民族历史论文模板(10篇)

导言：作为写作爱好者，不可错过为您精心挑选的10篇民族历史论文，它们将为您的写作提供全新的视角，我们衷心期待您的阅读，并希望这些内容能为您提供灵感和参考。

篇1

一个民族的文化意识进步与否其实有它的显著标志，标志是什么呢？我觉得最重要的是看它有没有创造力。如果我们承认汉民族在经历了古代灿烂的文明之后，现在离世界民族之林的先进行列还有一定距离，那么我们就应该有勇气面对先进民族，向他们学习，学习他们惊人的创造力。学是从模仿开始，但是我们又不能仅仅停留在模仿上，因为模仿容易陷入对“他创力”的崇拜。从模仿开始，我们需要走向对“自创力”的培养。我们之所以称赞赵武灵王是一位真正的英雄，是因为他能够勇敢地颁布“胡服骑射”的命令，向北方民族学习。但是我觉得赵武灵王要学的不仅是“胡服骑射”的形式，他是要向世人表示他的革新自身民族文化意识的决心。因此他对匈奴民族的学习不仅仅是体现在他的模仿上，更重要的是体现在他的民族进取精神上。现在我们的文化考察团经常到欧洲去，或者到北美去，我们不能只是去看他们的繁华的建筑，先进的科技，回来后便学着洋人的方式呼吸；或者干脆垂头丧气地指责我们这个民族的落后，叹息无法“师夷之长”。我们需要问，你有没有看到他们的创新意识，创造精神；就像读一部书，我们需要问，你有没有读懂文章的精神。只有领悟了一个民族的精神结晶，我们才算真正地将先进民族的文化精华学到了手。

我们的文化有着灿烂的历史，我们需要继承历史，但是，承袭不能代替创造，只有不断地学习，不断地创新，我们才能不断地进步。然而，打破传统常常会给我们带来许多眼泪，许多辛酸，许多依依不舍。这里我们可以从汉语言的形式革新角度做一个历史回顾，从中我们可以看到，创造性文化意识在各种力量的拉扯中表现出的沉重。

有着数千年历史的古代汉语在本世纪初停止了它的繁衍，从它的母体内裂变出的现代汉语开始蓬勃地生长。纵观汉文明历史长河，汉语言一直处于一种流动、变化的状态之中，但是现在我们可以说古代汉语已经静止了，它失去了生命力。随着时间的流逝，我们可以清楚地看到在古代汉语和现代汉语之间形成的语言断层。对于已经失去的东西我们所能做的便是频频回顾，因怀念而生发眷念，因眷念而生发热爱。如今我们凝视着汉文化的踪迹，读着汉民族几千年的沧桑，我们似乎顿生汉文化依旧生机勃勃的意识。但是我们其实是站在断层这边遥望已逝的美好，不断地回顾给我们带来的是历史文化的厚重感。我们没有理由抛弃数千年的文化积淀，但是，我们又明显地感觉到古文化与今文化的隔膜。这种矛盾的文化心理导致我们在民族文化传统面前陷入一种尴尬的境地。

我们的祖先所遗留下来的文化确实存在着不利于现代社会存在和发展的因素，五四提倡抛弃旧有的语言形式，那是为了用新的语言形式去适应社会发展的需要，去适应与各民族进行文化交流的需要，这无疑是民族文化的进步。叶圣陶先生的语文教育思想中有两个重要观点：其一，语文是人们日常生活中不可缺少的工具；其二，教语文是帮助学生养成使用语文的良好习惯。假如语文的功用确实以这两点最为重要，那么作为一种日常生活的工具，我们当以其实际应用价值为追求目标。既然古代汉语已经失去了它的使用价值，而掌握古代汉语知识也不是为了帮助学生养成使用古汉语的良好习惯，那么我们还有什么理由去教学文言文呢？

但是，旧有的语言形式里面蕴涵着丰富的民族文化精神，而这种精神是中华民族经过数千年的艰辛才得以形成的历史积淀，它闪烁着一个文明古国的光辉和智慧。我们担心一旦抛弃了文言文教学，我们不仅会失去旧有的语言形式，我们还会失去比这更为重要的可贵的民族文化精神。因此我们采用了现代文教学与文言文教学共同发展的策略。现代文教学如叶圣陶先生所说的培养学生的语文使用的良好习惯，让语文成为学生认识生活，改造社会的基础工具；而文言文教学则帮助学生了解汉民族文化，提高文化素养，陶冶思想情操，弘扬民族文化精神。这样做其实用价值在于：其一，利用语文的工具性，认识社会，推动民族的进步，关键是重视创造；其二，了解民族文化，增强民族意识，提高民族自信力，关键是重视民族精神蕴藉。

有了这种明确的意识，我们就应当将语文这种工具转化为激发学生创造的能力。也许我们可以把理解为一种有意识的文化逆转意识，它是为了将几千年的封建意识进行一次彻底的洗涤，以换取民族文化意识的觉悟。但是我们必须认识到，语言的形式更新只不过是一种外在的变化而已，要彻底地改变一个民族的落后意识，并非仅仅能依靠这种方法去实现。更新语言的旧有形式最多不过表明了文化主将们对改变中国落后面貌的决心，而至关重要的我觉得还是改变我们这个民族滞后的思维意识。可惜的是我们看到的现代语文仍然以承袭型思维为主体向前缓慢推进，新意识、新思想在各种力量的拉扯中显得步履维艰。已经意识到应当拥有的东西却无法拥有，已经意识到应当抛弃的东西却无法抛弃，这不能不说是一种民族的悲哀。

语文教学改革至今，许多有识之士都将培养学生的主体意识和创造意识作为自己的教育思想。但是就在这样的形势下，我们的很多语文教师的意识仍然处在一种非自觉的状态，固有的传统教学思想以一定的历史磁性对他们形成巨大的引力。他们除了偶尔抬头对新思想表示一点羡慕或几份唾弃而外，便只顾低头拉车，他们对自己已走的道路已经习以为常。这种思维意识的代代承袭，必然的结果是带给我们这个民族生存和发展的巨大历史负担。

谈到这里，我想从文化意识的角度对语文高考说两句。可以这么说，语文高考试卷在一定的历史阶段向世人展示了我们这个民族的文化意识趋向。

改革开放以来，语文高考尽管在艰难的道路上摸索着前进，但是向各民族先进的文化意识学习的决心已经一次次显露在我们面前。阅读和写作可以说是语文高考的主体。如果我们撇开试卷的命题形式从内容上来窥视汉文化意识的趋向，我们不难发现语文高考命题显示的文化意识是进步的。

从近年来的试卷分析，阅读基本已经定格为三种形态，那就是文言文、科技说明文以及社科类论文（或文学性散文）。从文言文到现代文阅读，我们尽管感觉到汉文化的语言断层，但是我们欣喜地发现，对文言文阅读的考查，正说明了我们的民族文化的根仍然扎在自己的土壤中，民族精神、民族文化意识在这里仍然能生生不息，代代相传。从现代文阅读的两个部分——社科类论文（或文学性散文）和科技说明文那里，我们又可以感受到我们这个民族的自主精神、追求创造的精神，以及“师夷之长，补己之短”的决心。在这里文化意识的趋内和趋外，继承和创新得到了有机的统一。

写作命题更显示了一个进步民族所应具备的文化意识特征，那就是主体的精神意识和创造意识。从《尝试》到《战胜脆弱》，从《近墨者未必黑》到《鸟的评说》，从两幅漫画的比较评判，到三则材料的综合提炼，无不渗透着命题者对考生主体精神和创造意识的挖掘。

但是应该指出的是语文高考在追求创造的主体文化意识背后，似乎还隐藏着许多非创造性的模仿，这种模仿会使我们对各民族文化意识的学习步入形式主义的泥潭，而阻碍民族文化意识中主体精神和创造意识的发挥。也许作为一种学习，模仿是最初的手段，我们不能一味地批评，但是从今后语文高考发展的方向考虑，我们有必要将这个问题提出来思考、探讨，这有利于我们对创造性民族文化意识的追求。

1998年2月4日，给中科院《迎接知识经济时代，建设国家创新体系》的研究报告批示时指出：“知识经济、创新意识对于我们21世纪的发展至关重要。”

篇2

贺仲明:曾经有一个提问“我们的文学是为什么人的?”这个问题的答案当然不像他当初设定的那么简单,但这个问题其实在任何时候都存在,对任何作家都是一个警醒。确实,你为什么而写作,为自己,为社会,为现在还是为将来。每个人都逃不开这个问题。而对这个问题的回答,直接影响着作家的文学态度和文学方向。汪政刚才谈的问题都和这个问题直接相关。像大众化问题,其要点就是关注现实,不关注现实会有大众化吗?这种关注在任何时候都是有价值的,当然,不同时代情况不一样,也不能简单地模仿前人。但是逃避现实是难以有真正出路的。其实,每一个优秀作家都有对现实对人类博大的爱,这种爱是他创作成功的前提。

何平:我最近在观察二十世纪中国人日常生活的极端“政治化”的问题,依我看,就像中国人的现代化的梦想和焦虑。这种日常生活的极端“政治化”就是一种典型的中国经验。日本政治学家加藤节认为:“对现代人而言,非政治的存在领域已经变成了一种乌托邦,即‘哪里也找不到的地方’,这是我们生活的时代的特征。”回过头来看20世纪的中国,一个世纪的时间,有大半个世纪,如加藤节所揭示的,战争与革命的政治极端状态几乎是每一个中国人的日常生活状态,从世纪初的到世纪中后期的“”,政治,而且是极端状态的政治成为二十世纪中国人日常生活和精神世界的一部分。受制于各种政治的、经济的、文化的需求,尤其是包括战争、党争和党内斗争在内的政治原因,二十世纪中国文学从来没有被作为一个独立的领域得到自足性的发展二十世纪八十年代以来,人们对那些所谓“纯艺术”的文学给予了极大的关注,而对那些与政治紧密相关的文学现象和文学作品则多少有所怠慢。这是对过去那种庸俗社会学的研究方式的一种反拨。但作为批评和文学史的研究,应该更冷静一些,应努力避免情绪对其科学评判带来的干扰。因此,当我们面对阎连科的《受活》、毕飞宇的《平原》这样的作品,“政治”恐怕是作家和批评家所无法回避的中国经验吧。

贺仲明:毕飞宇和阎连科的这种政治批判是建立在强烈的本土经验之上的,这也是他们两部作品的价值所在。当然,本土经验的内涵很丰富,不是简单的题材或语言问题——这个问题我们在今年的《钟山》第一期的对话上已经谈过——需要总结的地方很多。我习惯从作家主体方面来思考问题,我觉得作家精神方面的本土化也许是最关键的。

何平:鲁迅在一百年前指出:“外之既不后于世界之思潮,内之仍弗失固有之血脉,取今复古,别立新宗。”我以为这应该是全球化背景下中国作家写作的起点。值得注意的是中国经验不是狭隘的民族主义,中国经验完全有可能是世界性、人类性的。

张光芒:也就是说,我们今天再动辄用“××化”的方式表达见解,或者动辄用一种“××化”反对另一种“××化”,已经显的不无浅显和幼稚的色彩了,我们更多的应该是加强“××问题”的意识,通过创作加强对中国经验的挖掘能力和对中国问题解决的能力。

