击和挑战。借鉴影像、数码,利用新材料等科技手段,已成为当今艺术家常用的手法,很多艺术作品在媒材上已完全打破了以往艺术种类的划分界限。不拘一格的媒材方式使艺术派生出形形、生机勃勃的新的语言形式[4]。今天,我们正处在一场大变革的前夜,人类自身所创造的网络空间正在彻底重塑人类社会的空间,人类的生存空间正在被重新定义。知识洪峰时代的到来和由网络技术的信息交易成本的降低将使每一个人成为一个真正的创新主体[5]。它给绘画提供了图像形式想象的无限可能和绘画手法创新的课题。当然,这并不是说我们不需要学习和借鉴传统的绘画经验,大师们在自画像等方面已做了大量的研究,并取得了辉煌的成就,创作出许多传世之创,为我们今天的自画像创作提供了宝贵的经验,也是我们学习自画像绘画技巧必须研究和继承的传统,继承与发展是一个永恒的主题。向传统学习,没有传统就没有创新,传统提供出一块坚实的平台,以便艺术家向上跳跃。在对某一阶段大师作品作深致研究,对个人的艺术品味发展是非常有好处的,我们可以从大师作品中领悟到大师的精神所在,大师们把他们的精神留在画布上,留在语言的表现中。我们继承的不能是表面形式,我们的时代在变迁,我们的生存环境在改变,我们的认知在拓展。因此,要用我们当代人自己的思考、自己的语言来表达自己的感受,这才是绘画的真谛。

4、结语

今天我们处在一个信息图像时代,人们不需要高超的技能就能得到高质量的影像和照片。在这样的一个时代,我们如果还是完全用以前的绘画方式来创作,那必将被淘汰。自画像语言在继承传统的同时必须要发展,更要有当代性,这是时代的要求。社会在不断的发展,世界高科技突飞猛进,我们的认知世界也在不断变化,艺术呈现多元的态势。作为绘画题材的一种“自画像”来说,在这新世纪也应有着不同的内涵与表达方式。

参考文献:

[1] 曲欣 超写实主义绘画 [m]广西美术出版社19961

[2] 王健 超越性思维 [m]复旦大学出版社200563 , 85

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一、圣杯与剑的隐喻

美国最著名的女权主义学者理安・艾勒斯提出圣杯与剑的隐喻，以此来说明男性统治女性的社会关系模式是当代所有世界性难题的根源。［1］对理安・艾勒斯的这种隐喻，可以从文化学的视角作进一步的引申与剖析。圣杯是有容内敛的女性象征，而剑则是外显进击的男性象征。两者的意义形成各自的整体意识：母性文化与父性文化。此二文化构成了人类文化之二维，在人类历史长河中此起彼伏，各有千秋。

从历史的纵向看，中西文化都经历了两个相同的文化阶段：母系氏族社会和父系氏族社会。但在这种文化演变过程中，中西方差异极大，从而导致了两种文化的巨大差异及其在构建新的人类秩序中的不同作用。这种在历史纵向发展过程中形成的中西文化差异，赋予二者截然不同的禀赋，圣杯与剑，是女性文化与男性文化的象征，更是中国文化与西方文化的象征。

二、中西文化的差异

西方文化是一种剑的文化，具有男性的刚强勇毅及其易生的片面。

母系氏族文化与农业文明具有亲密的关系。西方文化在其早期阶段也曾打上了农业文明的烙印。“在农业稳定发展一两千年中，对富饶的河谷地区日益高效的开发不断的改善了那里居民的生活水平。人们种植小麦、大麦、豌豆、菠菜和其他豆科植物，饲养了除了马之外的现在在巴尔干半岛的各种家畜。”［2］这是地中海上的克利特岛上的农业文明状况，一种典型的母系氏族社会文化。他们信奉女神，将女神的圣杯（子宫）视作万物的源泉。理安・艾勒斯对此评价说：“而且在克利特的神话形象――作为宇宙母亲的女神、人类、动物、植物、水和作为女神在大地上体现的天空中，我们发现了对我们和自然同一性的重视，这是一个今天同样重新提出的以保持生态平衡为先决条件的主题。”［1］P50古老的克利特文明，成了男人与女人，人与自然和谐的象征，一种母性圣杯文化的典型。

