建筑精神论文模板(10篇)

导言：作为写作爱好者，不可错过为您精心挑选的10篇建筑精神论文，它们将为您的写作提供全新的视角，我们衷心期待您的阅读，并希望这些内容能为您提供灵感和参考。

篇1

在《未来主义建筑宣言》（Manifestodell''''ArchitteturaFuturista）中有这么一段话：“我们必须创造和重建我们的现代化城市，它现在象一个混乱的造船厂，水泥的房子，铁和玻璃，只有在它的线条和造型方面的内在的美才是丰富的，它简单得像机械那样，显得格外残忍，必须把它从混乱的地狱的边缘挽救出来。”

城市远离大自然，环境喧闹，污染严重，住房拥挤，受外界因素影响很大。城市人在生活中扮演不同的角色，角色矛盾与冲突长期存在，给人们带来了很大的心理压力，对其身心健康日益产生着不利影响。

Youandme城市公园便是由此而生的灵感，一个被遗弃的废旧的工业设施，就是一个虚拟的未来世界的场景。它并非象一般传统城市公园被理解是现代城市人生活的“解毒剂”，是放松休息的场所。而是反其道而行之，简单如机械一样，颓废而生硬，将社会发展给自然与人的心智和神经的伤害集中体现出来。甚至是有意夸张了这种伤害。其目的是为了让世人看到即将由自己创造的悲哀未来，从而引起反思。

传统城市公园的功用我们不能否定，但单纯以减压和放松为目的，并没有解决城市人矛盾心理状态的本质。因此我想给它一个全新的定义，重新诠释自己的公园。我提出的城市公园新概念所包含的就是直视困难和压力，在逆境中寻找平衡的支点，挖掘生活的希望。困难和压力不是某个人的专利，它是客观存在与我们每个人的生活当中的，是每个人都必须面对的。逃离和放弃并不能帮助我们解决实质性问题，因为我们只能年轻一次，而绝不可能老两次。没有人能预测下一个拐角处会出现什么，但不论是好运或者是厄运，只有准备好的人才可以坦然面对。

2、城市公园创作思路与空间解说

巨大的岩石，的混凝土墙壁，它阴冷、潮湿、破旧，好似缠绕在身边挥之不去的郁闷；生活的钢架、铁器，就像你没有温暖而失落已久的心。或者，这就是你最熟悉的梦，这就是你的心境，飘荡、恍惚、游离……

无限长廊，一头黑暗，一头光明，狭长好似没有尽头。沉重的石块接砌起来的走廊，向远方延伸。漆成暗红的钢筋架桥，在这阴冷的走廊里特别刺眼。湿气像是魔爪，把架桥腐蚀得锈迹斑斑，墙壁上也留下了它的印迹。然而，阳光还是通过井字形的天顶照射了进来，拼命挤进那每一个最黑暗的角落里。那是否也是人们心里最黑暗、最需要阳光的地方呢？一种对光的祈盼，在其中表现得淋漓尽致。

“阳光耍累了，嬉笑着跑进来，伸了一下舌头，就默不作声，温温柔柔地，洒落一片光影”，安藤忠雄的“光之教堂”我印象很深，他讲述道：“我们只有透过光才能感受到那异常抽象的大自然的存在。与这种抽象性相一致的是，建筑变得越来越纯粹。阳光在地面上透射出的线性图案以及不断移动的十字架光影表达了人与自然的纯净关系。”大师把光与建筑与自然之间联成了一线，引申了教堂圣洁的内在含义。借助大师的足迹，我尝试引伸出我的设计不同于大师的另一层含义。狭长的通道，刺眼阳光的介入这是情感意识与建筑对坦诚的再现。建筑本身不再有明确功能的定义，它是你我传递心境的媒介，将情感的经验无限延展。简洁的线条和繁复的空间以及各种材质的碰撞形成鲜明的对比，体现了人们的迷惘和孤独。

交错过道，几条不同的通路又进入到这个过道形成交织的路网。虽然纵横交错，但并不完全相融相通。在找寻路径的同时，是否会有一种失之交臂的感觉？也许通路就在你旁边，只是你没有选择。生活不存在“选择”一词，发生过的只有一次，选择没有意义，就象生活是没有经过彩排的演出，是没有草图的作品，选择只是假想的一种思维游戏——向左走，向右走？

红蓝钢架空中走廊，完全通透的空间，阳光毫无故忌的直射进来，暖风流过，带有花的气息，美景似乎就在眼前。然而这走廊却又像牢笼，自由、阳光、花香，就在身边，触手可及，却又隔着铁架栏栅。红色的走道，蓝色的框架，你火一样的心是否也被禁锢在冰冷的牢笼里。

水城，公园内休息的地方，画廊、美食、娱乐，坚固的混凝土构架里，尘封了快乐的记忆。我们也许抵挡不住痛苦的侵袭，流亡在迷宫里。

迷宫广场，圆弧形的通路环环绕绕，被水分隔着，时而又会有墙阻碍了视线。路在哪里？存在变得可疑，总是处于存在与虚无之间，在时间流淌中试图抓住一种不断逃离的东西，固执地捕捉那确认了却又迷失，固定住却又离散的一切。捕捉着存在与虚无之间的全新感受，体会着不断捕捉的心理过程。

广场中心的高塔，其实是图书馆。每一层的书籍都是不同层面的，由下至上，从不同的方面，从不同的角度告诉我们生活的经历。在最高的平台上或许可以看到夕阳，又或许还有飘落的花瓣。这是不是会让我们有一些感悟？太阳落下去了，明天还会再升起来，花谢了，来年还会再开，它们都会经历最黑暗的黎明或者是最寒冷的严冬重新再现。总有些时候，我们会觉得自己看不到光，我们的生活状态就像一个向下俯冲的姿势，四处不着边的坠落，晕旋，伸出手抓住的也只是无尽虚空的黑暗。而现在，你又会怎么想呢？没有错，我们总是可以把自己推向黑暗，也是可以把自己从黑暗中解救出来。关键是我们心里是否有希望。

3、心理与思想导向

篇2

现代建筑中“以人为本”已逝去，过多地去讨论功能空间人性化也已成了多余，因为这些东西在浪滔之后已经深深赋予建筑本身。中国加入世贸后，给建筑创作带来了新的机遇，也带来了新的挑战，世界经济的全球化，使地域化的问题也日益突出。

1地域文化精神

1．1地域文化的内涵

尔今，在当代建筑理论出现频率最高的字眼莫过于“地域性”和“文化性”，其实简单地说这两者本身就是统一的概念，本不需要将它割裂开来分析又分析。一句话，地域差异只谈文化差异。在特定的地域气候和历史条件下产生的文化是多元化的，是符合当时当地民族特性的，因此，长期以来，必然形成特定地域的特定文化，这样的结果就会产生不同的地域和民族在生活方式、审美标准和价值取向上是不尽相同的，建筑文化也是普遍遵循这个规律的。