傅元峰:对,可以说,二十世纪至今的很多珍贵的中国经验还没有被叙述出来。比如“苦难”。中国苦难是具有相当的典型性的。早期乡土文学、一九三—一九四年代的民族经验、对一九四九年后的三十年变迁的历史重叙、当下面对底层的写作,都不断触及到苦难的主题,但是,我仍然觉得,中国苦难没有真正进入叙事。尤其值得警惕的是,没有进入叙事的中国经验是动态的,它很有可能流逝,并正在不断被后续经验涂改。中国当写作作的处境艰难,文学生态堪忧。但是,其间存有的独特的中国经验是不应该被遗落的。在中国经验的衍生中,现在正是“东隅已逝,桑榆非晚”的叙述关节点。可惜,当代作家普遍没有这种拾荒的紧迫感。

王晖:在“苦难”之外,我觉得“忧患意识”、“颂歌情结”和“泛政治化”等也是值得我们总结的“中国经验”,如果说有什么“中国经验”的话,我也把这个词认定为褒贬倾向并不明显的中性。当然,实际上这里的所谓“经验”,我觉得还是一种形象化的说法。它应该包括中国政治文化社会中“正”和“负”,或者中间状态的那些具有共同性的事物。所以,对于“中国经验”,我们应该采取的态度是认真地发掘、批判地审视和充分地扬弃。

篇3

在装饰语言上傈僳族服饰表现出丰富多彩，繁复有序的特点。如在服饰色彩选择上，傈僳族中的花傈僳族，其服装色彩源自自然花草植物、花鸟虫鱼，色彩斑斓，流光溢彩。在装饰物件上，各种珍贵宝石，珍珠玛瑙、金银玉坠，配以各种不同材质的花包、首饰、项链等，从头到脚被包裹在各种各样不同材质和形状的装饰物品之中。虽说傈僳族服装制作上并不以刺绣见长，但在整个民族支系中也有例外。生活在四川省盐边县的傈僳族服饰堪称傈僳族服饰中的贵族。其贵族气息不仅体现在其服饰色彩的华丽和惊艳，还体现在其服装图案刺绣的工艺与图案设计的丰富上。盐边傈僳族妇女服饰以红黄色为基调，通过条纹状的分割，在服装衣袖和主体上分割出许多不同大小的色带条纹，并在此基础上依次绣入不同形状的连续纹样，丰富的色彩，精致的图案使得盐边傈僳族服装显得既精致又华丽，充满贵族气息。不管怎样，无论是简约的结构，还是繁复的装饰语言，都是能够通过视觉呈现的。因此，相对傈僳族服饰元素背后的故事和意义，再复杂的服饰元素也是简单的。潜藏在服饰外表形式背后的内涵是丰富的，是难以用语言表述的，因为民族服饰一针一线都凝聚着民族的历史，反映民族思想，是生活百科全书，也是文化史诗。

节奏与韵律的美学原则

节奏是音乐术语，是艺术家敲击琴键所产生的或如高山流水般舒缓婉约，或如黄河大合唱般的激越豪情。节奏被引入造型美学范畴，是指点、线、面、体、色等形式要素的自由组合，呈现出疏密、虚实、刚柔、高低、上下、左右、曲直等诸多对比关系之间的有节律、有秩序、有强弱、有起伏的组合。节奏与韵律既有区别，又关系紧密，相互依存。节奏产生韵律，韵律彰显节奏。韵律是节奏的升华，是依据美的规律组合而成的节奏。傈僳族服饰表现出来的美感来自其服装与佩饰的组合，源于色彩有规律、有节奏的搭配。傈僳族服饰节奏与韵律的美感主要表现为静态美学、动态美感和音乐性节奏三方面。

静态美学。服饰是具体的、客观的、可视化的物质形式，具体的图像语言是产生节奏韵律的媒介。构成视觉形式的节奏元素有很多，重复、层次等都是产生节奏的要素。傈僳族服饰用色十分讲究，以保山地区的花傈僳族来说，她们的服饰色彩崇尚“好五色”原则，腾冲地区花傈僳以红、黄、绿、蓝（黑）、白五色来装饰自己的服装，并且五色分别都有其民族文化的指代意义。这五色从头到脚重复出现在整套服装的各个部分，以妇女上身穿的五色拼布坎肩（或马甲）最为突出，五色使用面积也大。傈僳族妇女利用大小不等的有色方布组织成片，既考虑了色彩对比的和谐统一，又注重各块方布块的大小对比，产生出明快、跳跃的节奏美感。下身以五色飘带裙和五色拼布围腰与上身五色坎肩相呼应，另外也在袖口、裤脚等地方配以小面积的装饰图文，整套服装显得既靓丽，又独具风采。

动态节奏：节奏不仅是静态的视觉呈现，也是动态的生命展现。客观世界处处都充满着节奏变化，摆动的钟摆、跳动的心脏、奔驰的火车、春夏秋冬的更替、潮起潮落等等，自然界充满着运动变化的节奏。傈僳族服饰的美除了它的华丽，它的色彩、它的装饰语言、它的结构特征，更在于它穿在傈僳族人民身上所发出的“民族气味”，这种味道是任何视觉美感无法替代的，也是这种美感、这种意味使得傈僳族服饰文化更加厚重，意味深长。傈僳族服装的动感节奏主要体现在傈僳族人民在行走中从妇女圆盘帽周围垂挂的珠串有节奏的摆动，到她们随身携带的装饰物质在人体运动中对身体有节奏的拍打，处处都显示出一种有节奏的美感。怒江地区傈僳族妇女的百褶裙有节奏的摆动，在两腿的带动下前后摆动，像花儿一样随风摇曳，表现出富有动感的节奏韵律美。

音乐性节奏：服饰似乎与音乐没有关系，然而傈僳族服饰却处处表现出悦耳的和声。从色彩搭配来说，傈僳族服饰用色自由大胆，鲜艳、纯度高是傈僳族服装用色的特点。傈僳族是个善于色彩搭配的民族，红、黄、蓝、白、黑等色彩在傈僳族妇女手中像艺术家调色盘上的颜色一样，自由摆弄，却妙笔生辉。从服饰色彩的搭配上来说，可以不夸张的说，傈僳族妇女人人都是色彩艺术家。傈僳族服饰讲究统一，因此每套服装都有一个统一的色调，在统一色彩基调的基础上，有节奏的色线、色带和色面，在五彩缤纷的装饰物的映衬下，犹如美妙的音符发出令人舒畅的乐曲。如果说色彩是悦目的和声，需要视觉联想才能感受到音乐般的节律。那么傈僳族服饰的挂件便能达到一种悦耳的听觉享受。傈僳族服饰的装饰品十分丰富，从妇女帽檐上垂挂的料珠、银坠，到胸前悬挂的项链，腰间的铜铃、竹铃，裙摆上的挂件等装饰品，无不在人体运动中发出碰撞的声响，由于人体运动的节奏，各装饰物件也随身体产生有节奏碰撞，发出有节奏的声音。尤其以傈僳族妇女腰间垂挂的铜铃、竹铃，更具特点。腾冲地区的傈僳族姑娘喜欢在腰间悬挂铜铃、竹铃，一般都以12只为准。竹铃和铜铃随着人行走运动，发出清脆响亮的悦耳声响。傈僳族服饰从视觉到听觉都给人一种音乐般的节奏美感，是一种悦目悦耳的艺术作品。

对比调和的艺术特征

对比，是在差异中显现，依据矛盾或相反的原理，把特征明显对立的事物组合在一起，形成鲜明强烈的对照，从而更加显现出各自的特征和内涵。对比可以产生明朗、肯定、强烈的视觉效果，造成强烈而深刻的视觉印象。黑格尔说：“有差别之物并不是一般的他物，而是与它正相反对的他物；这就是说，每一方只有在它与另一方的联系中才能获得它自己的（本质）规定”。［2］对比使物象的特征更明显，对比出生气。傈僳族服饰设计非常注意对比表现手法，黑与白、红与绿、大面积与小面积、繁复与简化、虚实对比等多种对比手法在傈僳族服装设计中处处可见。

1.色彩对比。色彩对比是艺术表现中最重要的手段之一，色彩对比表现为色相对比、明度对比、冷暖对比、纯度对比等。傈僳族服饰色彩鲜明，善于利用色彩对比，尤其以色相对比即原色对比见长。色相对比是色彩运用最原始、最基本的表现手法。约翰内斯•伊顿说：“色相对比是七种对比中的最简单一种。它对色彩视觉要求不高，因为它是由未经掺和的色彩以其最强烈的明亮度来表示。”［3］色相对比是人类早期用色的主要方法，原色对比利于表现人类原始和原本的情感，傈僳族在服装用色上用单纯的色彩表达他们丰富的情感。如前所说，傈僳族分为黑傈僳、白傈僳和花傈僳，即便是黑白傈僳族支系他们在色彩运用上也十分讲究。以怒江地区的黑傈僳为例，他们虽然以黑为美，但他们的服装并不是周身全黑，而是以黑色为主，配以白色、红色等局部装饰色彩，使整个服装特色鲜明，多变统一。黑傈僳族服装在黑色底色的基础上，在领口、袖口、围腰、裙摆等处用有色图案装点，在帽檐、胸前、腰带、等处配白色海巴，戴白色串珠等，整个服饰呈现黑白对比，黑色更加突出，白色更加纯正，显得朴素大方。

2.形状对比。形状是指物体边沿线相连封闭形成的图象，形状有规则的和不规则的。傈僳族服饰在形状对比中首先从服装的整体特征上呈现出方与圆的对比。众所周知，傈僳族男女都习惯戴帽子，而帽子的形状以圆形为多，帽子的尺寸都比较大，以大圆盘帽为突出特点。另外，傈僳族喜穿坎肩，从坎肩的平面造型来看，是方形。大裆裤的直筒式造型联接方形坎肩，使得整个服装形态整体上呈长方形特征。头上的大圆与身体的长方形形成特征明显的方与圆的图形对比。如果说傈僳族头帽象征着天，身体象征着地，那么正好形成天圆地方的哲学意味，象征着傈僳族人民头顶天，脚踏地的生命气息。傈僳族人民除了喜欢戴圆盘帽，在其服装的装饰物件中也喜欢圆形物件，以帽檐上的海巴来说是圆的，腰间戴的“依玛簇”是圆的，各种五色绒球璎珞是圆的。傈僳族服装的图形对比还表现在其服装拼接的布块上，傈僳族善于拼接，相传是傈僳族的男人们在外打仗，英雄得到的奖赏是各色布条，男人们将彩色布带寄回家，女人们依据布条特征将它们拼接在一起，成为五彩军功装。在历史的演进中，傈僳族逐渐形成了以拼贴为美的审美文化。傈僳族将不同色彩、不同大小、不同面积的五色布条有节奏的拼合在一起，在强烈的对比中展现其独特的文化意蕴。