公元前4300年到3000年，说印欧语或雅利安语的游牧部落“库尔甘人”三次入侵克利特，破坏了那里的原生母系农业文明而代之以剑的父系文化。这种转变成了一个历史转机，构建了西方剑的父系文化原型。

印欧人的入侵，改变了地中海北岸欧洲的农业文明的秩序，也可说是一种大的文化融合。在这次融合中，使游牧的“活”文化占了上峰，西方文化从此有了一种主客对立的二元危机意识。这种原型，成了古希腊文化的基因，而古希腊文化又成了西方文化的基础。

西方的这种开放的动的危机的文化意识，使他们将主客官区分开来这着成为西方理性特别是科学发达的前提。前苏格拉底属人理性是对这种二元的文化体系的演绎。但在这种演绎过程中，二者始终将人独立出来，而不是将之放在“天人合一”的模式中。这种二元对立的文化模式，首先表现在苏格拉底时期的自然哲学之中。这一时期的自然哲学，如泰勒斯、巴曼尼德、阿拉克萨戈拉、阿拉克萨美尼、德谟克利特等都对宇宙作了深入的观察与思考，构建了不同的宇宙论，但他们几乎都没有将“人”纳入到这种框架中去，仿佛人与物是风马牛不相及的。

亚里斯多德在前人自然哲学的基础上提出了“自然目的论”。他认为自然是人的奴仆，是“为人”而存在的。植物生长就是为了让动物吃，动物是为了让人吃的。这是一种典型的剑文化，虽然蕴涵着理性的因子，但也实属畸形。这为以后的文艺复兴的变态埋下了伏笔。

中世纪的神学目的论，也是将自然置于底层。上帝创造自然是为了养活人类，人类是上帝在地球上的使者，他们被创造就是为了替上帝统治大自然。

文艺复兴与启蒙运动是对理性与自由的呼唤与回归，人发现了自己的尊严、价值，也唤醒了沉睡的亚里斯多德式的为人的狂妄，正如莎士比亚所言：人是多么的伟大啊，宇宙精华，万物之灵！上帝开始颤栗了。这一时期所建立的整套理性主义意义体系几乎都打上了人之野性的烙印，这一点在科技领域体现的尤烈，从而为人类生态失衡种下了孽种。

这一畸形理性观，将人纳入世界的中心地位，包括科学在内的理性成为人类征服世界的工具。笛卡尔明确提出二元对立的世界观，强化了人、物分离的功能；康德认为人是目的不是手段，理性是人类征服自然的基础；马克思认为自然是人的无机身体。这种放纵人性的欲望，使西方的文明观成为畸形的，为科学技术对生态的破坏提供了基础。“造成我们今天这些困难的根本原因在于某些科学上的进步。这些进步基本上于本世纪初已获得。它们以一种传统机械论的方式归纳展示宇宙，并赋予人类一种驾驭大自然的能力。”［3］

与西方相比，中国文化则呈现了一种母性的特征，即是一种圣杯型的文化。中国这种文化的母性特征是基于中国农业文明社会渊源的，而且这种农业文明在历史发展中保持了惊人的连续性，所以使这种母性的文化得以孕育、发展、成熟。

新石器时代的母系氏族社会时期，中国农业文明就很发达了。农业的稳定、有序及对生育的阐释，使中国的母系氏族时期的圣杯文化具有深刻的和谐内涵。而这种和谐思想是建立在对阴阳的二元对立统一基础上的。因此，阴阳的对立统一构成了中国传统文化的原型。伏羲画八卦，神农（炎帝）作《连山易》，黄帝作《归藏易》，等都典型的体现了这种文化特征。周代的《周易》乃承其绪而行，是对上古母系氏族文化的总结同时为东周的文化分裂提供了胚胎。

东周的文化分裂中，道与儒是体现了《周易》文化精神的显学。就母性而言，道家是当之无愧的。如果说《周易》是对前代母性文化的总结，那么道家学派则是这种总结的总结，甚至可以说它的文化触角是直抵上古母系氏族文化的深处。“首生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，充气以为和。”［4］“生之蓄之，长之育之，亭之毒之，盖之覆之。”［5］“生而不有，为而不持，功成而弗居。”［6］“道生之，德蓄之。”［7］“天下万物生于有，有生于无。”［8］……可以说整个老子哲学就是关于“生”的哲学，一种典型的母性崇拜。

