批判理论论文模板(10篇)

导言：作为写作爱好者，不可错过为您精心挑选的10篇批判理论论文，它们将为您的写作提供全新的视角，我们衷心期待您的阅读，并希望这些内容能为您提供灵感和参考。

篇1

逻辑性作为表征思维项目思维能行性的一般性特征，提供了判别思维项目理论价值的重要方法。基于这一方法，可以简明地通过在缘起依据方面的公认，项目要素的构成及施用具有的规范约定，项目作用范围在现有条件下的周全覆盖，以及项目要素及其演进的相互一致，直接判断一项思维项目的程式可靠性。

一、唯心论的倒错

如所周知，唯心论有多种表现形式，如中国汉代董仲舒提出的“天”是“百神之大君”、“万物之祖”，南宋的陆九渊提出的“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，柏拉图的“理念”说，黑格尔的“绝对精神”等等。尽管有主观唯心论与客观唯心论的形式区别，但本质根源基本相似。论文百事通以下就英国哲学家贝克莱，在其《人类知识原理》一书中提出的关于万物本原的著名命题“物是观念的集合”，借助逻辑性判别进行分析：

由于贝克莱并没有给出本命题中各观念的特殊含义，因此其含义也就只能是默认的通行含义。“物”当然是指世界万物，而且应当包括“观念”的主体；“观念”只能是三种情形中的一种：一个具体的人的观念，或者人类作为整体的共同观念，或者不仅仅包括人类而且包括神作为整体的观念——基于宗教观念的历史存在。

“集合”则是汇集、凝聚。从缘起契合性来看，贝克莱在引入这一命题时，没有依据其他命题，因此，该命题的缘起应当属于基于直觉的创设。而命题自身的复杂性，直觉的肯定或者直觉的否定，并没有强劲的说服力，这也正是唯心论之所以仍然得以存在的重要原因之一。为更为透彻、简明地考察其逻辑性，就需要根据逆否性进行识别。

考察“物是观念的集合”，这里的“观念”，首先，不可能是某一个人的观念，否则，当该个人不存在时，“物”也随之不存在，这显然过于荒谬；其次，这里的“观念”也不可能是人类作为整体的共同观念，各类非常确凿的证据已经充分显示，人类的历史远远低于自然界的历史，换言之，人类及其观念产生之前，自然之物已经产生了，要让尚未产生的观念去产生业已产生的物，也显然过于荒谬；最后，这里的“观念”只能来自神的观念，也即“贝克莱的整个形而上学都建立在上帝存在的基础之上”——这正是各类唯心论不能在人类的基础上找到自圆其说的理论依据，而不得不最终归于神的帮助的根本原因。

然而，认可这里的“观念”来自神的观念，将面临新的更严重的问题：由于现实世界的“物”显然包含各种丑陋、邪恶的物，如果这些包含丑陋、邪恶的“物”是来自神的观念，则意味着神的观念包含丑陋、邪恶——那么，“神的观念包含丑陋、邪恶”这一论断是任何信奉神的人所不能接受的，也必定是“被任命为爱尔兰南部的克罗因的主教”3的贝克莱所史料不及的。简言之，贝克莱的主观唯心论导致与自身一贯认可的信念相逆否，因而是缺乏逻辑性的。

二、唯物论的泄漏

与唯心论有多种表现形式相似的是，唯物论观点也有多种表现形式。如中国春秋时期的管子“水者万物之本原”说，或者如古希腊米利都学派的泰利斯“把水解释成是一切事物由此产生和构成的基质”说，尽管形式上存在朴素唯物主义、形而上学或机械唯物主义以及辨证唯物主义和历史唯物主义之分，而根本观点都是：认为世界的本质是物质的，物质是第一性的，精神是第二性的；物质是不依赖于精神而独立存在的客观实在。

目今流行着的唯物主义主流观点尤其主要在中国大陆占据主流地位的辩证唯物主义观点，主要源于马克思、恩格斯的相关哲学思想，并经由列宁及俄国其他哲学研究者加以系统化（以下统称苏俄唯物主义）。苏俄唯物主义最杰出的创建是：由列宁对物质概念给出了人类哲学历史上称得上最明确的概括；而最致命的缺陷则是将世界的组成过度抽象到近乎简陋的地步，并且是对马克思、恩格斯的相关哲学思想的严重偏离——并且这一偏离甚至直接导致了中国马克思辩证唯物主义（以下简称中国唯物主义）的囫囵吞枣式的照搬继承。其偏离点主要表现为：

恩格斯基于某种原因（注意其叙述上的改动，这种改动应当不是偶然的或疏忽的），在指出“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题”以后5，在具体划分哲学阵营时说“断定精神对自然界说来是本原的，从而归根到底以某种方式承认创世说的人”组成唯心主义阵营，“凡是认为自然界是本原的，则属于唯物主义的各种学派”。

而苏俄唯物主义则在断言“我们所接触的一切现象，可以归纳为两类：一类是物质现象，即存在于我们的意识之外的现象（如外部世界的事物和过程）；一类是精神的、观念的现象，即存在于我们的意识之中的现象（如我们的感觉、思想等等）”后，认为“凡是承认物质第一性的哲学家，就是唯物主义者”。

不难看出，恩格斯是在较为宽泛的意义上划分哲学阵营的，而苏俄唯物主义则采取了较为简单化的处理——中国唯物主义的观点与之一脉相承，以下仅以苏俄观点为例进行说明。毕竟“自然界”的本原性远远丰富于“物质”第一性，后文将看出这一偏离的重大差别。

问题的关键是，所有唯物主义关于世界分为存在与意识或物质与精神的根本性划分是逻辑不完备的，或者简单地说，上述划分存在过于粗略的严重遗漏。具体表现为至少有以下两方面：

一是物理学中的“小孔成像”、海市蜃楼产生的影像，蓝天、白云在水面上的倒影，很显然，这类影像首先不可能属于人类（或类似人类）意识、精神范畴，并且也不应该属于物质范畴，毕竟这些影像只是临时甚至偶然存在的现象。

二是关于空间、时间的归属问题。关于空间，唯物主义的一般理解为“运动着的物质的存在形式”，这样（暂且撇开该观点是否存在问题），既然是物质存在的形式，自身也就不可能属于物质范畴了。然而，空间又显然不可能属于精神范畴。对时间而言也存在类似的情形。