1．2地域文化的外延

既是文化就会属于精神文明的范畴，地域文化也是如此，看不见摸不着，又实实在在存在于每个人的心里，本身具有抽象性，因此，人们只能去理解它，体会它。

从更深层来谈，“文化”是为人们所接受且深深影响着人们行为的，单就广泛的人群而言，建筑审美也会因地域文化的差异而有所不同。为什么有些建筑是“公认”优秀的，这不仅仅靠建筑界人士就可以评判定位，最主要的还靠群众，尤其是那些每天抬头可看见或者与之密切联系的人们。

有人不禁会问：那他们对其有何标准呢?其实在每个人的心中都会有一种审美观念，一种不是与生俱来但又需要深厚的地域文化底蕴的精神，会“指引”着他们，“影响”着他们。另一方面，建筑是服务于群众的，因此，优秀的建筑必然需要与“人群”产生共鸣，能够在精神上引起他们的感悟，激发他们一tl,灵深处的情感。因此，优秀的建筑同样应该具备一种地域文化精神。这就是地域文化外延，既存在于人们心底，又表达在建筑中的一种精神。

2建筑性格

通常在谈论一个人的时候，常常会说他是否有性格，有怎样的性格，或腼腆或大方，或开朗或沉闷。建筑也同样具有人的这些特征，或富有情感，或冷若冰霜。

建筑性格与建筑个性是完全不同的两个概念。建筑个性是讲求另类，构思新颖大胆，而建筑性格主要是说它内在的本质，有内涵、有品质，能够给人亲切感和深厚韵味的。然而这些正是当代身边建筑最缺乏的东西。

对于每个建筑作品，当他能够完整地实现矗立在你眼前的时候，它就可以拥有语言了，与周围的人群产生交流，是否能为人们所认可接受，那就看它的性格是否与人们的性格一致。

3地域文化精神与建筑性格

3．1感悟

中国的木构架的几千年的演变发展，在世人堪称是神化，而延续到今天，它却成了在众多建筑师看来是“落后产物”的敷生物种而妄自菲薄起来。更有些建筑师以为拼凑几个天井盖几个大屋顶就使建筑具有了民族性、地域性。这些简单、庸俗的东西，就这样充斥着人们的生活。

很熟悉的日本文化，它的发展多是借鉴于中国，作为代表其建筑特点的“神化”建筑，以木构架和两坡悬山为特征，具有洗练简约的优雅的洒脱；再看日本的“枯山水坪庭”，也是将中国禅宗和中国造园艺术精神揉合，形成了独特的风格。上海金茂大厦是美国人设计的，汲取了中国古塔的神韵，不是简单的模仿，没有玻璃瓦，没有风铃但整个建筑却十分具有中国文化的神韵。

所有这些例子，都足以使那些标榜“地域性”、“文化性”的仿古或复古建筑相形见拙。

3．2呼唤

经济全球化带来巨大经济财富，同时也失去了许多宝贵的文化财富。西方文化的渗透和wto的加入，外来的建筑文化更是充斥着整个建筑市场，“国家歌剧院”、“国家电视台”、“鸟巢体育中心”，以北京为首的，本是中国政治文化中心和历史名城，现在竟成了国外“知名”建筑师们的试验基地与练兵场。不禁会问，我国的本土建筑师哪去了?

篇3

中图分类号：TU-80 文献标志码：A 文章编号：1674-9324（2013）31-0155-02

当纵观人类社会的发展，在我们生活的客观世界中万事万物总是有着千丝万缕的联系，这些事物的关联性要么是在同一时空关系中，要么逾越了不同的时间和空间。它们或是以形态，或是以色彩，或是以组织结构，或是以物质时间传承性等形式产生着关联。更有甚的是，不同领域、不同时空关系的文化中在其精神性也有着密切的关联性。而这些关联性，在我们以往学习中往往被教条式的逻辑掩盖着。当我们用打破教条式的逻辑性思维方式思考这些处在不同时空、不同文化类别，回到物质的精神层面去看其最真实的结构关系时，于是很容易发现它们其实有着本质的关联性或是趋同性。将日本“枯山水”园林景观中的精神性与后现代主义建筑的精神性置放一处。尽管日本“枯山水”园林景观出现和后现代主义建筑理论的提出相隔有几百年的时间。当抛开时间这一先后的逻辑关系，或是打破地域空间这一关系，回到它们的精神层面思考时，我们其实不难发现在日本的“枯山水”园林中很早就体现出了后现代主义建筑的精神。笔者该文章的主体内容正是要探讨这两者是如何在精神性上产生联系的。

一、关于后现代主义

在通过对后现代主义理论研究后，可得知后现代主义中的“后”并非是指时间或空间上的概念，其中的“后”指的是对现代主义的“批评”或是“反思”。关于后现代主义的理解，很多学者也认为，后现代主义不是一个历史范畴的概念，而是对现代主义所提的现代性的一种批判。美国著名哲学家曹天予教授在《科学与哲学的后现代主义》一书中认为后现代主义其实是一组文化现象，并没有什么特定的指向，更不是指称一个历史时期和一种类型的社会的现代性。当代法国著名哲学家、后现代主义理论家利奥塔在《后现代主义状态》一书中也提出，后现代主义是一个持续的状态，它不是现代主义的末期，而是现代主义的初期状态。

二、后现代主义的建筑精神

关于后现代主义建筑，美国建筑师斯特恩提出应该注备以下三个特点：“采用装饰；具有象征性或隐喻性；与现有环境融合。”后现代主义的建筑风格造型十分的特别而具有美感，因为它更多的融入了象征性和隐喻性的后现代主义精髓。后现代主义建筑的象征性与隐喻性充分体现了艺术性的核心所在。所以，当我们去了解一座建筑时，必须从他的历史文脉去发现，去体会他的象征性，从而才能真正地了解其中的隐喻内涵，实现它的审美功能。

1.后现代主义的象征性。所谓象征性是指用具体事物表达某种抽象概念或某种情感，是艺术创作的一种表现方式。它通过某一具体的形象来暗示另一事物或某种较为普遍的意义，利用象征物和被象征物的内容在特定经验条件下的类似和联系，使后者得到强烈表现。建筑师要创造出具有象征意义的建筑，就应该了解熟悉“形”与“义”之间的转化途径与过程。使建筑的空间形式成为一种载体，表达一种意境的艺术价值，从而达到设计师与体验着之间的情感交流与思想共鸣。

2.后现代主义的隐喻性。卡西斯说：“人生活在一个符号的宇宙之内，语言、神话、艺术和宗教，是这一世界的部分。它们是用不同的丝线，编织了一幅符号之网，人类经验的纠结之网。”而建筑作为一种大型的公共艺术品来看同样是一种符号工具，后现代主义利用一种符号，把建筑作为一种语言、一种修辞手法来喻示某种文化，达成建筑与人的心灵“对话”。

三、关于日本枯山水

公元13世纪，佛教传入日本，给日本的庭院设计带来了严谨的新思想。而建造园林大都是知识阶层的僧侣，他们被称为“立石僧”为体现他们的苦行以及淡泊的生活，通过塑造枯山水景观来表达佛教精神无时不在，无处不在的真谛。佛教思想中的“凡人下，神佛上”的观念，对其园林艺术的营造手法也产生重要影响，浓缩自然，以小见大，从给渺小的事物以平衡之感。枯山水的出现符合了当时人们的审美追求标准，从而在日本广为流传。