3.虚实对比。虚实是绘画术语，在服饰造型中似乎有点不着边际，但仔细分析，服装设计也属于造型艺术，而且少数民族服饰以图案、色彩、装饰有别于汉装，其服装装饰图案的设计中虚实运用中要比汉族复杂得多。少数民族服装造型以“繁”、“多”见长，如何在繁、多的造型语境中体现繁而不乱的美感，虚实处理得当显得十分必要。傈僳族服装制作的虚实处理表现在服装的图案设计上，图案设计讲究留白。傈僳族服装多在领口、袖口、裤脚、裙边刺绣相关象征民族图腾或者反映民族审美追求的图案，这些图案一般都以小面积出现，与整套服装对比，我们发现有大面积的服装无修饰，处于单色空白状态，这一留白行为，正是傈僳族服装设计中利用虚实表现手法的反映。傈僳族在服装制作中将仅有的刺绣图案描绘在似乎不重要的边角地区，而正是这种有意的“虚”，却成就了它真正“实”的民族内涵。傈僳族对服装边角的处理，不仅在服装中起着点缀作用，美化服装，也反映着傈僳族人民的智慧，因为边角地区往往是最容易破损的地方，通过对边角进行装饰，通过刺绣能够对服装起加固作用，延长服装的使用时间。

篇4

我们通过历史资料记载，各个民族发展有各自的历史发展进程，每个民族文化都有自己的传统，在历史文化的发展进程中，要认真对待自己的传统文化，要发挥自己文化的优势，同时要积极吸纳先进其它民族的文化，对其它民族文化要认真的分析，不要全盘招收，要根据自己特点去接受其它民族文化，弥补自身文化的不足，使之扬长避短。东北民族文化的特征是开放性，我们要保持东北地区各个少数民族在打猎，放牧等方面的特点，任何一个民族的开放性文化都不能是一帆风顺的，只要坚持，一定都会成功的。在东北地区的民族文化要把汉族的传统文化与少数民族的文化进行融合，使之成为一个大家庭，在文化大发展的今天，要汉族文化与其它民族文化共存，这样构成开放性的东北历史文化，北方的历史文化在中华民族文化的发展进程中做过很大贡献。历史文化是历史发展到一定程度必然出现的产物，不是抽象的，是社会发展形态的一种体现。任何一个国家，民族或某个地域。其文化发展形态一般都有经济形态、政治形态和意识形态这三个层面组成。在北方地区各个少数民族的文化也是从这三方面开始的，也都具有开放性特征，本论文主要从这三个层面进行阐述。

一、经济形态开放性的特征

经济形态是这三个开放性特征中开放性表现力度最大、阻力最小、范围最广的存在形态。经济是各个国家、民族及地域中都占有重要的地位，经济是一个国家是立国的基础，经济状况的好坏取决于历史文化发展的动力源泉，但在我国古代东北地区的少数民族对经济的理解没有达到一定的高度，少数民族主要经济都是靠农牧业，工业经济几乎没有。少数民族通过生产劳动不同程度地从感性上认识到构建在农耕文化基础上的中原经济较构建在渔猎文化基础上的草原经济，这类型的经济是当时少数民族中比较流行的经济体制。

二、政治形态特点

这是一条永恒的历史规律。女真、满族统治者遵循了这条规律，在用武力征服中原文明的过程中，多方吸纳汉民族有千百年积淀的农耕文明，做到文武并重，即以武力夺天下，以文教治天下。他们所以如此，有两方面原因，一是接触农耕文化之后，很快认识到这是比他们自身文化优越的文化，因此在思想上认同，感情上接受，行动上积极吸纳。二是在征服过程中，他们曾用残暴手段劫掠、奴役汉族及其他各族人民，结果遭到各种形式的激烈反抗。这些反抗迫使他们采取中原的治国方略和统治法术。这就证明，较高的文明迫使野蛮征服者自觉不自觉地接受和吸纳。这是文明的力量，自然也是规律的作用

在历史上各个专制的时代，任何国家或民族采取何种发展国策，很重要的是取决于握有权力的统领和国君。如果握有权力的统治者目光狭窄，闭关锁国，排斥一切，纵然人民有开放的呼声和要求，一时也难以奏效。而契丹、女真、满族的开国者及尔后的统治者都程度不同地具有开放的眼光和胸怀，对农耕文化都有较高的兴趣和认同，这是实行开放政策，使国家诸领域处于开放形态的关键之点。很明显，没有此点，不可能在一国之内实行南北两种官制；不可能让皇帝制度进入女真政权；不可能使儒家经典成为各帝王和群臣必须阅读的文献。这些都是自上而下的，都是靠权力推动的。这就是最高统治者正确动用权力对开放的作用，这是不可低估的。

三、开放的意识形态

篇5

二、不同年龄、学历和职业满意度的幼儿教师心理健康状况差异

在年龄差异上，由表2可知，民族地区幼儿教师在躯体化、强迫症状、人际关系敏感、抑郁、焦虑、恐怖、偏执、精神病性以及总体水平上都呈显著的差异，事后比较表明，31～35岁、36～40岁的幼儿教师在躯体上的症状明显高于26～30岁。在心理症状总分以及人际关系敏感性、焦虑、恐怖、偏执、精神病性症状上，25岁以下的幼儿教师显著高于26～30岁的幼儿教师。26～30岁的幼师心理健康水平相对较好。在学历差异上，民族地区幼儿教师在强迫、人际关系、抑郁、焦虑、恐怖、偏执、饮食睡眠障碍和总的心理症状上都存在显著差异。经T检验表明高中及其以下学历的幼儿教师在强迫症状、人际关系敏感、抑郁、焦虑、恐怖、偏执、饮食睡眠障碍因子以及总分上均显著高于大专及其以上学历（p<0.05)，呈显著差异。在不同职业满意度差异上，由表3可知民族地区对职业不满意的幼儿教师在躯体化、强迫症状、人际关系敏感、抑郁、焦虑、偏执以及总症状上都显著高于对职业满意的幼儿教师。

三、讨论

（一）民族地区幼儿教师的总体心理健康状况

民族地区幼儿教师的阳性心理健康症状检出率为41.6%，低于经济发达的广东省的61.9%[3]。民族地区幼儿教师可能有中度以上心理健康问题的检出率12.3%，高于甘肃农村幼儿教师的检出率10.13%[4]，低于山西省16.6%[5]、广西省22.17%[6]和沈阳市23.6%[7]幼儿教师的检出率。民族地区幼儿教师的心理健康水平相对于经济发达地区来说，相对较好，但随着民族地区经济的快速发展，民族地区幼儿教师也存在较为严重的心理健康问题，应该引起高度重视。民族地区幼儿教师在心理健康症状总分以及躯体化、强迫症状、抑郁、焦虑、敌对、恐怖、偏执、精神病性各因子上都显著高于全国成人常模，说明其心理健康水平较全国成人平均水平要差。主要心理问题有：明显的强迫等人格缺陷；饮食和睡眠障碍；突出的敌对、焦虑等消极情绪。海南民族地区的幼儿教师心理健康水平较差，其主要原因可能与民族地区的社会经济环境、幼儿教师的心理压力和教师自身因素等有关。1、社会经济环境自古以来，我国都有尊师重道的传统，但往往这个“师”指的是大中小学教师，而不包括幼儿教师，其职业被称为“保姆”，幼儿教师这一职业一开始就没有直接纳入到教师的范畴内，同时，也没有得到与其他阶段教育同等的重视。民族地区轻视幼儿教育的社会意义及教育价值的现象还依然存在。同时，幼儿教师绝大多数由女性构成，也进一步减弱了社会对幼儿教师职业的认可[8]。民族地区经济落后，幼儿教师工资待遇较低，有的甚至不满足家庭开支，住宿和工作环境较差。加上幼儿教师工作量大，工作时间长，任务繁重而又不被人重视，社会地位低，心理容易产生敌对、紧张和焦虑等情绪。2、心理压力目前民族地区幼儿教师主要存在以下几方面的心理压力：(1)来自家长的压力：家长不合理的教育观念和学习要求以及与家长难以沟通让教师感觉压力极大。民族地区家长对孩子普遍要求较高，如要求年龄很小的孩子在幼儿园就要会认或写很多汉字，会算数（有的甚至要会乘法和除法），有的家长无理、挑剔，责怪、冤枉教师，不尊重理解教师的现象普遍存在。与家长沟通压力成为影响民族地区幼儿教师心理健康的重要因素。（2）来自工作的压力：幼儿教师工作量大，工作时间长，有的中午不能休息。通常一名教师带一个至少40人以上的班级（班额过大），有的既要上课又要担任保育员的工作，家园联系、环境创设、备课、准备教具、游戏、午休、孩子中餐和午点、负责孩子安全等都是工作范围，同时，教材门类多，教学偏向小学化，有的教师课程全包，任务重，力不从心。早出晚归，自己的家庭无暇顾及。有的教师报告长期在幼儿吵闹的噪音中度过造成精神性高度紧张。（3）来自园长的压力：幼儿园给教师的规章制度很多，有的还不合理。园长要求高，要求严，孩子出了事要由老师负责，责任过重。每天精神绷得很紧。时常担心游戏活动时孩子绊倒、相互之间碰撞以及其他的伤害，每一天都担心吊胆，压力过大。（4）来自孩子的压力：现在的孩子娇生惯养，不良习惯多，做事喜欢我行我素，不受约束，有的幼儿教师缺少教育经验，难以与幼儿良好情感交流和沟通，容易让人烦躁，引发各种心理问题。3、教师自身因素有些教师容易冲动、没耐心、爱发脾气。一旦遇到工作上的烦心事、家庭矛盾等问题时，不能很好的应对压力，调节自己。有的教师知识水平低，教育教学观念落后，教学内容陈旧，教学方式缺乏灵活性，存在职业倦怠，也容易引起各种人格或情绪问题。

（二）不同民族幼儿教师的心理健康状况

研究表明，汉族幼儿教师在恐怖因子上比黎族幼儿教师要严重，存在显著差异。主要表现在包括对出门旅行，空旷场地，人群，或公共场所和交通工具的恐惧以及社交恐怖。在民族地区工作的汉族幼师比黎族幼师心理健康水平要差。这可能与在少数民族地区工作的汉族幼儿教师心理压力更大有关。黎族幼儿教师由于地域文化特点，环境相对封闭，目光短浅，容易满足现状，知足常乐，而汉族幼儿教师知识水平相对较高，比较受当地人重视和尊重，目标远大，不安于现状，处处想做出表率，但由于工作环境、教学条件以及工作压力等方面差强人意，汉族幼儿教师比黎族幼儿教师表现出较多心理问题。