简言之，苏俄唯物论将世界过于简单地划分为“一类是物质现象”和“一类是精神的、观念的现象”，直接违背了既备性因而是缺乏逻辑性的。

三、不可知论的自我删除以及相对主义的自我否定

如前所述，“不可知论”的典型论点是“人心也不能经验到知觉和物象的联系”，如果要接受这一论断，则势必导致接受者对该论断自身也不能“经验”的结论，也即已经直接构成了自身观点不能够备接受的否定结论。换言之，“不可知论”在作出一论断后又演化出了直接否定自我的论断，从而违反了逆否性原则。类似的，极端的相对主义思维也是自我否定的。如所周知，其典型观点主要包括以下三种情形：A、古希腊辩证法家赫拉克利特提出的“人不能两次踏进同一条河”；B、以及他的学生克拉底鲁提出的人“连一次也不可能踏进同一条河”；C、其极端表现则是“一切都是相对的”。

对于A类观点，按其思路，如果“河”在“两次”是不同的，同样也应当根本就没有“人”存在“两次”的概念，因此原观点已经自我否定了。因此，赫拉克利特的学生克拉底鲁敏锐地感觉到了老师的不完全，而加以再彻底为B。然而，如果按照B类的“连一次也不可能踏进同一条河”思路，则又应当根本不存在“同一条河”的概念，这样B类也已自我否定了。而C类观点，如果作为命题成立，则显然其本身就是绝对的。因此，极端相对主义思维是缺乏逻辑性的。

四、传统逻辑学的缺失

如所周之，传统逻辑学，主要是指自亚理士多德的逻辑体系为核心的，以真、假二值为判断（命题）取值的普通逻辑。亚里士多德在初始构造逻辑学理论框架时，没有专列篇幅对判断亦或命题的“真假值”以及“真假”本身进行严格定义性的论述。他在其《范畴篇》中首次提到“真假”时说：

所有的肯定命题和否定命题必然被看作或者是真实的，或者是虚假的。

这似乎应当看作是，他对判断仅取“真假”二值的逻辑“必然”性的公设前提。

但是，在《解释篇》中，他也分别指出：

因为“菲罗的是”这样的表达，既不能构成一个真实的命题．也不能构成一个虚假的命题。“菲罗的不是”也同样如此。

并非任何句子都是命题，只有那些自身或者是真实的或者是虚假的句子才是命题。

关于现在或过去所发生事情的判断，无论是肯定的还是否定的，必然或者是真实的，或者是虚假的。无论是关于普遍的全称命题，还是关于个别的单称命题，正如我们所说的那样、总要或者真实．或者虚假。但适用于普遍的非全称命题则并不一定是这样。

但关于将来事件的单称命题则有所不同。

篇2

一、主体性的含义

主体和主体性的思想是文艺复兴以来才有的。在古希腊时代虽然已经具有了以人为本的思想，把人看作万物的尺度，但还没有明确形成主体性的思想，那时的人们所理解的人还不能说是一个主体，他们所理解的自然也还不是客体，古人所理解的人尚与自然处于和谐一体的状态。

尽管没有人系统地阐述过主体性思想，但近代哲学中却到处充斥着人是主体的观念。主体性思想构成近代以来西方哲学和文化中关于人的理论和观念（诸如人本主义或人道主义以及个人主义）的基础，甚至成为人们行为的指针，近代以来人类的许多进步与灾难都与主体性思想有关。

所谓的主体性大致有这样一些含义：

人是中心。人是万物之灵，一切都是为人而存在的。人类的一切活动也都应当以人为中心、为宗旨而展开。在这种观念的支配下，形成了形形的人类中心主义。

人是目的。人的行为是为自己的，即是自为的。不能把人当作工具，社会活动应当以人为目的，是为人服务的。一个人也不应当把他人当作工具，以之为自己谋利益。不把人作为目的的行为是不道德的。应当以人为本。

人是自然的主人，人是主体，而自然是客体。因为人是惟一能够从自然状态中将自身解脱出来并超越于自然之上的生物。这就是说，人能够通过自己的意识和实践活动来掌握自然规律，从而控制自然。这样，自然就成为被人类改造的对象，人类就可以凌驾于自然之上。

主体性就是主体的能动性。这种能动性体现为人不仅能够认识和改造客观世界，还能够创造客观世界，把世界改造成更符合人们要求的状态。

主体性就是自主性。人一方面是自然的主人，能够控制自然，另一方面又是自己的主人，能够决定自己的行为，把握自己的命运。因而主体性的另一个重要内容就是自由，作为主体的人，他是有自由意志的。

具有这样一些性质的动物，被称之为“主体”。作为个人，这样的主体就是“自我”。人之所以是这样一个主体，根本原因在于他具有意识：是意识使人与自然物体和动物区别开来，是意识使人意识到自己的主体地位，是意识使人能够做出决断，能够认识并控制一定的自然规律，是意识使人具有自主的能力，是意识使人意识到自己是主人而非奴隶。

二、主体性的限度

主体性思想是针对中世纪神学对人的蔑视，或封建制度和资本主义制度中人的异化现象而提出来的。它在当时起了推动历史进步的作用。它打破了神学教条对人的束缚，极大地促进了人的发展；提高了人的地位，使人的尊严达到前所未有的高度，人的个性得到尊重，人的才能得以充分的发挥。在政治制度方面也取得了巨大进步，专制制度大势已去，政治制度越来越文明。

与此同时，它也导致了许多恶果。如生态失衡、环境污染、动物和植物迅速减少、对自然开发过度；在社会方面，则导致了个人主义、整体主义（变态的个人主义）以及人的不可遏制的种种欲望，等等。个人的自觉性是提高了，但人类整体的自觉性还没有显著的提高；个人是有意识的，但人类整体还没有达到有意识的生存。所有这些都与主体性思想有关。人自认为是主体，是万物之灵，大自然的主人，于是就为所欲为，而不考虑行为后果；肆无忌惮地追求个体的享受，追求利益的最大化。人已经变成了一种经济动物，不仅已经远离了自然，而且已经丧失了人的多样性。人与人之间变得越来越相似，一首歌、一种衣服差不多可以流行全世界，科学思维几乎成为全世界所有人的共同思维方式，民族的文化甚至民族正在逐渐消失，只有在苟延残喘的少数古老民族那里才有一点民族化的东西存在。