四、枯山水中的后现代主义精神体现

1.枯山水的形成。禅宗传入日本后，为体现僧侣们的追求苦行、淡泊名利的生活状态，日本的庭院设计也开始体现出别于愉悦性庭院。转瞬即逝的开花植被很少被使用，取而代之的是永不变色的常青树、苔藓、沙地、砾石和巨石。枯山水的样式，乃是先做出断崖、地势起伏等景致，在因顺其势，立石而成之。于无池无水之处摆设石组，名曰枯山水。

2.枯山水中的中国山水画。枯山水以独特的形式婉约呈现了一幅立体的中国山水画，中国水墨画传入日本以后对枯山水文化产生了深远的影响。中国山水画的表达方式其中一种被称为“咫尺千里”，是指在纸张中囊括千里景色。另一种被称为“残山剩水”，是在三维空间中追求二维效果。而枯山水其抽象、纯净的表达方式带给人无限的遐想，在中国山水画的意境影响下，枯山水园艺文化开始出现，它以简单的意境展现出，无形之处得山水真趣，极耐人寻味。

3.枯山水的特征。枯山水的基本特征是抽象深邃、小巧精致、枯寂玄妙，是佛教园林化的体现，纯净、抽象。善于运用象征性与隐喻性来表达真实山水的含蓄之美。由于只保留真实山水的形式，从而拉大了与主体之间的时空距离。当人们置身于枯山水景观的时候，可以通过自身的感受进行想象，呈现在脑海中是一幅幅真实的山水景象。所以说，枯山水不仅仅是一种地域文化，同时还具有很高的艺术价值。

4.枯山水中的后现代主义精神。以其清纯自然风格闻名于世的枯山水文化，摒弃了人工斧凿的痕迹，注重朴实的自然景观，营造出了一个安静、脱俗的质朴境界。从中所体现出了后现代主义的象征性和隐喻性的设计精髓，后现代主义的设计中所体现的隐喻性，可使我们对事物有一种新的看法。日本一直所崇尚的是自然的伟大与人的渺小，在庭院设计中通常人工痕迹不明显，这些设计手法与中国园林截然不同，不论是真山真水与枯山水之间真与假的质变，还是石庭到茶庭有与无的质变，这其中的不同转换是整个发展过程质变式的。在枯山水设计中，通常是用石藤等来描绘“浓缩的自然”，其本质还是体现自然的韵律为蓝本，所以说枯山水园林是天型的。而在后现代语境中，设计师们都不愿意让自己的设计表现出一副正襟危坐、面无表情的冰冷面孔，而为了获得一种生动感。枯山水在自然主义与象征主义的完美结合的同时又充分注重尺度与空间的关系，它虽营造真山真水的意境，却不用真山真水的质感，选取自然界特有的材料形成特有的园林风格。

打破了时间与空间的逻辑，回到它们最本质的精神层面思考，透过它们使我们看到后现代主义在枯山水庭院设计中的表现轮廓。日本枯山水的设计以场所的意义和情感体验为核心，所表现出后现代主义的内在精神气质，它的存在满足了人们放松心情、陶冶心智的精神需求。人的精神自由和尊重这种自由成为人的本质规定性，无论是东方人还是西方人，都毫无列外。后现代主义中放松的、强调非理性作用的思想，而更如同有生命力的野草，虽杂乱丛生，却生机勃勃。指引了我们现代更多的设计走向不同的艺术方向，在不断地探索和尝试中使得设计成为现实的可能。从而真正调动自己的创造潜力，在审美愉悦中创造美学奇迹。

参考文献：

[1]加]卡尔松.环境美学[M].成都：四川人民出版社，2006：239.

[2]刘健强.新编日本史[M].外语教学与研究出版社，2002.

篇4

中图分类号：D64文献标识码：A

The Promoting of Confucianism to Socialist Spiritual Civilization

ZHOU Yun

(Guangxi Normal University, Guilin, Guangxi 541000)

AbstractConfucianism is profound, and occupy an important position in China's traditional culture. It is the traditional spirit of China, and had far-reaching implications to China's social development, occupies a pivotal position, it contains positive elements, can be taken as a valuable resource of the construction of socialist spiritual civilization, and play a role pf promoting the spiritual civilization; The content of which there will be serious constraints of feudal construction of spiritual civilization, only to enhance the positive factors of Confucianism in the correct guidance, do keep the essence, remove the dross, to make Confucianism play an active role in in the construction of socialist spiritual civilization.

Key wordsConfucianism; Socialist Spiritual Civilization

1 儒家思想的主要精神

两千多年来，儒家思想一直都是中国传统文化的主流，它未曾止息的发展使它拥有了深厚的文化底蕴，使它沉淀在中华民族的心灵深处，不仅潜移默化地影响着人们的行为处事，更是中华民族发展、复兴的深层次精神支柱。同时也构成了中华民族特有的文化系统，其主要精神包含以下几个方面。

第一，“天人合一”的思想观。孔子在继承殷周对天的敬畏的同时，把天的人格内涵变成具有必然性特质的命运，其中既包含宗教的色彩，又包含人的道德与天的规律性的合一。孟子则在此基础上更多的强调人界定天，而不再强调天的主宰性和宗教意义。天人合一的思想发展到汉代，演变成了董仲舒的天人感应论，他将阴阳五行的学说引入了儒学，由此提出“人副天数”之说，鼓吹以天人感应为核心的天人合一论。张载则把“天人合一”看成是人追求的最高境界，天人协调是人生的最高境界。儒家繁杂的天人合一思想中既有正确的观点也有错误的理论，但是从其对民族文化推进作用和深远影响来看，其思想是在充分肯定自然界与精神的统一，以及对人类行为与自然界相互协调的关注。

第二，“亲亲”、“尊尊”的立法原则。儒家不仅维护“礼治”，而且还提倡“德治”，非常重视“人治”。 儒家认为国家是否有序应取决于等级秩序的稳定与否。 “礼”是法的一种形式，它的核心是维护宗法等级制度，如果违反了“礼”所设的规范，就必须受到“刑”的惩罚。 其“德治”主义则是主张通过道德去感化教育人。这种教化方式，不是通过外在的纲条而是通过一种心理上的改造，使人心向善，知耻辱而无奸邪之心。这种积极的方式可以从源头上来解决问题，而这一点也正是法律制裁所不能从根本上办到的。 儒家的“人治”主义，是把人当作具有复杂变化性和有主动选择性以及伦理天性的“人”来管理，对人的特殊性、可能的道德发展及同情心的重视，“德治”强调道德教化的程序，而“人治”则偏重教化者本身的道德水平，所以这也是一种贤人政治。由于儒家相信“人格”有着巨大的感召力，所以在此基础上便又发展为了“为政在人”等过于极端的“人治”主义。