（三）不同群体幼儿教师的心理健康状况

1、乡镇的幼儿教师在恐怖因子上比城市的幼儿教师要严重，存在显著差异。可能原因有：乡镇的幼儿教师对于工作环境、食宿条件等极其不满，乡镇学校教学条件不好，玩教具配备不到位，教辅材料少，常规教学不易施展，教学质量难以保证，但乡镇孩子的家长对学习的要求有的比城市还要高。同时，乡镇幼师配备不足，教师兼任保育员，上班时间比城市的长，有的园7点就上班。园里领导不关心不体谅不信任员工，管理不科学，任务繁重等压力都容易引起恐怖和害怕情绪。2、在年龄方面，民族地区25岁以下幼儿教师是心理健康问题的高发人群，容易存在人际关系敏感、焦虑、恐怖、偏执、精神病性等多种心理问题，应该重点关注。而在31～40岁幼儿教师躯体化上的症状比较明显，容易出现包括心血管、胃肠道、呼吸和其他系统的身体不适，和头痛、背痛、肌肉酸痛，以及焦虑的其他躯体表现。相比之下，26～30岁幼儿教师的心理健康问题较少。因为26～30岁幼儿教师在家庭、工作上趋于稳定，对各种压力能较好的应对。而25岁以下的年轻幼儿教师由于缺少工作经验，面对来自家长的责难、教育教学经验不足、社会职业地位低、孩子安全责任、同事关系等方面的压力，很容易出现焦虑、恐怖、偏执和人际关系敏感等心理问题。31岁以上教师由于长期工作压力，容易职业倦怠，出现种种躯体不适的症状。3、在学历方面，高中及其以下学历比大专及其以上学历的幼儿教师更容易产生心理问题。可能与民族地区低学历的幼儿教师心理调适能力较差，其认知狭隘，容易钻牛角尖，时间管理不合理，缺乏应对的弹性等有关。如何提高民族地区幼儿教师的学历以及认知观念水平，有效应对压力和自我成长是维护其心理健康的一种途径。4、对于职业不满意的幼儿教师更容易出现躯体化、强迫症状、抑郁、焦虑、偏执等心理问题。大多数幼儿教师对园长不重视关心园工，工资待遇低，幼儿学习任务重，教学压力过大，家长不容易沟通，学校教学条件不够好，出去学习的机会少等还有些不满。提升其幸福和满意指数，将更有益于其心理健康。

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一、 民族地方文献的含义

所谓民族文献是指研究和记载我国各少数民族的政治、经济、历史、地理、教育、文化生活等各个方面的文献。主要包括：用汉字记载的有关民族问题的文献；用少数民族文字记载的文献；用简易图形符号记载和代代相传具有史料的口碑文献以及电子版民族文献。地方文献特别是地方志，是一个地方的“百科全书”，是指关于一个地方的一切方面的书刊资料。它的内容十分广泛。包括从古至今的地方文献；包括政治、经济、自然、军事、历史、地理、人物等一切自然的和人文的内容。民族地方文献根据其形式划分，一般可以划分为三类：一是国家、民族地区政府部门或研究单位颁布、出版发行的正规出版物；二是记录民族地方特色的非正规出版物；三是口头流传的“资料”。民族地方文献既反映了地方特色，同时也体现了社会发展的进程。民族地方文献在满足民族群众文化生活需要的同时，又加深了各族同胞的相互了解，也为促进民族地区的经济发展提供了十分宝贵的经验。因此，民族地方文献的开发和利用，对少数民族地区的经济发展和社会的长足进步都将起到十分重要的作用。

二、对民族地方文献进行开发利用的可能性

现阶段，充分正确的认识我国民族地方文献的现状，是对民族地方文献进行开发利用的前提和基础。1982年，文化部颁布了《关于省（自治区、市）图书馆工作条例》，这其中对图书馆工作当中，民族地方文献的收集，整理和利用做出了明确的规定。但是，对于我国现存的图书馆中的民族地方文献的使用率十分的低，这是目前在全国的图书馆中普遍存在的问题。

1、物质基础：

各民族地区拥有丰富的信息资源，是民族地方文献开发和利用的前提。随着经济的快速发展，为民族地方文献方面投入的资金也在随着加大，稳定的资金也为民族地方文献的开发和利用提供了保障。

2、政策基础：

一直以来，中央民族政策中对民族地方文献等民族文化遗产做了相关规定，使其有一定的法律依据。如宪法规定“国家保护名胜古迹、珍贵文物和其他重要文化遗产。”同时，各民族自治地区也为民族地方文献的开发提供制度保证和政策优惠，以此来开发民族地区的资源，带动本民族地区的经济发展。

3、人才的保证：

在图书馆能够将民族地方文献与使用民族地方文献有效连接的关键是一批业务能力强，又有敬业精神的民族文献工作人员。各民族地区图书馆重视在职人员的培训、素质教育，使工作人员的整体素质有较大改观。

4、科技手段的支持：

现代科学技术的日新月异，旧的技术不断更新升级，新的技术不断研发，这为民族地方文献的开发提供了一个广阔的技术平台。

三、 民族地方文献开发的途径

随着经济的快速发展，信息资源的开发和利用也越来越受到关注。人们越来越认识到信息资源的重要性。对于少数民族地区来讲，发掘民族地方文献，将民族地方文献信息资源进行整理，能够及时、准确、系统、完整地提供给读者，这在很大程度上可以促进民族地区的发展，为地方的民族经济和社会服务，为地方的民族文化、教育和科研服务以及为世界各民族事业的建设和发展提供服务。

1、解放思想，转变观念。

由于民族地方文献是记录民族地方知识有关的资料，是了解与研究民族地方人文地理、政治经济、风土人情以及社会发展的重要信息资源，所以许多地区绝大多数的地方文献并不能为广大读者参阅利用。随着社会的不断进步，各地区的职能部门应转变观念，在资金扶持的基础上同时要树立民族地方文献开发是一项长期任务的观念。使其产生经济效益与社会效益。

2、加大力度搜集地方文献资料。

由于民族文献具有民族性、地方性、多样性、分散性及复杂性的特点，民族文学的搜集工作应从更广、更深的角度去进行：第一，要深入民间，从民间的收藏中收集整理；第二，从民族地区遗存下来的绘画、图符及故事、传说中收集整理；第三，从民族方志中收集整理；第四，从汉语古文献中收集整理；第五，从有关民族问题的著述中收集整理；第六，从民族地区的寺院、经典及各界人士手中收集整理；第七，从国外有关我国民族的文献中去收集整理。

只有这样多方面、多层次、多渠道地进行，才能从更宽的范围、更深的角度进行民族文献的收集整理，构筑民族文献建设的物质基础。

3、实施民族地方文献资源的生态保护。

我们之所以要保护民族文献，其目的是为了要很好的利用民族地方文献。我们对地方文献的利用不只是现在，更应想到长远的利用价值。所以，对于民族地方文献的保护要做到永久保存和长期利用。

少数民族地区有着丰厚的文化资源。相对经济资源而言，丰厚的历史文化遗产和丰富多彩的文化形态更是它的资源优势。这种优势包括有形文化遗产和无形文化遗产，有形文化遗产如文物古迹、历史名胜等有固定空间形式的文化遗产，无形文化遗产主要由民族民间传承的活态文化构成，是指在少数民族地区具有代表性的传统杰出工艺、具有代表性的非文字形式的艺术文学，突出代表民族文化认同，又因种种原因濒于失传或正在失传的文化表现形式。在少数民族聚居地区，蕴藏着极为丰富的历史文化遗存和民族民间文化，各地的民族歌舞、戏曲、剪纸、刺绣、民居、民族民间传统故事、宗教艺术等等，这一切都使得民族文化具有独特的魅力，是民族地区经济发展的潜在资源优势，更是民族地方文献主要和生活的信息源泉。

4、实现网络环境下的民族地方文献信息资源优化。

优化前提是效益原则优化完善民族地方文献信息资源体系的最终目的就是要使文献信息得到最充分的利用，产生最大的效益，因此优化必须紧紧围绕着效益这一原则。这里所说的效益包括经济效益、社会效益和综合效益。经济效益是指通过对民族地方文献的科学开发利用产生最大的经济价值，社会效益是指文献信息资源中沿袭承接的民族文化、民族团结和民族等方面的因素，使其在维护祖国统一、民族团结和社会稳定方面发挥最大的效用，得到社会更广泛的认同，综合效益是指文献信息资源优化要从全局出发，要服从服务于国家和民族地方的整体发展战略，注意协调好文献资源服务体系与其它系统的关系，使经济效益和社会效益达到综合最优化。

5、民族地方文献资源数字化的共建共享。

长期以来，民族地方文献信息资源的建设受到诸多问题的困扰，如采集成本的大幅增加，文献收藏的分散无序，封闭半封闭的藏书体系和读者服务上的自给自足的小农方式，计算机网络技术和通迅技术的高速发展后读者对各种信息需求表现出的多样性、及时性要求等。这些都从客观上迫使各民族地区图书馆在地方文献信息资源建设和服务方式上加强相互合作和协调，自觉遵守网络环境下的入藏新规则，形成各馆互补型的馆藏，共建共享整个文献信息资源。

在网络环境下，各馆不可能也没有必要建立“大而全”或“小而全”的地方文献信息资源保障体系，只有各图书馆上网的文献信息资源具有各自的特点，，互不相同，网络才是真正意义上的文献信息宝库。因此，民族地方文献信息资源数字化建设必须走整体化资源建设和资源共享的道路，各民族地方图书馆地方文献信息的数字化采集过程中，应根据本馆现有的文献资源和状态、各地用户需求、本馆典藏的特点，在网络环境下通过多馆配合、分担或合作收藏文献，以数馆、一个地区、一个国家的收藏来共同满足用户的需求，从而大大提高整体的文献保障水平。

6、民族地方文献信息资源的整合及开发。

民族地方文献信息资源的优化不能简单地认为是将选择好的信息资源进行数字化并在网上传递，或者利用检索技术能够方便、快捷地查询网络信息资源便万事大吉。实际上信息资源的数字化智能检索只是优化过程中的第一步，如果我们只停留在这一步，那么当我们需要某种资料及相关信息时便会摆脱不了从一个数据库转到另一个数据库反复来回点击进入的窘境和不断寻找相关网址的烦恼。所以对民族地方文献信息资源进一步优化的发展方向是积极对信息资源进行整合与开发，充分挖掘信息资源中的知识内涵，实现知识因子的有序化和知识关联的网络化。试想，当人们需要有关我国湘西凤凰境内著名历史遗址中国南方长城的有关资料时，从数字馆藏中寻找到任意一个中国南方长城的原始文件时，便会出现诸多的信息链接，把与中国南方长城内容相关的背景材料、新闻图书、知识资料、述评综述、人物剪影、历史传说、旅游动态等等信息资源全方位、多层次地展现在我们面前，这对一名想探究神秘湘西的游客会产生莫大的吸引力。由此可见，对民族地方文献信息资源的优化不仅仅是对文献信息资源进行数字化转换，而是要对信息资源的知识内容进行组合与扩充，围绕每一信息资源的主题，纵向挖掘和横向开发相关的信息资源与之整合，并进行动态地实时匹配，使整合匹配后的信息资源更具有广度和深度，提升民族地方文献信息资源的多维立体感和文化厚重感。

四、民族地方文献的开发和利用对本民族地区各方面建设的实际意义

1、加强民族地方文献信息资源的建设，可以为本民族地区的经济建设提供服务。

因为民族地区其所处的地理位置、自然资源都有很大的差异，导致该地区的经济发展的结构、程度和发展方向也不尽相同。这就要求我们要为本地区提供本民族的的地方文献信息。只有为其提供符合本民族本地区的信息资源，才可以为其经济发展提供有利的帮助。随着社会的进步，越来越多的现代化机器代替了传统的手工业，虽然这是社会的进步，但同时也使得那些极具民族特色的传统工艺失传。所以，我们需要通过民族地方文献中记载的相关信息，将其恢复和延续。现在，在全国范围内都在重点保护马上或已经失传的非物质文化遗产。很多传统的手工业为我们带来了更多的外资。通过民族地方文献我们还了解到我们本地区很多丰富的自然资源，为今后自然资源的开发和利用提供了重要线索。为本民族地区带来了巨大的经济效益。