这一切说明，主体性是有限度的，不能无限度地滥用。主体性只是在认识领域中存在，即人仅仅是认识的主体，而 认识又是相对的，所以人的主体性也是相对的。此外，人的这种主体性只是相对于人的认识的一种存在，即它仅仅是人的一种看法，如果换一种认识者，那么他大概就会认为他才是主体。比如蚂蚁，也许在它看来，它才是宇宙的主体，整个宇宙是为它而存在的。在这一点上，人与蚂蚁没有什么不同。有人认为，人是世界上的最高存在物，世界上的一切都应该为他服务。这不过是人以自我为中心的一种看法罢了，其他动物也同样可以说这样的话。人在行为上的主体性也是极其有限的，他只能在一个有限的时空范围内活动，只能在有限的程度上决定自己的行为。主体性的最后限度就是自然，人只能适应自然，而不可能改造自然。

人的主体性的限度还在于，他是道德上的主体，即在道德上，在人们的相互关系中，人应当被看作是主体，互相把他人尊重为他自己的主人，从而不把自己的意志强加于他人。但这也仅仅是一种应当，在现实中是无法完全实现的。人往往把他人当作工具，而不是目的，也常常把自己的意志强加于人；此外，即使假定一切人都不把他人当作工具，而只当作目的，那么这目的也是无法实现的。比如说，现实中的许多生产者的目的并不是为他人服务，而是为了赚钱，为他人服务只是表面上的手段，赚钱才是根本目的，如果不赚钱，他绝对不会去从事生产。因此，客观地说，人既是工具又是目的，这样的判断才是全面且符合实际的。

三、对主体性的批判

人不可能是宇宙的主体。宇宙是无限的，而人是一种极其渺小的存在物，他所居住的地球在宇宙中的存在简直可以忽略不计。银河系由1000亿颗恒星组成，而我们的太阳只是其中很普通的一颗；我们目前所知的宇宙又是由1000亿个银河系那样的星系构成的，我们的银河系也只占据一个很小的空间。在这样一个广袤得无法想象的宇宙中，人类连一粒轻尘都不知。人类无论怎么发展，他所上下翻飞的空间，也只是在宇宙的蓬蒿之间，他怎么可能是宇宙的主体？

人也不可能是宇宙的目的。宇宙既然是无限的，就不可能存在着什么终极目的，它永恒存在着，又永恒毁灭着，此外看不出有什么目的。人仅仅是在它的无限循环过程中所发生的一个小小的插曲，是它宏大的宇宙戏剧中的一个音符而已。之所以说人不是宇宙的目的，还因为人不是宇宙演化的最高或最后阶段，宇宙根本没有也不可能演化到人类就停止了，在宇宙中的那些更古老的星系中，必定存在着更高文明程度的生物。如果那此比我们文明程度更高的生物对我们说，他们才是宇宙的主体，要求我们人类为他们服务，我们能够答应吗？显然不能。既然如此，那么我们有什么权利要求文明程度比我们低的生物为我们服务呢？人仅仅是宇宙中一个较低级的进化阶段，因而不可能是宇宙的目的和主人。即便是那些高级生物也不可能成为宇宙的目的和主人。宇宙是无限的，任何有限的存在物都不能成为它的主人，只有它自己才是它的“主人”。

人不是自然的主人，不可能控制整个自然。自然界的各种规律，是大自然演化无数亿年的产物，自然现在的这种存在状态是由无数因素的相互作用所形成的。而我们目前对自然的全部认识，仅仅限于一些有限的规律，这些规律只是自然界无数规律中的很少一部分。至于整个宇宙的规律，我们根本就不可能掌握，那么我们怎么能够控制自然呢？我们的技术确实已经发展到了很高的程度，但这距离控制自然还很远。因为，我们对一些事物的认识，只是认识到了它的结果，至于大自然为什么要这样构成它们，这种构成究竟有什么意义，它们在整体中的意义，作用于它们上面的因素有多少，我们不知道。在这种情况下盲目地改造自然，人类很可能会犯毁灭性的错误。例如，克隆技术、基因技术，就是很危险的技术，因为基因是在无数亿年中形成的生物基本单位，其生成有着其必然如此的客观理由，我们对它们随意加以改变，究竟会引起什么样的后果，很难预料，也许短时间内还不明显，但将来等结果显现出来恐怕就无法挽救了。转基因生物工程等基因工程，说不定会制造出什么怪物，基至可能会导致新的生物、细菌或疾病的产生。

在宏观上，我们随意改变自然生态系统，已经受到了各种惩罚。塔克拉马干沙漠在古代是一片绿洲，当时那里有许多国家，经济也很繁荣。但由于人类对自然的肆意破坏，它逐渐变成了沙漠。当今各种自然灾害的加剧，沙漠的扩大，无不与人类对生态系统的随意改造有关。在数亿年中形成的生态系统是一个整体，它的各个部分本来是相互适应的，而我们根据对于这个整体的各种规律及其相互之间的适应方式的不完全的认识，就要去改变它，那必然会造成生态失衡。我们的智慧无法与自然的智慧相比，假定让我们来设计一个宇宙，绝对不会设计得这样完美，我们不具备这样的能力和智慧。随意更改“上帝的伊甸园”，给我们带来的恐怕不会是福音，而只能是末日审判。

自然不是我们的客体，只有我们所认识的那极小的一部分才是我们的客体。自然之产生并不是为了让我们去征服她。她存在并不为了什么，只是存在着罢了。从自然与人的 关系来看，自然只是为人提供了一个可供栖息的场所而已。我们与她的关系，只是适应关系，我们只能适应她而不能改变她。

在主体性这种狂妄思想的指引下，人们片面地认为自然是盲目的，这是十分肤浅的看法。虽然她的最终目的是什么我们不知道，或者说她根本没有什么最终目的，但她的运动和发展的每一步都是有目的的。如果自然是盲目的，她怎么会有严格的规律呢？我们又怎么能够认识她呢？如果她是盲目的，那么整个宇宙就会处于一片混乱之中，而不可能像现在这样井然有序。要产生出什么，所产生的东西有什么功用，如何存在和活动，这一切都是遵循一定规律的，怎么能说自然是盲目的呢？我们的身体就是自然目的性的最好例证：我们身体内各个器官的功用、位置、结构、衰老的过程等等，都是预定好了的，长了嘴就是为了要吃东西用的，长了肺就是要呼吸用的，怎么会没有目的呢？