第三，“忠恕”、“五伦”的处事原则。“忠恕之道”即推己及人的仁爱之心是孔子处理人际关系问题总的指导原则，所谓“忠”指忠诚待人。所谓“恕”，指宽厚待人，这是仁者爱人的两个不同方面。孟子将全部人际关系分为五大类，提出“五伦”，“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”，成为调整社会人际关系的准则。儒家思想中严重的等级观念及男尊女卑的观点是典型的封建残留，是与当代社会完全不符的，应当被摒弃，然而其中的仁爱思想等一部分却又是可取的，这些正确道德行为取向两千多年来一直影响着中国人的道德观。

第四，“重义轻利”的价值取向。儒家思想主张义和利的结合，他们强调“富民”、“因民之所利而利之”、“义然后取”的原则，反对 “不义而富且贵 ”的行为。 儒家义利观强调的是重义轻利，重公义，轻私利，当利和义发生矛盾时，把义放在首位，舍生取义。

第五，中庸原则。历代儒家都把中庸看作是道统正传，它在儒学中占有非常重要的地位。在孔子的中庸思想中，强调中和、和谐， 反对过犹不及，反对固执一端而失之偏激或片面，“叩其两端”来把握事物，这种中庸的思想不仅成为了儒学的主要思想方法，同时也成为了儒学的道德原则。当人的心性修养能达到“中和”境界也就能与天地万物相和谐。而儒家和谐观的重要内容也正是以中为度，中即是和。

2 儒家思想对社会主义精神文明建设的推动作用

社会主义精神文明建设的根本任务就是适应改革开放和社会主义现代化建设的需要，培育有理想、有道德、有文化、有纪律的社会主义新人，提高整个中华民族的思想道德素质和科学文化素质。儒家思想作为在中国传承了几千年的传统文化，深深影响着人们人生观、价值取向、行为标准的形成，我们若能将其积极因素发扬，必然能推动我国社会主义精神文明建设。

（1）发扬儒家思想中的德治思想，使德治与法治相辅相成，推动有中国特色法律体系的发展，推动我国民主法制建设进程。

儒家很倡导忧国忧民的思想，并且重视将这种忧患思想转化成为爱国爱民的积极行为，政治上的人治与德政。儒家清楚地提出来治平天下的前提和基础是修身、齐家，对于每个人而言，道德是立身、事业、理想这三者之本。儒家同时还非常注重执政者自身的道德修养和带头领导作用，要求执政者先正己后正人，要忠于职守和洁身为民。当今社会主义精神文明的建设就需要各级领导的带头作用，在法治的同时做到以德服人。

（2）积极倡导仁爱思想，追求克己为人，有利于建立安定和谐的人际关系。儒家思想认为可以通过一个人对待父母的态度来推断他对国家、社会、他人的态度，家庭伦理可以作为教化社会的工具用来推己及人，提倡在全社会形成仁爱之风。儒家主张平等待人，提倡宽容精神，在处理人际关系的时候，强调自责与自律，与人为善，不与人为恶，做到“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”。儒家的这些思想在构建和谐社会的今天将发挥着重要的作用。随着社会的进步，经济的发展，人们的人际关系面临着更加多样复杂的考验，更多的年轻人成为了社会主义建设的主力军，这些进入社会的八零九零后大多数都是集万千宠爱于一身，他们身上缺少的儒家思想中的仁爱、宽容精神，在处理人际关系中不够成熟，没有一个正确的方向，而儒家的仁爱、平等、宽容的精神正好可以给他们正确的指导，处理好各种人际问题，建立安定和谐的人际关系，提高其道德素质，推动社会主义精神文明建设。

（3）倡导重义轻利，反对利己主义，建立正确的人生观。随着社会主义市场经济的多元化发展，人们的思想观念也开始复杂多样，利己主义乘风而上，儒家思想中重义轻利，重公义，轻私利，当利、义两者之间发生矛盾时，把义放在首位，舍生取义的精神早就被人们遗忘，在物质水平飞速提高的今天，精神文明的建设更显得尤为重要，因此将儒家重义、重公利思想融进市场经济的个人意识中，可以抑制利己主义，更有利于引导人们在不损害国家和他人利益的前提下去追求个人利益，使人们在物欲横流的社会中有一个正确的心态，建立正确向上的人生观，从长远方向取得生产经营的成功，推动社会主义市场经济的健康发展和社会主义精神文明建设共同发展。

（4）提倡中庸精神，有利于和谐社会的建立。中庸精神就是适度把握，按照适中方式做事，并力求保持在一个合情合理的范围之内。中华民族长久以来在儒家思想的熏陶下都有着贵和尚中的观念上，对实现和保持和谐局面的都有着共同的期盼，这是社会的稳定和发展的必要条件。做事不采取极端方式，求大同而存小异，对于集体利益的着力维护，保持人际关系的和谐发展，是普遍中国人的行为准则。构建和谐社会是我国各领域发展的趋势，面对日益严重的生态环境问题，经济发展的不平衡问题，人口的环境的矛盾问题等等，必须要建立起合理的发展观是能继续健康的发展，儒家中庸精神的适度思想，以中和的方式做事，以维护各方面的和谐发展的观念正好可以为当今构建社会起到一定的思想指导作用，使人们在发展中循序渐进而非采用极端方式，构建和谐持续的发展观，使人们在积极进步的同时保持一个平和的心态，推动和谐社会的构建，推动精神文明建设的开展。

（5） 加强诚信建设，是推动社会主义精神文明建设的有力保障。儒家思想中的有一个非常重要的特色，即崇尚信义，重视诚信。在当今年代，随着社会主义市场经济的发展，诚信早已不仅仅是个体人与人之间关系的基本准则，更是体现作为个体的人与作为整体的社会之间是否能融洽、协调的重要标准，更是整个中华民族素质的重要体现，更是推动社会主义精神文明建设的有力保障。然而，随着物质文明的提高，诚信问题不但没有得到合理的解决反而成为了社会健康发展的阻力，诚信问题影响着社会经济生活的各个层面，是当前我们社会主义精神文明建设进程中必须解决的重要问题之一。在这种情况下，我们必须加强国人的诚信意识，大力弘扬儒家诚信思想，全方位各方面地开展以诚信为中心的道德建设。首先要加强各级政府，各行政执法部门，各级公务员的诚信建设，对全民起到带头作用，同时要加强学生诚信教育，从小培养正确的道德观，然后，对广大人民要做好诚信宣传工作，把几千年来中国儒家中的诚信教育推广开来，让人们在回归传统文化的时候理解到诚信的重要性，大力推动诚信教育，提高国民的整体素质，为社会主义精神文明建设提供有力的保障。

儒家思想作为中国的传统文化和古代的主流意识，几千年来对中国的政治、经济，社会等各方面一直都存在巨大的潜在影响。但是由于中国意识形态的多种原因，至今仍然有很多人对儒家存在着偏见，不少人仍然认为“儒家思想”是“四旧思想”而需要破除，不可否认儒家思想中存在着一些不可取的封建思想，但是作为中国的传统文化，其中仍然有着很大一部分是具有积极意义的，在建设中国特色的社会主义的时候，我们应该在儒家思想中取其精华，去其糟粕，将那一部分推动社会发展的思想保留发扬，创造出由中国特色、民族精神的精神文明，在弘扬传统文化的同时使我们的社会主义精神文明建设有更适合自己的发展思想与理论，得到更好的推动。