在演绎“生”的意义时，道家将人纳入到大的宇宙中定位，形成“天人合一”的生态和谐观。“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，固行而不殆，可以为天地母。我不知其名，字之曰道，强为之名曰大。……故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”［9］道家的“至德之世”的理想便是人与自然和谐相处的生态和谐理想。

儒家虽重人伦，但人伦基于天伦。主宰其产生、发展、演变的理论基调亦为“天人合一”。《系辞传・系辞下》曰：“易之为书也，广大番备，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三材而两之，故六。六者非它也，三材之道也。”可见儒家是将人纳入到宇宙中来定位思考的。这一点在西汉初年的董子及宋明理学中表现尤盛。

三、中国传统文化在构建生态和谐中的意义

近代以来地球生态惨遭破坏，其主要责任者在西方文化。其理性体系中的科学理性由于不当的文明价值引导而充当了环境的杀手。而中国的农业文明对环境的破坏是甚微的。有数据显示，发达国家人口只占了世界总人口的20%，而温室气体排放却占了全球总排放的75%，而且这种排放已延续了100多年之久，致使他们对全球平均气温升高的“贡献”达88%。［10］

痛定思痛，将环境问题归结于科技之后，还须从更深的层面来探讨问题的解决之道。正如［美］利奥・马克斯说：“尽管科学家和技术员的工作对于解决最紧迫的环境问题是必不可少的。但是，难题自身是社会实践的结果，它们是典型的社会问题，其根植于文化倾向的长期的稳定的发祥地点。因此，如果我们不对它们的特性进行科学的分析，对它们的社会、文化、行为起源的恰当理解以及用于解决它们的制度结构结合起来，那么，环境问题的解决注定是很难的。”［10］

自产业革命以来，在科学技术的带领下，西方率先进入了所谓的现代，紧随着包括生态危机、道德危机等在内的一系列问题开始出现。近年来的后现代思潮正是对此诸多“现代问题”的回应。债有主，冤有头，一切危机其实质都是信仰的危机，文化的危机。正如丹尼尔・贝尔所言：“现代主义的真正问题是信仰问题。用不时兴的语言来说，它就是一种精神危机，因此这种新生的稳定体系本身充满了空幻，而旧的信念不复存在了，如此局势将我们带回到虚无。由于既无过去又无将来，我们正面临着一团空白。”［11］

西方文化就生态危机而言，是因为其二元对立的模式所致，此模式使科技成为彰显人类欲望之剑，成为破坏生态的罪魁祸首。当他们把人放在自然之外时同时也是将人放在其敌对面，故当人有能力征服自然时，“人类中心主义”开始膨胀。人类中心主义将人放在世界之首，自然成为人的手段，科技充当突显这种手段的工具，而科技本身是把双刃剑，其意义是人赋予的，其价值是不确定的。近代以来的科技价值内涵具有巨大的缺陷。

面对全球的生态恐慌，为了全人类的利益，有必要改变“人类中心主义”的二元对立世界观，从而建立物我平等的“天人合一”的一元生态世界观，同时也是一种生存方式。而以道家为中心的中国传统文化在这种观念变革中具有巨大的意义，这一点，也为大量的西方学者所认同。

参考文献：

［1］理安・艾勒斯著，陈志民译.圣杯与剑――男女之间的战争［M］.北京：社会科学文献出版社，1995.

［2］M・吉姆巴斯塔.古代欧洲的女神和男神，公元前7000――3500年［M］.学林出版社，1992.

［3］联合国教科文组织.关于21世纪生存的温哥华宣言.21世纪科学与文化：生存计划［C］，1990.

［4］《老子》，四十二章.

［5］《老子》，二十七章.

［6］《老子》，二章.

［7］《老子》，五十一章.

［8］《老子》，四十章.