人们以为只有人才有目的，而其他一切存在物都没有目的，因为只有人是有意识的。这也是一种自以为是的看法。且不说那些高于我们的生物是有目的的，仅就人的目的而言，也是相对的，人的目的只是相对于他现有的认识水平而存在的，这就意味着他的目的也是相对的，因为他的认识总是相对的。他的行为也远不是自学的、有意识的，事实上人的大部分行为是盲目地、无意识地进行的，他只是按照自己的欲求在行事罢了。至于为什么这样行动，他往往并没有考虑过。人的行为经常是受无意识支配的。还有，他存在的根本意义、终极目的，他全然不知。所以，从终极的意义上讲，人也是盲目地活着。

人也不可能是社会的主人。否则，社会就会按照人的意愿发展了，可事实上并非如此。社会的发展自有它独立的规律，人们对于社会的意愿并不能都付诸实施。历史的经验表明，对人类社会许多有意识的改造活动，往往还不如不改造好，这足以说明人不能完全主宰社会。

人也不是自己的主人。主体性是说每个人都是自己的主宰，但弗洛伊德主张，人不是他自己的主人，无意识才是他自己的主人。虽然弗洛伊德的观点有些极端，但至少正确地指出了人的许多行为并不是有意识的。从弗洛伊德的分析以及我们实际的精神生活来看，每个人的内心世界也远不是统一的。一个人的内心中充满了种种相互冲突的看法、倾向，每一个倾向都向他的意识献媚，力图为它所选中，当几个倾向的竞争力相差无几时，他就会感到痛苦，拿不定主意究竟采取哪一种倾向好。这时，他的内心世界好像有许多个人在辩论，好像是一艘不能自主地漂浮在各种意见的波涛之上的小船。正因为一个人的内心是不统一的，所以他会常常改变意见。因此，一个人出尔反尔并不值得惊奇。由此看来，自我也远远不是自己的主人。

从人在社会上的行为来看，人并不能掌握自己的命运。那些强调主体性的人说，人能够掌握自己的命运。这种说法包含着这样一个命题，即：人的命运完全是由意识决定的。这种观点显然过于简单化了。人的命运，不可能是由一种因素决定的，而是受多种因素制约的，如社会因素、人的先天条件等。这些因素远远不是意识能够控制的。反过来说，如果人能够掌握自己的命运，那么人们就会如愿以偿了，相当总统的就成了总统，想当诗人的就成了诗人，想成为富翁的就成了富翁。可事实并非如此，恐怕大部分人都没有能够按照自己的意愿来生活。可见，人并不能掌握自己的命运。

无论是从人类整体的行为还是个人行为来看，人都远远不是一个主体，远远没有成为自觉。他既不能控制自己的整体行为，也不能控制自己的个体行为；既做出了种种有害自然的事情，又做出了种种伤害人类自己的事情。既然人类连自己的行为都不能控制，怎么能够控制自然呢？人类在处理整体事务的时候，不同的人之间意见纷纭，甚至截然相反；在处理个人事务之时，自己的意见也难以达到统一。如果说人能够控制自然，那么让自然听从哪一种意见呢？自然将会无所适从。

人只是一个相对的主体，远非绝对的主体。在大自然面前，人类还是谦虚一点为好；狂妄自大，到头来受到惩罚的只能是人类自己。

人远远不是自然和宇宙的主体，只有自然和宇宙自身才是主体，我们仅仅是这个主体的一部分，是它的从属物，我们的主体性不可能超越这个永恒主体的规定。

篇3

一、“异化/物化理论”与媒介批判

马克思早在1844年的《经济学哲学手稿》中就提出了“物的异化”与人的“自我异化”的命题。马克思指出：在对象化的劳动中，劳动结果表现为对人的本质力量的积极确证；而在异化劳动中，劳动结果表现为对人的本质力量的否定和消解。马克思还论述了劳动异化的四种形式或规定性：即“劳动产品的异化”、“劳动活动本身的异化”、“人的本质的异化”与“人与人的异化”。卢卡奇的“物化理论”则更深入剖析了发达工业社会中人的异化与物化。他的贡献在于将物化同近现代社会的理性化进程结合起来，从理性特别是技术理性对人的主体性发展的负面效应的视角揭示现代社会的物化现象，并且深刻地指出这种“物化”正在内化，从而成为“物化意识”——这是对异化更深层的揭示。法兰克福学派无论从理论建构还是现实解读方面都极大地发展了马克思的“异化理论”和卢卡奇的“物化理论”。在法兰克福学派眼中，一切束缚人和统治人的异化力量或物化力量都是他们批判的对象：“我们自己创造出的物和环境在多大程度上变成了我们的主人，这是马克思所未能预见到的；可是没有什么比下述事实更加突出地证明了他的预见了，在今天全人类都成为他自己创造出的政治制度的囚犯，心惊胆跳的人类正焦急地盼望知道是否能从自己所创造的物的力量中拯救出来……”（注：《西方学者论“1844年经济学—哲学手稿”》第67-68页，复旦大学出版社，1983年。）

他们以一种人本主义的精神，通过对异化力量的彻底批判，追求人的自由、发展以及社会的全面进步。

在今天，异化现象更加突出，成了一种普遍现象。20世纪以后，异化对人的统治已从政治压迫与经济剥削转向各种普遍的、异己的文化力量对人的自由的束缚。特别是随着技术革命带来的大众传播的全面繁荣，媒介在某种意义上，扮演着“异化”的帮凶——人们越来越多地借助媒介来了解外界，媒介营造的“仿真环境”成为一种实质意义上的新的异化力量，“媒介真实”代替了“社会真实”，生存在“媒介环境”中的当代人，变得远离“真实”生活，失去批判精神与超越维度。媒介及其产品制约着人的主体性的发展，支离破碎的媒介信息与五颜六色的媒介产品渐渐迷惑了现代人的“双眼”，他们习惯于轻软的“表层娱乐”，而不再追问“深层意义”。媒介在其间一方面“异化”着他者，一方面也在不知不觉中经历着“自我异化”。正是因为媒介在当今社会异化过程中所扮演的这种多重角色，使得研究媒介，不能不关注媒介的“异化”与“自我异化”。而进行媒介批判就必须从“扬弃异化”的立场开始。媒介批判的目的，也正是要找到媒介“异化”他者的方面以及媒介“自我异化”的表现等，以此作为“扬弃异化”的突破口。