参考文献

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族群关系：元朝是多元族群、多元文化的社会，萧启庆（清华大学台湾新竹）的《元代多族士人网络中的师生关系》以师生关系为主干，论述了蒙古、色目族群中士人群体的形成及其与汉族士人在文化上频繁的互动关系。饭山知保（日本学术振兴会特别研究员）用地域史的研究方法，结合大量石刻资料，探讨了金末元初蒙古统治在华北确立过程中汉地精英层的变化以及他们和蒙古的关系，指出这一阶段不同地区历史变迁的不同面貌（《蒙元统治与汉地地方精英层的变动——以山西忻州定襄县的事例为中心》）。洪丽珠（清华大学台湾新竹）以《至顺镇江志》为主要资料，通过统计的方法分析了镇江路及其所辖州县的长官、佐贰官的族群组成，论述了元朝在江南地区进行统治的特点（蒙元镇江路官员的族群分析刍议——地方基层统治文化的讨论）。张沛之（天津师范大学）的《元代汪古马氏的汉化问题》通过社会交往、诗文作品、礼俗、信仰等方面分析了汪古马氏的汉化倾向。

社会阶层与社会组织：刁培俊（南开大学）在《试论元代乡村精英与社会控制——兼与宋代的比较研究》中从元朝乡、都等乡村行政管理体系、乡村家族与宗族、乡村中的游离分子等几个方面讨论了国家与民众之间的过渡阶层，指出这些社会群体对于社会控制的重要意义。许守泯（成功大学台湾？）从士人网络的角度对元代浦江郑氏的经营发展做了详细的研究（《江南第一家：元代浦江郑氏的发展及其士人网络》）。吴小红（江西师范大学）注意到江西抚州地方势力在进入元代之后所发生的变化，指出当地政府中有大量官员出自平民，这可以从元代官制、抚州的地方性来进行解释（《元代布衣阶层的兴起——以抚州路为中心的探讨》）。

社会经济：孟繁清（河北师范大学）的《元代的契本》将文献记载与黑城出土的元代契本残件相结合，论述了元代的商业税收制度及其社会影响。赵华富（安徽大学）集中讨论了明抄本《婺源茶院朱氏家谱》中的元代契尾，对它的标题、年代、文字做了说明（《〈元代契尾翻印件的发现〉三点说明》）。王秀丽（华南师范大学）的《元代文人笔下的江南贾客》一文利用大量元人诗文集、笔记的资料对元代江南地区商人的活动及其日见增长的社会地位做了论述，颇有新意。

社会生活：吴海涛（安徽阜阳师范学院）注意到自然灾害对社会生活造成的重要影响，指出元代黄河水患造成皖北地区社会矛盾的激化和秘密宗教的流行（《元代河患与皖北社会》）。周萍萍（南京晓庄学院）利用来华外国人的记载，讨论了元代的酒文化（《蒙元时期外国人眼中的中国饮料——酒》）。内蒙古师范大学的王风雷研究了元朝政府对野生动物的保护（《元代野生动物保护法再探》）。

婚姻与妇女问题是社会生活史研究的重要内容。王晓清（武汉电视台）的《元代赘婿婚制述论》讨论了元代比较常见的赘婿婚制，对出舍女婿、养老女婿等类别进行了研究。马彩霞（河北师范大学）论述了元代和尚娶妻的现象，从教义、物质生活等方面分析了原因（《试论元代和尚娶妻现象普遍的原因》）。谭晓玲（首都博物馆）的《元代列女人数之分析》指出《元史列女传》中列女数量的提升有多方面的原因，包括修史者的观念、元代的社会变乱和妇女的从众心理等等。

二 元代文化史研究

通贯的文化问题：陈高华（中国社会科学院）在《元代出版史略论》中指出元代的书籍出版比较自由，没有严格的管制。蒙古国时期的编修所、经籍所不是元代出版事业的开端。该文对《元史艺文志》、《元史艺文志辑本》的优缺点做了评论。白翠琴、杜倩萍（中国社会科学院）从蒙古习俗与汉地传统相结合的角度分析了元朝的皇家建筑，讨论了藏传佛教、中亚和西亚文化对元朝居住文化的影响（《论蒙古统治者居住理念的演变及元朝建筑特点》）。杨硌堂（南开大学）提出对于元代文人绘画中体现的“士气”不应仅从“书法入画”的技术范畴来理解，而要从画家心理层面的精神追求来把握（《元代文人画士气精神论略》）。

儒学与士人的研究：王建军（华南师范大学）的《教育与政治：元朝国子监创办之争》分析了至元前期设置国子监的经过，指出汉族官僚集团坚持设置国子监是为了坚守汉法文治的政治方向。沈仁国（江苏教育学院）用丰富的史料对元延祐年间的进士做了考证，并对钱大昕《元进士考》的性质做了新的说明（《元延祐进士再探》）。元代儒士是儒学的积极传播者，周鑫（南开大学）以抚州儒士为主，分析了仁孝思想得以发展的社会背景和思想原因（《出处进退必有道——宋元之际抚州儒士研究》）。士人中的“隐士”引起了学界较多关注，本次会议有两篇论文讨论这个问题。许佳君（河海大学）《元朝前期北方的汉族隐士》、申万里（武汉大学）《元代江南隐士考述》分别研究了元代北方、南方的隐士问题。申万里从隐士特征、谋生手段、心态、社会活动、社会地位等方面对江南隐士做了深入研究。高荣盛（南京大学）则注意到元代士人积极入世的方面，他通过对元代“游士”北上自荐，求取功名的分析，揭示了元代文化史另一个复杂侧面（《元代“游士”论》）。张斐怡（清华大学台湾新竹）从《录鬼薄》、《青楼集》入手，论述了元杂剧的创作群体和消费群体，分析了元代士人的生活状态和创作活动（《创作与消费——元代杂剧文化中的士人生活》）。

部分会议论文研究了元代儒学的重要人物。刘晓（中国社会科学院）的《金遗民张本事迹考》考证了金末儒士张本的生平和寄予遗民思想的作品。张帆（北京大学）从刘因《退斋记》入手，考证了刘因对许衡的抨击确为事实，指出两人思想上的深刻矛盾可以从人生经历、性格、思想和政治背景等方面找到原因（《〈退斋记〉与许衡、刘因的出处进退——元代儒士境遇心态之一斑》）。王梅堂（国家图书馆）通过对赵孟頫与西域籍大臣的文化交往探索了当时以儒学为核心的文化交流（《元人赵孟頫与朝中西域籍大臣》）。

元代宗教：宗教史的研究是本次会议的热点之一。在佛教方面，陈育宁、汤晓芳（？）研究了蒙古统一战争前后西夏的藏传佛教（《13世纪蒙古统一战争与藏传佛教》）。乙坂智子（日本横滨市立大学）的《西藏佛教与元代汉族社会》也对元代藏传佛教进行了研究，重点分析了杨琏真加掘毁宋朝帝陵的事件及其对汉人的影响。马明达（暨南大学）从诗文、佛道关系等方面研究了元初少林寺长老性英（《金末元初的少林寺长老性英粹中》）。王頲（暨南大学）的《清凉着奇——五台山与元代的佛教崇奉》以五台山为中心，论述了五台山在元代宗教活动和生活生活中的影响。