篇10

随着全球化趋势愈加明显和中国改革开放程度愈加深入，中国与德国之间的经济交流合作在不断地扩大，我们在跨文化交流方面不断面临新的要求与挑战，这要求我们要改变以往的文化视角，对他国文化进行深入了解。

文化价值观作为人们行动的指南针，支配着人们的交际活动，是跨文化交际研究的一个核心问题。企业文化作为一种亚文化是在一定的民族文化氛围中形成的，总是带有本民族自己的文化印记，因此德国文化价值观的特点也会展现在德国企业文化当中。某德国家族企业将本公司的价值观总结为以下几点：（1）职业精神；（2）尊重他人；（3）同事关系；（4）诚实可靠；（5）结果导向；（6）谦虚谨慎。

20世纪80年代初，霍夫施泰德在对大型跨国公司IBM的雇员所回答的11.6万份调查问卷进行了深入研究分析，归纳出了衡量不同文化价值观的四个尺度：对权力距离的态度，个人主义―集体主义，对不确定因素的回避，男性化―女性化。下面本文将分别从霍夫施泰德的文化价值的四个维度对德国企业的价值观进行分析。

一、权力距离方面

对权力距离的态度是指地位较低的人们对于权力分配不平等的状况的接受程度，是比较愿意接受，还是比较不愿意接受。德国的权力距离较小，说明在德国上级与下级之间差距比较小。而体现在该企业价值观中则是：尊重他人，尊重他人的尊严，并鼓励在集团内部进行开放式交流。每一位管理者都以合作的精神与下属进行交流，表现出了该企业对员工个人人格的尊重与对其个人意见的重视，鼓励员工的积极参与。

二、个人主义―集体主义方面

这里的个人主义―集体主义是“衡量个人与集体联系时松散还是紧密的一个尺度。个人主义文化强调的是自我和个人的成就，与集体、社会的关系松散，相互依赖程度弱；而集体主义文化强调社区或群体的和谐，与集体社会联系紧密，相互依赖程度强”。西方文化是建立在个人主义的基石之上的，德国也不例外。个人主义文化主要体现在注重自立和独立，重视突出个人，不留面子，注重隐私，喜好个性，喜欢个人竞争等。这在该企业价值观的“谦虚谨慎”中有所体现：“每位员工都通过自己的不懈努力，赢得他人尊重并逐步成为典范”，体现了对员工的个人成就的重视。公司推崇“拥有个体实力，把握同等机遇，实现多元发展”，为员工提供多种培训机会，从安全、消防、急救知识到外语水平到专业技能都有涉及，以帮助员工不断提升个人工作能力，也鲜明地体现出该企业对员工个人实力、职业发展及成就的重视。

三、男性化―女性化方面

所谓男性文化表现出的是力量、自我表现、竞争和雄心壮志。女性文化是指那种注重感情、富于同情心的文化。德国属于偏男性的文化，对男性文化在工作场所的体现方面，霍夫施泰德描述到： “解决矛盾和争议，而不是回避或妥协”。这种强硬的工作作风也体现在该公司德国员工的身上。在工作中，双方经常会就某一个问题发生意见分歧，甚至强烈争执，直至最后得出一个双方都能接受的方案解决掉矛盾，握手言和，这也体现出了德国式的“对事不对人”的特点。

四、对不确定因素的回避程度方面

霍夫施泰德所说的回避不确定性是指“一种文化在多大的程度上可以容忍或要避免不确定性”。回避不确定性程度高的文化将不确定性视为一种风险，不愿承担可能由此带来的损失，会通过制定许多规章制度和行为规范来减少不确定性。德国文化对不确定因素的回避程度明显偏高，体现在该公司的价值观中则是“职业精神”中“前沿的管理理念及高效的决策过程”，“诚实可靠”中“有效的时间管理模式”以及“结果导向”中“对项目进行高度责任的风险管理以确保最终目标的实现”。

总之，企业文化作为一种亚文化与其本国文化传统密不可分，总是带有本国文化的鲜明烙印，而通过对该德国企业的文化价值观进行的分析，使得我们能够窥一斑而见全豹，对于德国国家文化价值观的特点有更加直观与深刻的认识与感受，从而提高跨文化交际能力，更好地适应当今这个全球化程度越来越高的社会。

参考文献：

[1]关世杰.跨文化交际学[M].北京：北京大学出版社，1995.