二、媒介的“异化”问题及媒介批判的内容

异化与异化的扬弃不是一次完成的历史进程，而是一个开放的历史进程。对此，马尔库塞具体从对象化活动的特征入手加以分析，认为人是对象性的存在物，只有通过“否定之否定”，即通过废除他的外化和从他的异化中复归，他才能达到一种普遍的和自由的现实。由此，我们可以推断，只要有媒介活动存在，就有因此而生的媒介异化现象；而对于这些异化现象的“扬弃”与“批判”又不是一次性能够完成的。随着媒介不断地发展，新的媒介活动、媒介现象产生，媒介异化会有新的内容及新的表现形式。从这个意义上媒介批判本身也应该是一个开放的、渐进的、长期的、不断更新的进程。依据马克思在1844年的《经济学哲学手稿》中对劳动异化的四种规定性——即“劳动产品的异化”、“劳动活动本身的异化”、“人的本质的异化”与“人与人的异化”。媒介异化也可以分为“媒介产品的异化”、“媒介活动本身的异化”、“媒介组织与媒介从业者的异化”、“媒介组织与其他参照物之间的异化”。这些都应是媒介批判的主要内容。

（一）媒介产品的异化

媒介产品通常是指媒介制造出来供人们消费的文化产品。媒介产品的异化，指媒介产品在传者制造过程中或受者使用过程中，背离了初衷，偏离了方向或走向了对立面的状况与情形。媒介产品，这里我们以新闻作品为例——人们对于新闻的要求是“真实地报道周围正在发生的事情”，“真实”是新闻的生命。而现实中，往往因为各种各样的原因，常有这样或那样的“假新闻”出现，有的是在传者制造过程中，为了追求新闻的“新奇性”而有意制造的；有的是在受众解读过程中，由于受到不同的受传情境及心境的影响，从而影响了受众自身对新闻的准确理解。媒介产品的这种异化情形是不可避免的，因为新闻永远只能摹写现实。在这一过程中，“传者——传播渠道——受者——环境”都直接影响着“新闻”（信息）本身的建构与解构模式，可以说其中任何一个因素都有可能改变“新闻（信息）”本身的走向，这其间就存在着新闻（信息）走向异化的可能。其他媒介产品也具有相同的规律，比如媒介娱乐产品、媒介教育产品等，媒介在提供一种娱乐形式，灌输一种教育宗旨时，也意味着剥夺另一种娱乐途径，削弱另一类教育主张。而这种“剥夺”与“削弱”并不总能够接近合理。

（二）媒介活动本身的异化

刘建明教授在其专著《媒介批评通论》中曾将媒介批评定义为“对新闻作品及新闻活动的评价”。（注：刘建明《媒介批评通论》，中国人民大学出版社。）从中我们可以看出，媒介活动是媒介批判的一个基本范畴。媒介活动，粗略地定义为媒介从事的各类活动——具体来讲，主要是指身兼“经济效益”与“社会效益”二重使命的媒介所从事的“经济活动”及“社会活动（主要是宣传工作）”。媒介活动的异化，就是指媒介在从事“经济活动”以及“社会活动（主要是宣传工作）”过程中，由于媒介自身及外界原因，使这些活动脱离了最初的目的，成为一种否定、消极甚至是破坏性的负面力量。媒介经济活动的异化，较常见的有，具有企业属性与市场要求的媒介组织进行“经济活动”时一味地在经济利益的驱动下，向市场屈服，致使媒介应承担的社会责任因过份“亲近”市场利益而受到削弱，从而使媒介陷入世俗化的境遇。媒介社会活动（这里主要是指宣传报道）异化较突出的有“宣传报道的泛意识形态化”及“宣传模式的齐一化处理”等——在传播过程中，一味地夸大阶级倾向；一味地在意识形态上做文章；一味地阻挡多元信息输入，采取“单面灌输”的宣传模式等，这样做往往更容易使受众产生逆反心理，从而对媒介的宣传“充耳不闻”，甚至故意曲解误读。媒介的宣传效果因此大打折扣，媒介活动也因此走向了异化的彼岸。

（三）媒介组织与媒介从业者的异化

依照哈贝马斯的理想，应当有一个“公共领域”作为公众表达民声民意的场所，但是，这一“公共领域”在当今却面临着一次新的结构转型。对此，哈贝马斯指出：“媒介最初的功能都局限于新闻交流与新闻监督。但是，报刊一旦从新闻报道发展成为思想传播时，当个体文人的新闻写作相互产生竞争时，一种新的因素——广义上的政治因素——就与原来的经济因素结合起来了。对于这样一个发展大势，毕希尔用这样一段话加以概括：

报纸从纯粹消息的机制变成公众舆论的载体和主导，变成政党相互斗争的工具。这就引起报纸行业内部组织的变化……对于报纸发行人来说，这意味着他从一个贩卖消息的商人变成了一个公众舆论的掮客。”（注：哈贝马斯《公共领域的结构转型》第219页，学林出版社。）

从中我们可以看出，媒介组织在这一转变过程中，已越来越多地背离媒介最初的功能。它在与政治及市场的妥协与同流过程中，不断走向异化，这种异化过程有时甚至影响了媒介真实消息的原生功能。

媒介从业者的异化，表现在他们背离“把关人”的传统职责，或为经济利益，或为政治目的，在新闻的选择取舍时背离新闻标准与新闻价值。比较典型的“有偿新闻”现象——在这一过程中，公众对事实的知晓权被剥夺，新闻的价值让位于新闻的使用价值——由此形成了恶性循环，媒介从业者的信用及“把关人”的权威感在这一过程中逐渐丧失。此外，媒介从业者的异化，还表现在媒介人员“角色扮演”上的错位，最为典型的就是媒介人的“光环效应”——即“一些知名主持人因职业原因，长期生活在镁光灯下，从而产生一种高高在上的角色错位”——这里媒介职业本身成为媒介人的一种异化力量，媒介从业者在这种异化状态下，逐渐迷失自我，失去了应有的批判精神与警醒意识。