在伊斯兰教方面，姚大力（复旦大学）对元代泉州清净寺碑碑了比勘和复原（《元代泉州清净寺碑的文本复原》）。杨晓春（南京大学）指出河北定州清真寺的所谓元碑《重建礼拜寺记》实际上是明人所作，时间下限是正德十六年（《河北定州清真寺所谓元碑〈重建礼拜寺记〉为明人所作再考》）。马娟（南开大学）用三通元代清真寺石刻资料对当时的伊斯兰教信仰、经典翻译、文化认同做了分析（《试析元代汉人对伊斯兰教的“解读”——以清真寺碑刻资料为例》）。刘迎胜（南京大学）从元代回回人的称谓、分类、语言文字、谋生手段等几个方面分析了元代回回人的文化面貌和社会适应能力（《有关元代回回人语言问题》）。

在道教方面，樱井智美（日本明治大学）用石刻资料研究了上都的早期建设和北方道教中正一教的地位问题（《〈创建开平府祭告济渎记〉考释》）。在基督教方面，佟洵（北京联合大学）研究了元代景教的传播与消亡（《也里可温在蒙元帝国的再次传入以及消亡原因初探》）。

元代科技技术：刘秋果（河北邢台郭守敬纪念馆）通过对元代历法的研究，肯定了王徇对元代科学的贡献（《浅谈王徇对元代科技文化发展的贡献》）。韩志远（中国社会科学院）以元人邹铉的著作为主，论述了汉族养生保健科学的发展（《邹铉及〈寿亲养老新书〉》）。陈广恩（暨南大学）以泾渠为主，研究了元代的水利建设和相关社会问题（《〈长安志图〉与元代泾渠水利建设》）。尚刚（清华大学）的《蒙元织锦》分别研究了汉地蜀锦和自西域传来的撒答剌欺的织造及匠作机构。杨玲（南开大学）运用大量实物资料研究了元代一种特殊的服装“辫线袄”（《元代的辫线袄》）。

三 元世祖忽必烈研究

陈学霖（美国西雅图华盛顿大学）从历史编纂学的角度对《元史》中的忽必烈形象进行了分析，并与历史文献中的唐太宗、金世宗进行了对比（《忽必烈汗的“皇帝”塑形及评价问题》）。内蒙古社会科学院的舒振邦和河北师范大学的陈志英分别研究了忽必烈中统至元初期的统治政策（《元世祖忽必烈与中统至元之初治》、《元世祖朝转运司沿革及其职能衰落原因考》）内蒙古社会科学院卢明辉和北京联合大学朱耀廷分别从个案分析和宏观视角研究了忽必烈时期的文化取向（《浅谈元世祖忽必烈与帝师八思巴》、《征服与被征服——从忽必烈“治天下”的制度措施看军事政府与经济文化征服的关系》）。内蒙古师范大学的李迪、河北邢台郭守敬纪念馆的胡考尚、谢剑荣研究了忽必烈时期的科学技术状况（《论忽必烈的科技政策》、《从郭守敬的伟大看忽必烈的英明》）。杨德华、石坚军（云南师范大学）以云南行省为例，分析了忽必烈对边远民族地区的政策（《忽必烈与云南行省》）。

郭万平（南京大学）介绍了日本学术界关于忽必烈时期元朝入侵日本的研究情况（《日本的“蒙古袭来”研究》）。中岛乐章、四日市康博（日本早稻田大学）利用日本海出土的元军战船遗物分析进攻日本的元军构成及装备情况（《元朝新附军与海外经略》）。向正树（日本大阪大学）的《忽必烈时代的朝贡与元朝的南海信息》研究了忽必烈时期中国与东南亚、南亚地区广泛的物质文化交流。

四 政治史研究

政治史一直是元史学界关注的重要领域。在政治制度方面，洪金富（中央研究院台北）对元朝皇帝的蒙古语称号究竟是死后的庙号还是生前的尊号这一问题进行了研究（《元朝皇帝的蒙古语称号问题》）。舩田善之（日本东京大学）利用石刻资料，研究了元代圣旨的翻译和传递过程（《灵岩寺执照碑碑阳所刻公牍之价值》）。李治安（南开大学）的《元代的官吏贪赃》从蒙汉二元的官僚体制和蒙古旧俗等方面研究了元代官吏的贪赃现象、惩贪政策和有关政策失败的社会原因。屈文军（暨南大学）从政治文化的角度，分析了元朝君臣关系的特点及其对中国整体历史发展走向的影响（《论元代君臣关系的主奴化》）。王敬松（广播电视出版社）研究了元朝频繁出现的大赦和有关原因（《浅谈元代的赦》）。党宝海（北京大学）的《论元朝的站户制度及其性质》通过对站户制度各层面的分析，指出其制度根源是蒙元时期汗权的强大与主奴关系的泛化。特木勒（南京大学）利用明朝和高丽文献，研究了高丽与北元、明朝错综复杂的关系（《高丽在北元明朝之间》）。

在重要的政治人物和家族的研究方面，张金铣（安徽大学）考证了泰定帝的生年与排行（《元泰定帝生年及其他》）。王献军（海南师范学院）的《元文宗图帖睦尔出居南海考》考订了元文宗出居南海的时间、年龄、原因、侍从人员、历史影响等。王晓欣（南开大学）考证了海都之父合失的“太子”身份问题，并对海都政治影响力的来源提出了新的说明（《合失身份问题再考》）。内蒙古大学的瞿大风研究了元代山西蒙古诸王的封地、待遇和社会影响（《有元一带山西地区的蒙古诸王》）。内蒙古师范大学贺咏梅对以木华黎家族为代表的札剌亦儿部的政治地位进行了探讨，分析了不同入世途径对蒙古人的影响（《札剌亦儿部勋臣世胄的仕进情况及其与蒙元政治的关系》）。赵文坦（山东大学）的《大蒙古国时期的顺天张氏》研究了张柔家族在当时军事、政治、经济、文化事务中发挥的影响。张国旺（南开大学）利用新出墓志对真定史氏的姻亲家族崔氏进行了研究（《元代真定崔氏家族及其与史氏相关的两个问题》）。

篇6

中图分类号：G641

文献标识码：A

文章编号：1672-0717（2014）04-0008-04

收稿日期：2014-05-21

基金项目：教育部人文社会科学基金项目“马克思的创新思想及其当代价值”（12YJC710039）。

作者简介：刘红玉（1972-），湖南娄底人，法学博士，湖南大学学院教师，硕士生导师，主要从事创新理论与实践、产业创新与发展研究。

大学的本真是科学创新，即追求真理，探究自然界、人类社会、人自身的发展及其规律，以促进人的自由全面发展。大学文化的实质就是创新文化。在现代大学躯壳与创新文化传统日渐裂变的今天，用马克思的科学创新精神引领中国现代大学创新文化的重建既重要又迫切。