2、地方政府的决策也离不开民族地方文献信息。

民族地方文献所涵盖的范围非常广泛、全面，它包含了本民族地区在政治、经济、科技、教育、社会历史和现实的真实反映。政府在领导、决策时可以通过各种文献形式为其提供信息资源，对制定本民族地方的社会发展规划和相关的地方政策提供重要依据。

3、民族文献信息可以弘扬民族文化精神。

民族地方文献记载的不光是本民族地区辉煌灿烂的过去，它也记载了这个地区苦难历史。通过学习和研究民族地方文献，激发人们的民族精神和爱国主义精神。倡导全民参与保护民族文化遗产，弘扬民族文化精神是民族地方文献工作的重中之重。

4、利用民族地方文献，发展地方旅游经济。

经济的发展促使人们物质水平不断提高，地方旅游经济正在悄然兴起。各民族地区可以根据本地区图书馆的民族文献记载，开发修复历史文物遗迹，风景名胜等旅游景点，发展本地区旅游经济。

无论社会怎样发展和进步，民族文献资源建设工作都不会可有可无，它只会随着历史的推移，越来越受到人们的重视。现代信息技术的发展为民族地方文献资源建设创造了机遇，我们各民族地区要抓住机遇，加强民族文献资源建设，提高民族地区文献信息化、网络化程度，重视民族地区文献信息专业队伍的建设和人才的培养，使民族地区文献资源建设有一个更大的发展。

参考文献：

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一、民营企业人力资源管理发展的必要性

人力资源管理就是对人力这一具有协调能力、融合能力、判断力和想象力的特殊资源进行有效的开发、合理利用和科学管理。人力资源作为一种智力资源，它能够给企业带来丰厚的资本增值，是企业能够长期发展的原动力，更是现代企业立于不败之地的关键因素。社会发展和市场经济的发展要求民营企业人力资源管理改革和发展，表现在以下几个方面：’-外部环境变化科学技术飞速发展。人类科学技术的步伐从工业化时代起就在不停地前进，以往的梦想如今也变成了现实，人才结构和人才素质更是在不断变化和不断发展，企业处在前所未有的时代，不断的学习和更新才能适应社会的发展。社会分工变化。经济的发展、信息技术的进步，使人类社会变得越来越小，国际分工细化，国际之间相互依赖已经成为了一种普遍现象。一个国家、甚至一个企业的人动都可能会产生一系列的连锁反应。社会价值观念变化。社会的发展进步促使人们的价值观念发生变化，不但企业经营管理者的观念要变化，在这样的社会环境里还要让年轻的一代和年长的一代之间有共同的沟通点，企业才能在一个有着共同文化的环境里发展。#-内部环境变化企业分工细化。现代社会竞争日益激烈，在企业生存斗争中，生产的社会化程度越来越高，社会利润的平均化导致了生产的非垄断化，产品生产的专业化导致了劳动分工的精细化，劳动力的胜任度和劳动技能的本论文出自提升变动的困难程度加大了。因此，企业必须要进行全方位的人力资源管理改革和发展。信息高度发展。随着信息时代的到来，许多以前人工完成的工作由机器来替代，以前多人做的工作现在只要三二个人就可以完成。这就使基层员工精简了，中层管理人员需要转变角色，从以前的人事管理转变为现代人力资源管理；高级管理人员也将越来越少。科学的人力资源管理势在必行。员工素质的提高。生产专业化使企业对员工的要求也越来越高。宽松的就业机制、国际分工和合作，使人才的流动有更大的自由度。把员工视为“生财工具”的观点将被历史嘲笑，民营企业里家族式的管理模式会越来越没有市场，专制式的管理方式将无法生存，而民主式的管理模式将得到推广。综上所述，民营企业的人力资源管理机制改革的发展刻不容缓，这是民营企业在市场竞争中的必然选择，是民营企业生存和发展的必经之路。

二、现阶段民营企业人力资源管理的滞后性

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中图分类号：H2 文献标识码：A 文章编号：1003-9082（2016）12-0381-01

前言

地名的形成不仅仅是为了对某一地点进行命名，还包含了该地名在历史发展过程中所具有的历史文化。很多地名在发展过程中都要经历更名、雅化等过程，而在此过程中也能够反映出当地在某一时期发生的历史事件和历史文化，这对于研究人员来说具有重要意义，能够更加准确地研究当地历史文化。下面笔者就对其进行详细阐述。

一、民族语言对历史文化和地名研究所具有的价值

1.能够发现蕴含在地名中的历史故事

民族语言对研究当地历史文化和地名具有重要作用，有助于人们寻找出当地历史文化。例如新疆中的呼图壁，该地名不是新疆范围内少数民族的语言，也不是汉语，而是满语。呼图在满语中的含义为鬼，而壁在满语中所表达的意思为有，该地方主要是指有鬼的地方[1]。该名字的由来要追溯到十八世纪中叶，锡伯人本身所使用的语言为满语，其奉旨来到新疆伊犁驻守，当途径乌鲁木齐西部较为荒凉的地带时，由于当地风大、坟多，并伴随着很多动物的鸣叫，使锡伯官兵彻夜未眠，所以便给此地命名为呼图壁，主要是指该地有鬼。而在军队离开之后，当地人们并不了解满语所表达的含义，便也将此地一直呼作为呼图壁。该地名虽然只是一个小小的地名，但其不仅反映了锡伯族西迁的历史过程，也在一定程度上表现当地在当时的生态信息，对于研究当地历史文化具有很大的价值。此外，除了呼图壁，还有很多城市的地名都与民族语言有关，最为人们所熟知的呼和浩特，其在蒙古语中所表达的含义是蓝色的城，也可以称之为青城，该名字的由来主要是指当时该地位于大青山，表明从最初该地一直为蒙古人的游牧之地。

2.能够反应出当地的自然生态情况

地名的由来有很多种形式，根据当地的自然情况给所在地起名也是地名重要的起源方式之一，人们通常会使用自己民族的语言对其所生活的地方进行命名，通过利用民族语言对地名进行研究，能够清楚了解到当时该地的自然生态情况。例如乌鲁木齐，该名字在蒙古语中所表达的含义主要是指肥沃的牧场，虽然在现在其已经成为了新疆的省会，发展成了现代化的城市，但是在几百年前该地还依然是一片草原[2]。还比如吉林省的和龙，该名字在满语中的含义为山谷，由此能够推断出当初和龙是位于长白山中的山谷。除了这些地名能够用民族语言对其进行翻译之外，还有一些地名如果想要明确其在民族语言中所表达的含义，应当熟悉并掌握相关的音韵知识，才能够破译出来。如鲁克沁、吐鲁番等，鲁克沁应被称为鲁陈，而吐鲁番则被称为吐蕃，这些地名的读音主要是因为音节入声尾发生了脱落，导致音节变短而使读音发生了变化，转音成为了其他地名。因此，在翻译这些地名时应当以音韵学为基础，才能够了解到其所要表达的真正含义。

二、民族语言对历史文化和地名研究的启示

1.民族语言对历史地理研究的启示

很多地名经过民族语言表述以后，在含义上发生了重大的变化。例如人们所熟知的宁古塔，宁古在满语中所表达的含义为六，而其本身地名单词为ninggute，该词所表达的含义为六个，而汉族利用自身的语言将其音转译成为宁古塔。虽然最开始此地的含义为六个塔，但实则没有，其相传清皇族有六人来到此地居住而得此名。因此，在研究少数民族历史地理文化时应当先具备一定的语言知识，才能够使地理的研究和考证更为精准。很多地名除了是少数民族语言直接音译过来的以外，还有一部分是因为少数民族自身独有的特殊文化而产生的。这种形式地名多见于北京，如、XX营等。

研究地名领域的学者，不仅要重视民族语言和地名之间的关系，还应当将其研究的范围扩展到口语和语言学等领域当中。语言不仅是人们用来进行交流和表达思想的工具，还能够反映出民族文化，甚至保存有一个地方在某一特定时间所发生的事件等，利用民族语言对其进行解释能够充分反映地名背后的故事，对当地历史文化和地理的研究都具有积极意义。

2.民族语言对地名工作的启示

随着城市化的不断发展，城市的规模也在不断扩大，这便需要对新开发的城区和街道进行命名，在这个过程中需要对历史地名进行保护，对地名工作所产生的启示也是十分重要的。首先，应当重视民族语言所形成的地名。在一些少数民族居住地当中应当重视利用民族所产生的地名，特别是在一些各民族混杂居住的地区如北京，该地中的地名由民族语言而形成的地名已经很少了，但就是这些具有特色的地名体现出了北京所具有的历史文化特点。其次，地名不应该随便被改变而失去其原本的含义[3]。对地名进行更改主要是为了能够对其进行简化和雅化，其应当是在历史发展过程中而发生改变，而不是根据人们的意愿随意对其进行更改，否则将会使其失去地名原本的含义。因此，相关工作人员在日后进行地名工作时，应当尽量保留地名所表达的本身含义，不应对其进行过多的更改。

总结

总之，在我国辽阔的疆土之上生活着很多民族，不同民族语言都能够对地名产生一定的影响，所以人们要想能够对地名有进一步的研究，应当先了解当地民族的语言，根据民族语言中所表达的含义研究地名形成的历程和其所表达的含义。这在一定程度上对研究当地历史文化具有重要价值，并且了解我国历史地名形成的规律，还有利于相关工作人员进行地名工作，使所产生的地名符合我国民族文化的特点。

参考文献

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中图分类号：I206.2 文献标识码：A 文章编号：1004-6097（2014）09-0089-02

作者简介：马昕露（1990―），女，甘肃平凉人，西北师范大学文学院中国古代文学专业在读硕士研究生。研究方向：先秦两汉文学。

《诗经》作为原典，本身就具有多方面的研究价值和意义。以往学者们多从民俗学的角度对其进行研究，这恰恰打开了读者与《诗经》时代社会生活沟通的大门。本文将从情感角度对《周颂・闵予小子》组诗进行更深入的研究，以期能了解其中更为深层的文化意蕴及《诗经》时代人们的思想情感。

郭晋稀先生在《诗经蠡测》一书中认为《闵予小子》组诗均作于大乱未平之时，结合历史典籍纵观这组诗，我们可以体会到当时资历浅薄的成王难以应对三监作乱的动荡局面以及体现在诗歌当中的那种“未堪家多难”①的苦楚。

一、《闵予小子》组诗产生的历史背景

（一）与祭祀活动息息相关

自周公制礼作乐以来，周代的史官文化逐渐代替了巫觋文化，在这背后礼乐精神起到了强有力的支撑作用。从此之后，礼乐精神就深深根植于中国人的文化传统之中。礼乐精神具体体现在大量的礼制制度方面，它包含了很多的礼仪行为。 “国之大事，在祀与戎”②，祭祀和战争是周代人生活中非常重要的部分。通过祭祀，我们可以了解很多那个时代的重大事件。

据《毛序》所说，这几首诗都曾在周成王即位时被传唱于宗庙中，也就是说，这四首小诗其实就是当时祭祀时的祭辞，而这些祭辞和当时社会的重大事件息息相关，这些在情感结构上互相关联的祭辞为我们更深入地了解那个时代提供了宝贵的线索。