（四）媒介与其他参照背景之间的异化

文化力量、政治力量、经济力量、技术力量等共同构成了媒介的参照背景。媒介与参照背景之间的异化表现在多个方面。这里仅举两例：

一例为“大众文化”与“大众媒介”之间的异化。大众文化与大众媒介之间是一种共生关系——大众文化为大众媒介提供了丰富的传播内容；与此同时，大众媒介为大众文化的传播提供了便利条件。但是，他们二者的共生关系如果处理不当，就会走向异化：一方面，大众媒介为了取悦受众，取悦市场，大量地传播媚俗文化，迎合受众喜好，从而导致大众文化品质不断降低；另一方面，长此以往，这种“低品质”大众文化的大量传播直接影响和制约着受众的品味与旨趣，进而影响和制约着大众媒介品质的提高。

媒介与其他参照背景之间的异化，另一个突出表现，是媒介的“越权”行为。最常见的莫过于“媒介执法者”现象。当今社会，随着大众传播日益发达，社会各方对大众媒介的依赖因而逐渐加强。媒介获得了往日不曾有的巨大“权力”——与“司法”“立法”“执法”三种权力并行，被称为“第四权力”。其实，如果按照媒介权力的最初规定性，这一权力应该主要集中在“监测环境”，作为第三方，促进公共信息的顺畅流动，及社会意义的共同分享等方面。媒介并没有“裁判是非”“公论对错”，甚至“现身执法”的权力。但是，这种“越权行为”正在成长为新的异化力量，不但对于媒介自身、其他社会组织，甚而对于整个社会而言，都是一种负面的、否定的因素。媒介在实现“执法”功能方面颇多参与，造成了人们对于媒介角色的一种“变形”期待——此时，媒介在公众眼中已是直接左右事件的权力机构了。这种现象客观上促进了公众打官司首选媒体而不是法院的不合理状况，越来越多的案件将会“缠”上媒体，媒介因自己的“越权”行为，将面临许多不必要的负荷。媒介的这种“越权行为”一方面打破了公众对于媒介的“正常期待”；一方面影响了其他社会机构组织功能的正常实现。在任何一个运转正常的社会，社会组织都应该“自行其职”，媒介“越权”行为除了破坏社会的合理分工及整体运行，更为重要的是，这种“越权”使得媒介自身角色混乱，社会含义模糊起来，媒介的社会定位及存在意义因此将受到质疑与挑战。

实质上，异化理论为媒介批判提供了一种系统的思维与立体的视角，媒介批判因此而得以脱离平面化的“意识形态判断”及单纯性“文本解读”的境遇；此外，异化理论还为媒介批判提供了批判方向：媒介批判的目的就是要找到媒介在当今社会中的异化表现，从异化现象出发，找寻“扬弃异化”的方法与途径。我以为，媒介批判就是以一种“批判的眼光”加“关怀的胸襟”，在批判与超越中使人们逐渐摆脱被自己创造物“奴役”的状况，从而实现社会个体与社会整体的自由发展与全面进步。

[参考文献]

①哈贝马斯《公共领域的结构转型》，学林出版社。

②孙伯睽《卢卡奇与马克思》，南京大学出版社。

③郑一明《西方的文化哲学思想研究》，重庆出版社。

④卢卡奇《历史与阶级意识》，商务印书馆。

⑤衣俊卿等《20世纪的新》，中央编译出版社。

⑥霍克海默《批判理论》，重庆出版社。

⑦马尔库塞《与文明》，重庆出版社。

⑧马尔库塞《理性和革命》，重庆出版社。

⑨哈贝马斯《作为意识形态的科学、技术》，学林出版社。

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大众文化批判是发达工业社会和后工业社会中随着文化进入工业生产和市场商品领域而产生的新的文化现象。它借助于市场化，技术化，全球化这三大推动力量，以不可抵挡之势全面渗入了我们的生活。在西方的大众文化批判理论中，最有影响力的当属法兰克福学派的批判理论。

一、法兰克福学派大众文化批判理论的主要内容

在法兰克福学派批判理论在其理论视野中，大众文化不仅仅是单纯的文化现象，而且是经济、政治统治现象。从文化视角切入进行政治经济批判是包括法兰克福学派在内的西方大众文化的主要差异和分歧所在。

(一)剥夺人的情感，巩固陈旧的社会秩序

大众文化是一种媒体文化，它把特定的思维方式，行为方式和价值标准通过潜移默化的宣传强力加给民众。在德国，“传播机器每日通过报纸、电台将民族主义、沙文主义和自由主义、道德论等按时按量硬塞给公民。”马尔库塞则以“单向度思想”(它是由政策制定者及新闻信息的提供者系统的推进的)来阐释人在大众传媒的包围下思想和情感丰富性和多样性的丧失。

(二)大众文化的标准化和齐一化，剥夺了个性和创造性

霍克海默和阿多诺对缺乏个性的文化工业进行了深刻的描绘:“现在一切文化都是相似的。电视、收音机、书刊杂志等是一个系统，每一个领域都是独立的，但所有的联系又都是相互联系的，甚至政治上的对手，他们的美学活动也同样颂扬铁的韵律。"z大众文化按照标准化，齐一化大军生产出来的文化复制品，它不仅扼杀了艺术的独创个性和生命，而且抑制了文化消费的想象和主观创造能力。

(三)大众文化的欺骗性促使人们对现实的认同

法兰克福学派认为，大众文化通过提供越来越好的无限的娱乐消费，消解了人们内在的超越维度和反抗维度，使人们失去了思想的深度和反思生活的能力，在平面画的文化模式中逃避现实，沉溺于无思想的享乐，与平庸、痛苦的现实相认同。正如马尔库塞所描述的那样，这种欺骗性还显示了其温柔的一面，即“一种舒舒服服，平平稳稳，合理而有民主的不自由的发达的工业文明中流行。”