一、现代大学躯壳与创新文化传统的裂变

文化是一个体系，包括群体共同拥有的规范、行为、表达方式和价值观，以及这个群体创造的、能显示自身特色的制度、建筑物、艺术品等[1]。大学文化是一种特殊的文化形态，它以创新为根本，旨在激发大学人的创新热情和创新意识、开发创新潜能与塑造创新人格，培养创新型人才。

一般认为，1809年德国柏林大学的创办是西方现代意义上的大学诞生的标志，被誉为“现代大学之母”。创办者威廉・冯・洪堡对现代大学创新文化传统的形成作出了奠基性的贡献。洪堡认为，大学是知识的传承者、创新者，大学的第一要务是科学知识的创新，“大学是为追求知识进步而生存”，“大学的一个独特特征是：它们把科学和学问设想为处理最终无穷无尽的任务……，教师和学生都应当共同探究知识。”[2]（P19）因此，追求知识的进步和创新是大学应该秉持的理念。洪堡指出，大学的目的在于促进人的力量的个性特点的最充分发展，“每一个人的最高和最终目的就是对其力量的个性特点进行最高的和最均匀的培养，而实现这一目的的必要条件就是行动的自由和环境的多姿多彩。”[3]围绕大学的创新理念和目标，洪堡开启了现代大学创新文化建设之旅：强调大学自治，提倡教学自由、学习自由、研究自由；实行“教授聘用终身制”，让教师无忧无压地开展教学科研创新活动；实施“seminar”教学法，鼓励学生创造性地积极参与到教学研究活动中，在“seminar”里，“创造性的研究方法被阐明，有创造能力的人员被训练，科学独立的精神被灌输。”[2]（P20-54）洪堡教育思想的践行，逐渐形成了西方现代大学从理念到制度、从精神到行为互动的大学创新文化传统。

我国的“现代大学”发端于20世纪初，起草《大学令》到执掌北大改革为我国现代大学制度和创新文化建设奠定了基础[4]。曾留学柏林的，深受柏林大学办学理念和创新文化的影响。他认为大学的本质是传承、研究、创新高深知识。为强化人们对大学研究本位、创新本位的科学认知，多次在不同场合强调：“大学者，研究高深学问者也”[5]（P8），“大学为纯粹研究学问之机关，不可视为养成资格之所，亦不可视为贩卖知识之所。”[5]（P382）认为大学的目标在于培养具有完全人格、诸育和谐的国民。为树立新的大学理念和目标，坚持“思想自由、兼容并包”的原则，指出“尚自然”与“守成法”、“展个性”与“求划一”是新旧教育的分水岭，强调用启发式教学法培养学生的自学能力、研究和创新能力；建立以“教授治校”为要旨的规章制度体系，组建作为学校立法机关的大学评议会，采取纳贤裁庸、优胜劣汰的用人举措提升师资力量，开设专家名流讲座，创办各学科研究所，成立各种社团和研究会，支持创办学术刊物，从而形成了浓郁的大学创新文化氛围，开启了中国大学的现代化发展历程。

遗憾的是，历经近百年，先生的改革没能在大学传承，今天中国的大学躯壳已同这种创新文化传统裂变。大学科学创新的本真逐渐沦丧，实用主义、功利主义、之风盛行。大学的目标不再是促进人的力量的个性特点的最充分发展或培养完全人格、诸育和谐的国民，取而代之的是“创世界一流、创名牌大学”等集体标号，所有规章制度的设定仅仅是为了学校“升格上档次”、“升级上水平”，目标沦为手段、主体沦为工具。在大学校园面积不断扩大、楼宇愈益宽敞明亮、师生规模日益庞大、政治经济文化资本联姻辉映的同时，大学的创新精神日渐消失，粗制滥造、弄虚作假、抄袭剽窃、投机取巧、拘守旧论、人云亦云、掠人之美、沽名钓誉等现象风行，精神为器物所蔽，高尚坠于粗俗。

是弘扬还是抛弃？是随波逐流还是开拓创新？许多有识之士在深刻反思之后醒悟，当代中国大学的办学理念、价值取向必须重新审视，大学文化必须朝着创新的本真方向予以重建。

二、马克思科学创新精神与现代大学文化重建的内在逻辑

马克思曾于1836～1841年在柏林大学学习，长期徜徉在“现代大学之母”的创新文化氛围里，在潜移默化中受到熏陶和感染，形成了对大学文化的“灵魂”――创新价值取向和创新精神的独特见解。

马克思强调人是目的，科学创新的终极价值目标是为了人的自由全面发展[6]。在马克思看来，科学创新的本质是在创新实践过程中，不断深化对自然界、人类社会以及人自身发展规律的认识，并按照这些客观规律能动地改造主客观世界，实现人同自然的和解以及人类本身的和解；这就要求创新主体具备认知规律、尊重规律、运用规律逐步实现人与自然、人与人、人与自身和谐的求真精神。马克思指出，科学创新是极其艰苦的劳动，需要创新主体具备不怕艰难、不畏劳苦、不惧风险的品质和意志，“在科学的入口处，正象在地狱的入口处一样，必须提出这样的要求：‘这里必须根绝一切犹豫；这里任何怯懦都无济于事’”[7] 。马克思认为，科学创新既是纯粹探索真理的活动，又是服务人类的价值活动，人们在从事科学创新活动时，应当乐于奉献。“有幸能够致力于科学研究的人，应该明白科学绝不是一种自私自利的享乐，并拿自己的学识为人类服务”[8]。马克思强调，科学创新的实质是批判，是开拓创新，“一切已死的先辈们的传统，象梦魔一样纠缠着活人的头脑”[9]（P585），“使人的头脑局限在极小的范围内，成为迷信驯服的工具，成为传统规则的奴隶，表现不出任何伟大和任何历史首创精神”[9]（P765），要求创新主体敢于突破传统，用批判怀疑的眼光对人们习以为常或深信不疑的结论进行全新的思考和探索。马克思指出，站在前人肩膀上的团结协作对于科学创新活动取得成功至关重要，“一般劳动是一切科学工作，一切发现，一切发明，这种劳动部分以今人的协作为条件，部分地又以前人劳动的利用为条件。”[10]

马克思论述了环境对于发挥热情激情、展示天性本质力量的重要意义。马克思说：“人是一个有激情的存在物，激情、热情是人强烈追求自己的对象的本质力量。”[11]“既然人天生就是社会动物，那他就只有在社会中才能发展自己的真正天性，而对于他天性的力量判断，也不应当以单个人的力量为准绳，而应当以整个社会的力量为准绳。”[12]

马克思的科学创新精神是对大学创新文化传统的发展和升华。洪堡规定了大学的理念和价值取向――知识创新是为了促进人的力量的个性特点的最充分发展，但洪堡没有对大学创新文化的灵魂――创新精神作详尽的论述。马克思发展了洪堡的思想，将科学创新的终极目标确定为人的自由全面发展，弥补了洪堡的不足，充实和完善了科学创新精神的内涵，凸显出了创新文化的真、善、美。