（二）与音乐的关系十分密切

顾颉刚先生根据春秋时代“徒歌”不区别章段、语句复沓不整齐、歌词铺张等特点和《诗经》进行比较，进而得出《诗经》是乐歌的结论。可见，《诗经》中出现的这种复沓的章法不但反映了那个时代诗歌、音乐、舞蹈相互杂糅的特点，同时也为组诗的体式提供了有益的参考。《闵予小子》组诗其实就是在祭祀祖先的严肃场合中配合音乐咏唱的歌词，所讲述的是周初的历史史实，通过这种可以被感知的语言，委婉地传达了周成王向先王先帝祈求赐予福祉、得到保佑庇护的愿望。

这四首小诗产生于那个时代，还与配乐演唱的乐器有关。当时青铜乐钟的铸造以及调音技术不甚发达，导致无法发出像《大雅》《小雅》《国风》中那么整齐的声音，其不分章节、篇幅短小、大多不押韵的诗体风格与当时的编钟制度有着密切的关系③。

二、《闵予小子》组诗的文化意蕴

（一）亲祖情感的流露

在天命观的支配下，周人对祖先的崇敬之情愈演愈烈。这是一种以血缘为纽带产生的感情的表露。穿过历史的长河来看《闵予小子》《访落》《小毖》三首诗，我们真切地感受到了后代人对至亲至爱的先祖发自内心深处的倾诉。《闵予小子》的开头就讲述了周成王孤苦无助的境遇，有“遭家不造”“王王在帧敝句。世事难料，周邦未平又遇三监之乱，更是雪上加霜。成王经历浅薄，担忧自己不能接承祖先遗业，不能发扬先祖的光辉道德，所以忧心忡忡，与群臣在庙中谋始即政之事，所以我们不难理解《访落》《小毖》中“未堪家多难”的深深感慨。这些看似是把自己屡屡受挫的境遇娓娓道来，亦真亦切，但从心理层面分析，人在极度困窘的状态下往往会选择向自己亲近的人倾诉，这正体现了周人与先祖的亲近。与之不同且形成明显比照的是，《周颂》中的其他一些祭祖诗，主祭者更多的是宣泄情感，而不是彻底压制自己的情感，形成了与一般宗庙祭祖诗不同的风格。

可以说，这一组祭祀诗从不同的程度表达了参加祭祀的主要贵族阶层，尤其是周成王的情感，其情真诚动人，可见这种祭祀祖先的诗歌也有人性化的一面。当然，这种情感虽然真实纯朴，但并非毫无节制。《诗经》祭祖诗里真实的感情和礼制的冲突，正是在合理的规范约束下适度放纵的体现，二者在祭祖诗中辩证的存在，正是《诗经》祭祖诗情感价值的外在体现，也是亲祖情感的艺术化流露。

（二）崇尚先祖美德，勉励后代

与周人不可抗拒的天命观相比，颂扬祖先的丰功伟绩显得更为具象化，因而周人很重视宣扬祖先那显赫的德业功勋。“德”这个概念最早出现在周代，所以在祭祀中被反复提倡。正如王国维先生所言：“周之典礼，实则为道德而设”“周之典礼乃道德之器械”④。因而他们敬畏为国家做出巨大贡献、品德高尚、不怕困难的人。诗歌中的“皇考”“昭考”被反复歌颂，他们正是被后代所敬仰的圣人。这不仅说明了周民族取代殷商的合法性，更重要的是能让后人体会先祖创业之艰辛，勉励晚辈兢兢业业，继承家业。

在“天命靡常”的思想主导下，敬德思艰是祭祀时达到政治训诫的重要手段。这在《敬之》一诗中得到了集中体现：

“敬之敬之，天维显思，命不易哉！无日高高在上！陟降厥士，日监在兹。维予小子，不聪敬止。日就月将，学有缉熙于光明。佛时仔肩，示我显德行。”①

黄天赫赫在上且不可抗拒，做为天地间卑微的臣子，不能沾沾自喜，因为我们无法掌控各自的命运。上天是一种至高无上的隐形力量，它无处不在，并且随时随地监督着我们。作为刚刚继承父业的成王，不能不敬畏上天的警戒，更不能轻视上天的存在，唯有不断学习，并且不断积累、殚精竭虑，才能确保家国人民的平安。《闵予小子》中也讲到，继嗣的成王面对“遭家不造”的境遇，念忧在心，只有“夙夜敬止”，夜以继日，不懈努力，谨慎践行先王先祖之道，才能获得更大进步。《访落》中有“维予小子，未堪家多难”等句子，既是向群臣求助，又在向武王的灵德祈祷，诚惶诚恐，宛转曲折。

《毛序》谓《小毖》：“嗣王求助也”。这首诗似是在向先王诉苦，但更多的是以自身的困境为出发点得出教训并告诫、勉励后辈：

“予其惩，而毖后患。莫予L蜂，自求螫鳌。肇允彼桃虫，拚飞维鸟。未堪家多难，予又集于蓼。”①

周成王吸取“三监之乱”的教训，追悔莫及，家国的多重灾难实在令年幼的成王不堪承受。但幸亏有圣贤的美德光照天下，终能挽回局面，得以安定。成王借此告诫后代要小心微患，不及时清除小患则会酿成大祸，就像鹃鹑终究有变成大雕的一天。

综上所述，《闵予小子》《访落》《敬之》《小毖》体制风格独特，饱含政治训诫意味，不仅表达了期望得到先祖庇护的愿望，更勉励后代要敬畏仁德，谨慎处事，发扬祖业，与《周颂》其他诗篇相比，有更为动人且理性化的文化意蕴。

注释：

①毛亨.诗经今注[M].上海：上海古籍出版社，1980.

②杨伯峻.春秋左传注[M].北京：中华书局，2009.

③韩高年.诗经分类辨体[M].上海：上海古籍出版社，2011.

④王国维.观堂集林[M].石家庄：河北教育出版社，2003.

参考文献：

[1]姚际恒.仪礼通论[M].北京：中国社会科学出版社，1998.

[2]叶舒宪.诗经的文化阐释[M].武汉：湖北教育出版社，1995.

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中图分类号：D633.1　文献标识码：A　文章编号：1002－6959(2011)05－0010－08

少数民族流动人口作为中国流动人口中的一个重要而特殊的部分，从总体上遵循一般人口流动的规律。由于其自身的民族、宗教、文化等属性与普通流动人口不同，少数民族人口在流动中不仅要像普通流动人口那样面临因为城乡文化差异带来的城市适应问题，还要克服因为民族文化差异带来的文化震撼与文化适应问题。“他们从陌生偏远的民族地区进入到五彩斑斓的城市后，由于在生活方式、价值观念、风俗习惯、等方面与城市居民存在着较大的差异，他们自身携带并适用于民族地区乡村的民族文化、乡土文化与城市有的生活方式与管理制度等城市代文明之间存在着较大的不一致，”其所遇到的障碍比不流动的少数民族人口及一般流动人口要复杂得多。部分少数民族流动人口由于诸多原因陷入到贫困中。城市少数民族流动人口的贫困问题涉及范围非常广泛，其中物质生活贫困问题是最常见、最基本的贫困问题。笔者在分析西北大城市少数民族流动人口特点时曾指出：部分少数民族流动人口将沦为城市新贫困人口；并撰写专文探讨城市少数民族流动人口的物质生活贫困问题。事实上，仅仅关注经济贫困或物质贫困是不够的，少数民族流动人口的贫困问题还涉及到其他内容，尤其是其权利的贫困问题。借鉴学术界已有的研究成果，按照社会领域的不同，本文尝试从经济权利、文化权利、社会权利、政治权利四个层面来剖析城市少数民族流动人口的权利贫困问题。

一、权利贫困的界定

权利多指公民依法享有的权力和利益，亦可理解为个人享有某种利益、机会和资源的资格或可能性。“权利就是每一个人按照自己所愿意的方式运用自己的力量保全自己的天性的自由，因此这种自由就是用他自己的判断和理性认为最合适的手段去做任何事情的自由。”权利包括政治权利、经济权利、文化权利与社会权利等方面。权利贫困作为重要的社会象，是社会某些人权利享受不足的生活状态。具体来说，权利贫困是指人们的政治、经济、社会和文化等遭到排斥和剥夺，缺乏平等参政议政、公平竞争、公平接受教育等应有的权利，从而在社会政治经济生活中处于劣势地位，容易陷入贫困境地的情况。它是由于制度因素所造成的部分群体在政治、经济、社会和文化权利等方面基本权利享有不足的状态，既包括人的基本权利贫困，又包括公民基本权利的贫困。它是贫困的核心内容。权利贫困实际上是造成当今社会不和谐的本源性因素。少数民族流动人口作为进入城市的双重弱势群体，其兼具了少数民族、农牧民、流动人口或农民工的共有特征，其更容易陷入到贫困的境地，而权利贫困是其中的重要组成部分。基于上述，笔者认为少数民族流动人口权利贫困指的是进入城市的少数民族人口因为种种原因而享受不到政治、经济、社会和文化诸方面本应该享有的基本权利的状况。它是一种不同于少数民族流动人口物质生活贫困的新型贫困类型，也不同于农民及农民工的权利贫困。由于少数民族的民族属性而具有了更加独特的内容，同时兼有农民、农民工权利贫困的共同特征，属于广义上的精神文化贫困类型。

二、少数民族流动人口的经济权利贫困问题

少数民族流动人口进入城市一个重要的原因就是为了谋求经济收入的提升，进而改变自己的生活状况。毫无疑问，经济状况的好坏与少数民族流动人口自身享有的经济权利多寡密切相关。所谓经济权利，顾名思义就是与经济利益相关的多种权利，如就业权利、劳动保护权利等。据此可知，少数民族流动人口的经济权利贫困则是指他们在城市里获取经济利益的正当权利受到来自体制、制度、政策等方面的某些限制，它是基于少数民族流动人口劳动权这一基本人权在城市中的缺失或受损而导致的权利贫困问题，较为典型地表为无法享有平等就业权、不能等额按时获取劳动报酬、休息权没有保障等。有研究者认为：“农村劳动力进城就业的途径还是比较窄，在城市里他们多从事一些苦、脏、累的工作。这里既有自身素质的适应问题，也有一些地方和部门对少数民族流动人口存在着偏见。再是同工不同酬，在同一部门从事相同的工作，城乡劳动力的工作报酬总是存在差异。特别是城市劳动者可享受的一些福利，来自农村流动人口不能享受。还有流动人口被无故拖欠工资的象也比较突出。”这些都是少数民族流动人口经济权利贫困的外在表。