(四)大众文化堕落成为维护现实统治的意识形态的工具

法兰克福学派认为，大众文化己经消解了文化原有的批判和否定的向度。它通过“不断重复，整齐划一”，使所有的人从工作到休闲都受到影响。大众文化由于长期受到这种丧失了否定性、超越性文化商品的催眠和灌输，也就习惯了对现实采取顺从和批判的态度。同时，大众文化还是统治阶级权力意志时‘传声筒”，表达的话语是统治阶级的权力意志和权力话语。

二、法兰克福学派文化批判理论的局限性

法兰克福学派的大众文化批判理论具有乌托邦式地艺术观和对大众文化的片面否定及浓厚的悲观主义文化情绪。

(一)艺术观的空想性

从理论本身来讲，法兰克福学派的大众文化批判理论对文化乃至艺术所做的是一种政治道德的价值判断，而不是一种审美判断。这就使得他们的文化批判理论已与文化艺术有着较大的疏离。他们认为真正的艺术具有自由超越的特征，以“完美’标准来要求艺术。最终，在大众文化和主流文化的排挤下，他们的现实领地越来越小。

(二)价值霸权主义

法兰克福学派故意抬高精英文化而打击和蔑视大众文化。他们以精英文化自居，以精英文化的价值标准为唯一标准，一厢情愿的认为文化应该是什么，然后指责大众文化不是什么，挑剔的结果是大众文化一无是处，丑陋不堪。在法兰克福学派眼中与自己倡导文化不同的文化，便是落后的文化，应将被淘汰的，很显然这是一种画地为牢，价值一元的做法。法兰克福学派的文化霸权主义，这无疑是不妥的。

(三)民众观的消极性

法兰克福学派对民众有着深深的失望和不信任感。在他们的批判理论中，处处体现了对民众主观能动性的低估，以及对民众被动性和受控性的夸大。他们把民众看成是一群原子状态的，被‘魔弹”一击倒地不起的靶子，看成是倦怠、麻木、简单、肤浅、盲从、无独立性、无品味并追求感官刺激的“单向度的人’，。这种偏见严重地影响了他们的理论在政治上的有效性。

(四)大众文化的历史现实发展和历史作用的忽视

法兰克福学派一味的否定大众文化，这是未真正估计到大众文化的历史作用，大众文化兴盛并遍及全世界，这充分说明了大众文化存在的合理性和历史必然性。法兰克福学派对大众文化的一味否定，是与文化艺术时展相背离，具有某种阻滞艺术生产发展的功能。并且对大众文化的研究只从一个角度—文艺美学的角度，抑或是从意识形态、政治和经济的角度进行分析，是有失片面的。

三、法兰克福学派大众文化批判理论对当代社会的意义

联系到中国实际，我们认为法兰克福学派大众文化批判理论有现实的借鉴意义。

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文化工业，在当代

三、文化因素

(一)欧洲中心主义

法兰克福学派原先是在欧洲的文化背景下成立的，而欧洲的文化有很深的古典文化、高雅文化的传统，与大众文化截然不同。由于深受此文化传统的影响，因此当法兰克福学派被驱逐到美国这一无古典文化传统的国家时，他们所见到的 自然 就是一派大众文化的迹象。自然，其成员对大众文化极度的不适应，甚至存在难以克服的偏见。以阿多诺为例，马丁·杰就特别指出:“在他的星丛中，颇令人吃惊的是第三颗星，那就是上流文化街守主义，尽管他有马克思和 现代 主义的倾向，但如果不把第一沙世界大战以前德国的复古的反资本主义考虑进去，就很难充分理解阿多诺。他对大众文化的内在反感，对官僚统治的强烈乱视，以及对技术的工具理论的无限厌恶，都是一种意识的标志，退种意识形成于对德国上流社会衰落的觉悟，他的思想中反映出深深的悲观主义潜流。133229.cOmn(a)(12)“对于在流亡时期遭际的各种土生土长的 艺术 形式，他都嗤之以鼻。归跟结底，欧洲中心主义使阿多诺决不会同情美国人，更不用说同情西方之外的比较原始鱿文化形式了。a(a)(185)从阿多诺的一段苦涩的表白中，也可以看出其隐含的欧洲中心主义的寓意。“在美国，我从文化边界的天真中解脱出来，获得了从外部看待文化的能力。这里提供我意j’%到的一个例子:与我而言，尽管所有的社会批评与意识都有 经济 优势，但是绝对的精神关联物却总是自明的。在美国，我被告知的自明性不再具有任何合法性，与精神相关的东西不会得到明确的尊重，不像中欧和西欧，这种尊重渗透在所谓的受 教育 阶级那里;这种尊重的缺席导致精神朝着批评的自我决定方向出发。m(3)(25)阿多诺在这里虽然没有提到大众文化，但是以欧洲人的眼光看待美国文化并拿欧洲文化与美国文化作对比的意图却是一目了然的。在这种比较中，他还是倾向于欧洲文化，因为美国文化本来就缺少欧洲文化中无需证明的“精神”，人们对“精神”缺少必要的敬意。难怪，阿多诺虽已取得了美国国籍，但是从来没有真正在他选定的环境中感到安然自得。针对阿多诺和霍克海默对大众文化一向持有的不屑一顾的态度，马丁·杰在《辩证的想象》一书中，曾经形象地把他们说成是‘旧耳曼的‘王公贵族’(german`mandarins’)"。由此可知，霍克海默和阿多尔诺等人骨子里充满的是一种守旧意识。

(二)艺术气质

阿多诺从小就受 音乐 的熏陶，母亲和居家未嫁的姨母阿加泰一起循序渐进地向他灌输音乐知识，使他在孩提时代就迷上了音乐。并且随着年龄增长，他对音乐的这种迷恋经久未泯。除了学习音乐，阿多诺还练习钢琴，得到了几位钢琴教师的指导，最终能弹一手的好钢琴。从阿多诺的教育背景和知识谱系中可以看到，全部都是与“高雅文化”相关，长期浸于这种文化当中也就自然而然形成了一种纯正高雅的审美趣味。而一个人的知识构成影响着他对事物的认识。从高雅文化的角度看，大众文化难免就是一种低级文化，阿多诺对爵士乐的敌意就源自于先天的审美趣味。这也是他对大众文化进行批判的原因之一，虽不是主要原因。这样就形成了艺术(高雅文化)和大众文化的对立模式，并且艺术本身具有的乌托邦功能和救赎的可能性却因为大众文化的破坏而破灭了。在阿多诺的眼里，文化 工业 的世界已完全没有了希望，他的工作只能是对大众文化的极力贬损。他叹息到:“除了绝望能拯救我们之外就毫无希望了。”“只有拒绝赞美现状，才有可能保存一个未来:在那时，写诗将不再是野蛮的行为了。n(6](338)