马克思科学创新精神同今天大学创新文化的重建具有内在逻辑的一致性。其一，科学创新精神是大学创新文化的核心和灵魂，时刻熏染着师生的道德情感、思维方式、行为模式。马克思科学创新精神所倡导的求真、奉献、批判、协作同大学的知识生产、创新所需要的精神是内在契合的。其二，马克思科学创新精神与大学创新文化的价值观高度一致。马克思认为，人是目的，一切创新活动都是为了促进人的自由全面发展。今天，构建大学创新文化，推进创新型国家建设，实现富强、和谐、美丽中国梦，其核心要义就是以丰富的物质生活条件、和谐美丽的社会生态环境促进个人全面发展其才能、展示其个性、突显其价值。

马克思关于环境对激发创新热情、展现天性力量的论述，切中了当前我国大学缺乏一个能使创新激情充分迸发、创造活力喷薄涌流的制度环境这一现实弊病，为大学文化的重建指明了方向。

三、马克思科学创新精神对现代大学文化重建的启示

第一，守持以人为本的价值取向，永葆创新理念之光的导引。从现代意义上的大学创新文化的形成，到马克思的科学创新精神论，再到的践行，创新的本质和人本理念虽外在表述不同，而内涵仍熠熠闪光、历久弥新。在大学日渐远离创新、价值目标手段化、价值主体工具化的今天，我们有必要通过对大学创新文化传统的普及、掌握和理解，使大学人统一认同并守持大学的创新本真和以人为本的价值目标，通力合作，摆脱粗俗实用主义、短视工具理性主义和庸俗拜物主义的困扰。

第二，弘扬求真求善求美精神，不断拓展创新文化之源。马克思从求真、批判、协作、奉献的科学精神和对人类生存意义普遍关怀的人文精神两个层面对科学创新精神作出了精辟概括。这种原生精神是大学创新文化的根基和生命之源。在大学创新使命被遗忘、创新精神被迷失的当下，在面对校园的浮华喧嚣而不知所措时，回到原生的精神宝库中寻求应对之策，是大学人荡涤世俗污垢，重塑高雅文明的明智之举。

第三，改善物质基础条件，培育创新文化土壤。随着以学生为主体的学术论坛、模拟和实验、角色扮演、案例研究、讲座等教学法的交相应用，课堂结构应作出相应调整，授课设施、互动工具也应及时完善。互联网的普及，使大学人的学习沟通方式发生了重大改变，建设功能完备的校园“线上”、“线下”沟通交互平台十分必要。图书馆、实验室是传承知识和创新知识的重要场所，丰富的图书资料、先进的仪器设备及其内含的“一切为了人自由全面发展”的创新氛围，更能激起大学人的探索欲。充足的科研经费是大学人顺利获取图书情报和信息资源、进行科学实验、参加学术交流、开展创新探究的基础，应予以保障。应营造教师自由讲授、学生敢于怀疑批判的课堂氛围，培养学生的好奇心和创造性；组织各种学术沙龙、讲论会、茶话会等活动，增强学生探讨学术问题的兴趣，创造师生之间文化交流、共同探索的机会，形成合作互动的伙伴式师生关系；大力支持师生组建各类社团，开展各种创新拓展训练和调查实践等活动，形成个性飞扬的社团文化，促进新思想、新观点、新学派的形成。

第四，以壮士断腕的勇气除旧革新，建立科学的制度体系，形成创新气场。“聚则成形，散则化气”。一方面，成熟的制度保障体系是创新制度文化的重要表现；另一方面，这种制度文化润物无声，是理念、精神和行为、物质的转换器。重建大学文化，必须发现和清除障碍，形成创新的风气和氛围。

众所周知，对大学创新文化影响最为严重的当属官本位。大学俨然是权力角逐的学府衙门，学术研究屈从于行政权力，甚至出现外行领导、评价内行的乱象，这些都窒息着大学创造力，腐蚀了大学创新精神。虽然“官本位”被社会诟病多年，大学却仍在“官本位”的泥潭中难以自拔。解决这一问题，必须通过顶层设计，实行法治框架中的政府购买大学服务的运营模式，打破大学与政府的行政隶属关系，取消各类行政级别。在大学内部则实行教师、学生代表平等自主地参与决策、制度审订的共享治理方式。

大学创新文化重建的另一个障碍是政治资本、经济资本对文化圣地的侵蚀。大学批量生产在职硕士、博士的同时蜕变为权贵的文化贴金所，其高贵圣洁的外衣被严重玷污。重建大学创新文化，不但要有“刮骨疗毒”的决心，而且要寻找保证大学教学科研经费来源和保持大学独立性之间的制度张力，探索在实践中解决大学独立与经费来源矛盾的可行路径。

大学创新文化重建的第三个障碍是理工科思维的管理模式。其特点是用管物的方式来管人，把人当作机械式的机器，当作可随意支配的工具，忽视了人的社会性本质及其复杂性、情感性、多样性与自由主体性，强调服从指令，漠视沟通对话，沿用简单线性的标准化、程序化、数量化管理方式。教学统一规定大纲、教材和教参，评估共用一套指标体系，推广使用所谓的精品课程与课件，这种标准化建设把教学框在同一个模式里，无法展示特色；用同一个模具培养出来的学生也就丧失了个性和创造力。管理层级化、程序化，从校领导到普通教职工，管理层级众多，本应为教学科研服务的行政后勤机构，变成高高在上的权威者、食利者，垄断了用人、分配、考核、审批等话语权，各式表格、各种例会、各样报批浪费了师生大量可从事创新活动的时间，挫伤了他们的创新积极性。科研考核评价以论文、课题、专利、奖项论英雄，这种重形式、轻内容，重成果、轻积累，重程序、轻创新的量化考评制度污化了创新空气，尽管这些早已成为众矢之的，但时至今天，仍然没有哪个部门、哪个高校有魄力彻底铲除这一毒瘤。因此，必须以壮士断腕的勇气破除这种标准化、程序化、数量化的理工科思维管理模式，确立以弘扬个性、展示特色的教学评估方式，以知识创新为标准的考核评价体系，以服务教学科研为宗旨的扁平式管理制度，有效形成激励创新、崇尚创新的气场，推进大学文化重建。

参考文献

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[3] [美]威廉・冯・洪堡.论国家的作用[M].林荣远，冯兴元译.北京：中国社会科学出版社，1998：30.

[4] 刘赞英. 论现代大学制度肇始的精神传统[J]. 大学教育科学，2013（1）：16-22.

[5] 全集（第3卷）[M].杭州：浙江教育出版社，1997.

[6] 刘红玉，彭福扬.马克思的创新价值向度论[J].哲学研究，2012（5）：28-31.

[7] 马克思恩格斯选集（第2卷）[M].北京：人民出版社，1995：35.

[8] 胡尧之，兰德毅，等.回忆马克思恩格斯[M].北京：人民出版社，1957：68.

[9] 马克思恩格斯选集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1995.

[10] 马克思恩格斯文集（第5卷）[M].北京：人民出版社，2009：378.

[11] 马克思.1844年经济学哲学手稿[M].北京：人民出版社，2000：107.

[12] 马克思恩格斯全集（第2卷）[M].北京：人民出版社，1957：167.

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