作为一种外来的群体，少数民族流动人口与普通流动人口一样始终被排斥在流入城市社会体制之外。少数民族流动人口在内的流动人口群体由于不具有城市的正式户口，在整体上被排斥在城市的正式居民之外，他们与本地城市人形成两大截然不同的群体，构成了一种城市“新二元社会结构”。部分少数民族流动人口本身文化层次较低，职业技能和专业技术缺乏，在城市中不大容易找到合适的工作，再加上某些用人，单位戴着“有色眼镜”来看待少数民族流动人口，害怕麻烦而不愿意雇佣他们，结果就会使部分少数民族流动人口在城市中遇到就业问题，甚至有人还会因为无业可就而陷入贫困，给城市带来贫困问题。不仅如此，在就业问题上，一些职业介绍部门对少数民族流动人口采取歧视的态度，不愿为他们介绍工作。最终导致非正规就业部门成为他们就业的主要接纳者。已有研究成果表明，部分依托民族文化实就业的少数民族流动人口有一定的文化基础，工作环境相对优越，待遇较好且收入稳定，处于首属劳动力市场之中；而在大众行业就业的少数民族流动人口由于自身人力资本的制约，再加上在城市中的社会关系资源极为欠缺，只能从事“脏、累、差、险、苦”的低收入、高耗力工作，工作环境差，福利待遇差，缺乏稳定性，处于典型的次属劳动力市场之中。少数民族流动人口在就业层面体出来的两极性特征足以说明就业权利的不平等性。显然，少数民族流动人口在就业方面无法真正拥有平等就业权。一方面，作为普通农民工的一员，他们的平等就业权因受到身份“歧视”而无法实；另一方面，作为受到国家民族平等政策保护的少数民族成员，他们的平等就业权又因为制度上的“忽视”而得不到应有的保障。

少数民族流动人口依法获得劳动报酬的权益受到侵害，主要表为部分少数民族流动人口的同工不同酬以及工资被克扣、拖欠或拒付等问题存在。有些少数民族流动人口找到工作后，辛辛苦苦工作了很长时间，结果却被雇主以种种理由任意克扣工资或者不发工资。相对而言，本来少数民族流动人口在城市中就业就较为困难，部分人以自雇形式在城市中做小生意维持生活，还有部分^依靠乡缘、地缘的初级关系这种原始社会资本在城市中找到了工作，他们像通常意义上的流动人口一样以打工的形式多分布在建筑业

与餐饮业领域。因此，会有一部分以打工形式被雇佣的少数民族流动人口遇到工资被克扣或拖欠的问题，其劳动报酬权缺乏必要的保障。根据笔者对兰州市少数民族流动人口的问卷调查结果显示，在300名被调查者当中，其中117名系打工身份，在117名打工者中，共有32人曾遇到过工资克扣或拖欠问题，占少数民族打工者的27.35％。即超过1／4的少数民族打工者曾经遇到过克扣或拖欠工资的问题。在拖欠、克扣工资这种问题影响下，某些少数民族流动人口可能会采取极端的报复行为，其直接后果是引发冲突和犯罪，最终可能会激化社会矛盾，造成严重的社会后果，此外，一些少数民族流动人口在城市工作中还遇到了同工不同酬的问题，与城市员工及普通流动人口相比，他们的劳动强度与劳动能力并不差，但却得不到同样的报酬。城市少数民族流动人口在劳动中的休息权利也存在着同样的问题。某些少数民族流动人口在城市工作期间从事超时间、超强度的工作，甚至连法定的正常节假日也不能停止工作，没有享受到应有的休息权。有研究者的调查资料显示，除个别人工作时间不固定外，大多数人每天工作时间均在10小时以上，有的甚至达到16小时，就连节假日都很少得到休息。

三、少数民族流动人口的文化权利贫困问题

文化权利一般是指人们通过文化活动获得利益的权利，它是公民依法享有的基本权利之一。与之相对应，文化权利贫困则是人们享有上述权利缺失或不足的状态，“是公民在享有参与文化生活、享受科学发展、享受保护一切科学、文学或艺术作品的精神和物质利益方面权利不足或受损的状态。”对于农民工而言，有研究者认为，其文化权利专指他们受教育的权利，相应地农民工的文化权利贫困主要表为子女在义务教育阶段难以接受良好的教育和农民工自身职业教育的缺乏。对此，笔者认为，受教育权利是一种非常重要的文化权利，它是公民参与文化活动、享有文化成果的基础，除此而外，还应该包含其他文化权利如参与文化活动、享有文化发展成果、开展文化创造等。对于城市少数民族流动人口而言，其在隶属于农民工群体的同时，还兼有自己作为少数民族的特色，还有民族文化携带者的身份，因此，其在城市中所遭遇到的文化权利贫困问题较之于普通农民工而言，则更多地具有少数民族文化特色的内容。

少数民族流动人口随行子女在城市中无法享有正常的受教育权利。尽管中央和地方政府都出台了保障农民工子女义务教育的各项政策，但少数民族流动人口随行子女在城市中没有完全享受到义务教育的基本权利。具体说来，少数民族流动人口子女平等接受教育的权利得不到保障，主要以少数民族流动人口子女就学困难、失学率高等形式表出来。很多少数民族流动人口的子女到了上学年龄却因为没有足够的费用被学校拒绝接收或者因种种入学条件限制而失学在家，成为城市中的新一代文盲。此外，少数民族流动人口自身在城市中的继续教育主要是职业技术以及后续培训方面的权利缺失。参加在职培训和接受继续教育是少数民族流动人口提升自身素质的重要路径之一，也是其行使其他相关权利的基本保障。但由于部分少数民族流动人口本身文化程度较低，专业技能较为欠缺，导致他们就业困难，生活易陷入贫困状态，他们在城市中基本没有什么机会参加继续教育和职业技能培训，职业技能培训权基本得不到保障。

少数民族流动人口在城市中的文化权利贫困还表在他们的传统民族文化、风俗习惯以及不能够得到充分的尊重。进入城市的少数民族流动人口有着自己独特的生活习俗与民族文化，但城市却无法满足他们的要求，致使其在城市中保留与发展民族传统文化的权利得不到足够的保障。尤其是那些具有特殊饮食习惯、的少数民族流动人口更是如此。比如，信仰伊斯兰教的少数民族的清真食品供应方面存在着“清真不真”、“清真不便”的问题。有关调查资料显示，南京市的清真食品销售点少，而且“假清真”的问题也相对严重。显然，少数民族流动人口在城市中保留、使用、延续自己的民族语言、民族服饰与民族习惯等是他们的基本权利，但这种权利却得不到。有些少数民族流动人口在服饰、体质上有自己的特征，比如信仰伊斯兰教的民族男性头上戴号帽，某些少数民族有自己的体质特征，但正是这些导致他们在城市中遭到歧视。据笔者调查，合肥市的外来回族、东乡族在外出时很少戴白色的号帽，主要原因在于他们一旦戴上白色号帽外出，就会招致来自某些城市居民的歧视，甚至在乘坐公交车时没有人愿意与他们挨着坐、挨着站，离他们远远的，结果导致很多回族不再戴白帽外出。城市中部分当地居民特别是受教育程度较低的当地汉族居民，由于对少数民族特殊风俗习惯的不了解和受传统观念的影响，对少数民族流动人口采取歧视的态度。比如，有些居民不愿意将房子出租给少数民族流动人口；有的旅馆以种种借口拒绝少数民族流动人口入住；有的酒店则以种种理由拒绝少数民族流动人口就餐；有的出租车司机不愿意乘载穿着少数民族服装的人口。

部分少数民族流动人口在城市中无力也无法参与文化活动，享受城市文化发展的成果。这可以通过其在闲暇时间的生活展示出来。据武汉市的调查资料显示，少数民族流动人口在空闲时间主要做的事情依次为“看电视”(54.9％)、“睡觉”(41.2％)、“读书看报”(29.4％)、“朋友老乡聚会或走亲戚”(21.6％)等，基本上无人参加体育锻炼，参加社区活动，外出旅游，业余自学和培训等项目。来自甘肃省的调查资料显示，少数民族流动人口在闲暇时间的娱乐活动比较单一。由于以回族为主体的少数民族流动人口的以伊斯兰教为主，39％的人以“做礼拜”为休闲放松的主要活动，另外还有“聊天”(24％)、“睡觉或休息”(14％)、“外出逛街”(6％)、“看电视”(2％)、“读书看报”(1％)等等。上述两组数据充分表明，少数民族流动人口的闲暇生活比较贫乏单调，以自我娱乐为主。显然，他们缺乏参与城市文化活动进而享受城市文化发展成果的权利。这不仅在于他们工作较为辛苦，没有足够的时间与精力参与文化活动，也与娱乐消费需要的开支较大而无力承担有关，更主要的则是城市中缺乏适合他们参与的公共文化活动以及引导他们参与的相关机制。

少数民族流动人口多信仰宗教，进入城市后其仍然要面临着如何保持与开展宗教活动的问题。在方面，中东部地区与民族地区有较大差异，中东部地区的汉族基本不信仰宗教，而许多少数民族都是全民信仰宗教，少数民族流动人口进入中东部城市后，常常因为没有足够的宗教活动场所、无法进行正常的宗教活动而苦恼。其中，较为典型的是信仰伊斯兰教的穆斯林流动人口。比如，在东部一些发达的小城市，由于世居信仰伊斯兰教的民族很少，因而也就没有清真餐厅、清真寺，更没有信仰伊斯兰教人员的专用墓地，影响了部分少数民族群众的正常生活。不仅如此，城市工作和生活对时间和空间的要求使流动穆斯林原来在农村相对较为固定的宗教生活发生了较大的变化。每天都去清真寺的人数比例明显降低，做礼拜的次数也减少了，大部分人由原来“每天五礼”和“每周若干次礼”变为了参加“每周的聚札”和“每年的会礼”，封斋的天数也呈减少的趋势，没有条件完成天课的人数

比例也在增加。显然，少数民族流动人口的宗教生活权利没有得到应有的保障，使得他们不能通过宗教途径表达自己的情感，找不到归属感和安全感，在实社会中极易引发不满情绪，从而导致社会的不稳定。

四、少数民族流动人口的社会权利贫困问题

社会权利作为人们所享有的一种重要权利，学术界从两个层面理解这一概念：一是广义上，把社会权利与公民权利纳入到同一个范畴，认为社会权利包括经济权利、政治权利、文化权利以及其他社会权利等。相应地，社会权利的贫困是指一批特定的群体和个人，无法享受社会和法律公认的足够数量和质量的工作、住房、教育、分配、医疗、财产、晋升、迁徙、名誉、娱乐、被瞻养、以及平等的性别权利。二是狭义上，把社会权利作为与经济权利、政治权利、文化权利平行的一种权利形式，认为社会权利是保障人们在社会立足并谋求发展的权利。其是一种依托于城市外在制度设置与政策制定而享有的权利，如社会保障等方面的权利。相应地，狭义上的社会权利贫困则是指人们在社会保障权尤其是社会福利享有权以及社会参与权等方面权利不足或缺失的状态。对于少数民族流动人口而言，其作为城市外来人口，不能在城市中享有城市居民所拥有的社会保障、社会福利以及参与社会事务等权利，进而陷入到社会权利贫困的境地，它更多地是就狭义上的社会权利而言的。

少数民族流动人口由于不具备所流入城市的户籍，其并不能完全获得城市人口或城市世居少数民族的同等社会保障权，进而陷入到社会保障权利贫困的状态。所谓社会保障权是指劳动者在生存与发展面临社会风险时，依法从国家和社会获得社会保险、社会福利和社会救助的权利。由于户籍壁垒的存在，作为农民工一部分的流动少数民族人口普遍不能享受到只有城市人才能享有的各种社会保障权益，导致城市少数民族流动人口的社会保障权严重缺失，生存安全缺乏必要的保障。笔者对合肥市少数民族流动人口的调查证实少数民族流动人口无法得到来自城市的社会保障体系之帮助，较少能够享受来自城市的失业保险、工伤保险、养老保险以及医疗保险。在合肥市共发放120份调查问卷，回收114分，除去10人未填写外，80人选择没有任何保险，10人未填写，占全部回答者的76.92％。也就是说，流入合肥市的少数民族人口超过3／4者没有享受到来自城市的社会保障。有研究者对武汉市的调查资料显示，在武汉市目前的基本社会保障体系还不能覆盖到少数民族流动人口，他们被排除在社会保障体系之外，无法与城市人一样平等地享受包括最低生活保障在内的一系列社会保障政策，也不能享受城镇职工可以享受的养老、医疗、失业、工伤等社会保险待遇。而商业保险目前也难以推广，一方面是有些用人单位法律意识淡薄，不愿向流动少数民族劳动者提供工伤、失业、养老保险；另一方面是劳动者的收入水平较低，无力承担应由自己购买的部分，从而导致商业保险机制的虚置。虽然国家要求单位为员工要缴纳社会保险，但由于种种原因，少数民族流动人口在城市就业后的参保率依然很低。这意味着绝大多数的少数民族流动人口是没有任何社会保障的。显然，少数民族流动人口缺乏保障，缺乏应有的工伤保险、养老保险、失业保险、生育保险、医疗保险与救助，这对他们自身的安全保障而言是一种重要的威胁。比如，医疗救助的薄弱，使得少数民族流动人口在得病时往往转求传统的民族疗法或投入宗教、巫术的怀抱，这都极大影响了他们的身心健康，进而可能会影响到他们对所流入城市的认同与融入。

不仅如此，少数民族流动人口在城市中无法享受作为城市一员的各种各样的社会福利。社会福利是社会保障的最高层次，其内容非常广泛，包括未成年人福利、老人福利、残疾人福利以及劳动者福利等，其中劳动者福利则是面向所有的劳动者包括在业者与失业者而言的。少数民族流动人口作为城市劳动者的一员，他们和城镇集体、国有企业一样在职业身份上都属于“工人”，按照道理来讲其应该享有作为劳动者的一切社会福利，但事实是，城市劳动者可享受的一些福利，少数民族流动人口由于来自农村不具有流入地的城市户口而不能享受，比如退休养老保险、最低生活保障、住房补贴、带薪休假、进修培训、探亲补助等多项社会福利。显然，城市少数民族流动人口社会福利缺乏，相关部门对他们的经济、文化、社会地位状况的改变缺少长远计划。具体说来，与城市中的一般职工相比，少数民族流动人口在工资、奖金、节假日、培训、升迁等方面享受截然不同的待遇。此外，少数民族流动人口也不能享受城市正式员工所能够享受到的购房与租房福利待遇，他们无法获得住房公积金、购房补贴或租房补贴，大部分无力承担高额的购房花费与租房费用，最终导致“大部分少数民族流动人口只能住在工棚，要么住在便宜的旅店，一些找不到工作的人不得不露宿街头或车站等公共场所。”

当然，少数民族流动人口在参与城市社区与社会公共事务方面也受到较大程度的制约。有资料显示，流动穆斯林参与社区活动的程度很低，只有约1／10的人参加过社区活动。在没有参加过社区活动的人中，只有极少数的流动穆斯林接受过邀请，大部分人是从来没有被邀请过，并且他们在主观上也没有主动参与社区活动的意识。㈣显然，少数民族流动人口社区活动参与率低与他们没有机会以及不愿参加都有密切关系，这也是少数民族流动人口社会权利贫困的重要表之一。

五、少数民族流动人口的政治权利贫困问题

所谓政治权利，是“公民依法享有参与国家政治生活，管理国家以及在政治上表达个人见解和意见的权利。”它是政治主体参与并影响政治生活从而在政治生活领域实个体内在需要的权利。一般情况下，政治权利的内涵包括广义与狭义的层面：广义的政治权利包括政治参与权，公民的言论、出版、游行等权利，公民的人身自由权利，以及选举与被选举等民利；狭义的政治权利仅仅指公民的政治参与权。少数民族流动人口的政治权利贫困主要是指他们作为享有政治权利的主体，由于流动的原因，在城市与流出地被排除在政治参与和政治决策之外，从而使他们丧失了本应属于自己的公民权利，其基本内容包括维护自身利益的政治表达渠道不畅通、缺乏应有的选举权与被选举权、无法享有建立和加人各种组织的权利。需要注意的是，少数民族流动人口作为流动人口大军的组成部分，其政治权利贫困具有普通流动人口政治权利贫困的普遍性内容，不应该因为其特殊的民族身份而任意放大。

长期以来，人口占少数的少数民族流动人口是一个被社会忽视的在城市生活中一直处于失语地位的弱势群体，他们没有对所工作、生活的城市发表看法的“话语权”，没有对与自己利益相关社会事务的意见表达权。这种失语的地位不仅使他们对城市公共事务的参与处于“缺席”状态，而且使他们一直处于城市利益表达权的底层，进而无法对自己的利益进行表达和控制。他们没有利益代言人，缺乏自己合法的、制度化的利益表达渠道。在自己的合法权益受到侵害时，不会选择合适的渠道来表达自己的利益诉求，而是更多地求助于老乡、熟人解决问题，而不是依靠政府或法律等制度化的渠道来行使自己的利益表达和维护权利。据笔者在兰州、合肥、北京对少数民族流动人口的问卷调查资料显示，当少数民族

流动人口遇到工资拖欠问题时，他们多选择依靠家人、亲戚、老乡、朋友等初级群体以私了、放弃、哀求、等待、报复、求助媒体等方式解决工资问题，选择通过官方途径如政府、法律、工会组织等解决工资拖欠问题者非常之少。这既说明少数民族流动人口处于弱势地位，也说明他们表达自己利益诉求的渠道非常有限。

少数民族流动人口由于没有流入地的城市户籍，他们不具有在当地的选举权和被选举权。笔者对北京市少数民族流动人口问卷调查资料，其中一题“您在城市中参加过选举活动吗?”结果显示(共发放150份问卷，回收144份，未作答者7份)，共126人回答未参加过城市中的选举活动，占87.5％。显然，绝大多数少数民族流动人口在城市中没有参加所在城市社区的选举活动，作为被选举人更是几无可能。并且，由于他们流动在外地，老家即流出地的选举权与被选举权也几乎没有享有的可能，要么委托别人代为行使，要么放弃。无论是流入地还是流出地，少数民族流动人口在政治参与层面基本处于无法享有的状态。

此外，少数民族流动人口作为我国的合法公民，其多被城市中的社会组织排斥在外，既缺乏保护又缺乏约束。我们知道，维护少数民族流动人口合法权益不可忽视少数民族社会团体的积极作用。而事实是，少数民族流动人口维护自己权益时，很少有人通过相应的组织来解决自己遇到的问题。主要原因就在于他们缺少建立和加入各种组织的权利，很少有人加入正式政府组织与非政府组织如工会组织等，甚至连少数民族联谊会、少数民族商会以及宗教协会等都因为种种原因而较少建立或加入。

六、对城市少数民族流动人口权利贫困问题的思考

探讨少数民族流动人口的权利贫困问题，首先必须确立这样的牢固信念即少数民族流动人口的权利贫困问题仅仅是部分人在流动过程中所遇到的某类具体问题，是部分人由于种种原因而导致的权利享受不足的生活状态。有研究者认为，“权利不应该是一个政治概念。许多人权和民权事业之所以遭到巨大的政治阻力，是因为一个非政治的人权概念和民权概念被人为地过度政治化了。其实，人的权利必须还原为中性和人性的范畴。只有这样，才能有利于心平气和地，并且价值中立地探讨权利问题，也才能对权利的贫困提出比较客观的分析与评价。”事实上，少数民族流动人口在城市生活工作期间面临的权利贫困问题既有类似于普通流动人口的那些问题，也有因为少数民族身份属性导致的某些独特性问题。因此，必须正确、客观、公正地认识少数民族流动人口权利贫困问题，不应该将其理解为一种政治概念，不能因为少数民族流动人口所具有的民族色彩而将其任意放大或大肆夸张，更不能将其纳入到政治框架中去理解，不能将少数民族流动人口权利贫困问题上升到我国民族平等、民族团结以及社会主义制度优越性的层面上来，而仅仅应该将其作为人口流动过程中一种正常的社会象、经济象来对待。

理解少数民族流动人口的权利贫困问题，必须搞清楚权利贫困与经济贫困之间的关系。国内外理论界最初对于贫困的认识主要是给予物质层面或经济学意义上的认识。随着社会经济、政治发展进程，人们对贫困的理解从纯物质、经济学意义方面，从只关注贫困者的收入水平扩展到关注人的机会和发展权利的被剥夺等方面。世界银行认为贫困是“当某些人、某些家庭和某些群体没有足够的资源去获得社会公认的、一般都能享受到的饮食、生活条件、舒适和参加某些活动的机会，就是处于贫困状态”。阿马蒂亚森则把贫困问题放在权利体系中加以分析，认为贫困是权利被剥夺的结果，是交换权利的恶化，“有很好的理由把贫困看作是对基本的可行能力的剥夺，而不仅仅是收入低下。对基本可行能力的剥夺可以表为过早死亡、严重的营养不良(特别是儿童营养不足)、长期流行疾病、大量的文盲以及其他一些失败。”“贫困不单纯是一种供给不足，而更多地是一种权利不足。”由上可知，贫困不仅表为收入低下，而且体为人们缺少发展机会以及缺少应对变化的能力与基本权利。显然，当今的贫困，已经从经济的贫困发展到机会的贫困，由机会的贫困深入到权利的贫困，而不仅仅局限于收入体出来的物质贫困与经济贫困。“经济贫困是社会权利贫困的折射和表，经济贫困的深层原因不仅仅是各种经济要素的不足，更重要的是社会权利的贫困，当然还包括与社会权利相关的政治权利、文化权利和经济权利的贫困。”显然，权利贫困与经济贫困同属于人类贫困的重要类型之一，它是学者对贫困问题认识深化的必然产物，又是经济贫困的原因和结果。对于少数民族流动人口而言，其面临的权利贫困问题是其面临的经济贫困问题的原因，权利享受不足导致经济利益受损进而带来经济贫困，经济生活的贫困反过来又会致使少数民族流动人口丧失了充分享有部分权利的基础，进而陷入到权利贫困中，既是少数民族流动人口物质生活贫困的原因也是少数民族流动人口物质生活贫困的结果。一

对于少数民族流动人口的权利贫困问题的产生原因，必须有个正确的认识和理解。有研究者在分析农民工贫困问题时往往将其置于社会排斥的框架之中。事实上，社会排斥理论自产生以来一直是学术界探讨弱势群体问题的重要参照，并被社会学、经济学等学科广泛接受和使用。而社会排斥的产生的根源在于不同社会群体对利益或者稀缺资源的争夺，被排斥在权利之外的群体，逐渐被排挤到了社会发展的边缘，失去了利益分配决定中的话语权。少数民族流动人口作为流动人口中的一个重要而特殊的组成部分，对少数民族流动人口的贫困问题也可以纳入到社会排斥的视角，同时还要考虑少数民族流动人口自身的一些特殊性因素。