(三)表述方式

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因此，对待和把握谈判者的感情表露也是解决人的问题的一个重要方面。在商务交往中，人的情绪高低可以决定谈判的气氛，如何对待谈判者的情感表露，特别是处理好谈判者的低落的情绪，甚至是愤怒的情绪，对今后双方的进一步合作有深远的影响。

有经验的谈判专家建议，处理谈判中的情感冲突，不能采取面对面的硬式方法。采取硬式的解决方法往往会使冲突升级，反而不利于谈判的继续进行。对待过激的情绪问题，我们不妨可以从以下三个方面来着手解决。

1.首先关注和了解对方的情绪，也包括你自己的情绪。

如果你的谈判对手表示出非常生气，或冲你大发雷霆，那么一定要密切注意对方的情绪变动，当然也要包括你自己的情绪。应首先弄清楚对方生气的原因。是对方在寻找报复的途径，还是个人家庭问题干扰了商业问题？对方是想通过发脾气的手段取得你的让步，还是对方在束手无策的情况下的一种情感宣泄？弄清楚原因是最终解决问题的方法。但是在对方情绪不稳的情况下，不宜急于作出解释和澄清。

2.让对手的情绪得到发泄。

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当中国以前所未有的步伐迈向现代社会时，大众文化时代也悄悄的来到我们身边。我们所生活的空间到处都充斥着畅销小说、热门影视、流行音乐、广告艺术等大众文化现象，其中最值得关注的应该就是各类选秀节目。以“超级女声”为起点，“超女”现象以来，关于“选秀”的争论一直不绝于耳。有人认为，平民选秀助长了人们过分追求一夜成名的功利心和浮躁的情绪，同时也带来了拉票、造假、谎言、模式化、商业性过重等不良风气；还有人认为，平民选秀能够为那些平凡但有实力的追梦人提供了放飞梦想的平台，能够为“草根”提供蜕变为明星的机会。因此，我们不妨从法兰克福学派大众文化批判理论的视角来重新审视大众平民“选秀”现象所处的尴尬境遇，然后辩证的分析平民“选秀”这一文化现象的现实意义与启示。

一、关于法兰克福学派的大众文化批判理论

法兰克福学派产生于20世纪20年代与30年代之交，是西方的代表学派，他们的批判理论全面而深刻，内容涉及多个方面。其中，大众文化批判理论是其批判理论中最富特色的主题之一。所谓大众文化是指借助大众传播媒介（如电影、电视、广播、报刊、广告、杂志等）而流行于大众中的通俗文化，如通俗小说、流行音乐、艺术广告、批量生产的艺术品等等。而其主要内容有以下四个方面：

首先，批判大众文化的商品化，即创造性的丧失。

其次，批判大众文化的齐一化，即个性的虚假。

再次，批判大众文化的欺骗性，即超越维度的消解。

最后，批判大众文化的控制性和统治性。

二、大文化批判理论视角下的“选秀”现象

随着改革开放的不断深人和市场经济体制的逐步完善，中国的文化事业也逐步被推向市场，在这种情况下，文化、艺术的商品化就成了一种不可避免的趋势。那么，应如何看待文化事业的商品化趋势，如何处理精英文化与大众文化的关系？这都是我们必须认真加以探讨和解决的问题。当“快餐”性质的大众文化正逐渐把传统文化的精神气韵消融在娱乐性的感官刺激的宣泄之中的时候，当“繁荣”的大众文化正逐渐销蚀我们的想象力的时候，法兰克福学派的大众文化批判理论或许会给我们一些新的启示。

首先，“选秀”失去了文化内涵。法兰克福学派对大众文化几乎是完全否定的，他们强烈的坚持精英文化。他们认为：文化生产领域中，量的劳动倾向于泯灭个性，现在不仅“阳春白雪”和“下里巴人”的区分失去了意义，就是属于“下里巴人”的东西也趋向于标准化、模式化与类型化。尽管我们知道，文化产品的生产和消费毕竟不同于一般的物质产品，它应该具有特殊的文化内涵和使用价值。它在受制于市场需求的同时，还必须具有传播知识、启迪道德、提高审美等功能。但是，从“选秀”这一文化现象不断升温来看，大众文化好像自身并没有做到这一点。

其次，“选秀”抑制了个性发展。阿多尔诺认为：“大众文化具有商品拜物教特性”，“大众文化生产的标准化、齐一化，导致扼杀个性”，“大众文化是一种支配力量，具有强制性”。这些论述，很容易让人想到像“超女”这样的选秀节目，经过海选、地区选拔、总决赛，又经过专家点评、博客点击、短信投票等过程进行层层选拔。这些选拔的赛制表面上看似很科学，然而，正是这种表面上的认识掩盖了其本身的标准化控制。

再次，“选秀”影响了精英文化。这种选秀的文化现象对精英文化的发展是极其不利的，比如说，“红楼选秀”这个节目，许多选手只知道红楼人物的外在，而不知晓其内心，大众所热衷的只是海选、投票等形式而己，他们并没有接受《红楼梦》的精髓，他们所认识的《红楼梦》不过是披着高雅文化外壳的大众文化罢了。可见，这类选秀节目作为文化工业的范本，被标准化、程式化，在这里高雅文化和通俗文化的界限正渐渐淡去，当人们自以为通过这场声势浩大的活动拉近了与经典的距离时，却不知其实自己正与经典愈行愈远。

最后，“选秀”不利于青年人成长。近几年，选秀节目大批涌现。为了吸引眼球，达到高收视率的目的，部分选秀节目不惜利用一些低俗环节和恶性炒作，这对于青年一代的成长是极为不利的。而且大众选秀有意无意宣传了这样一种观念：形式重于内涵，，机遇重于勤奋。通过大规模的商业化“造星”运动，使青年人潜移默化培植起“计较名利、信仰运气”的人生观。另外，选秀节目时间长，广告多，或多或少影响学生的学业。

三、辩证的看待“选秀”现象

然而，市场是一把双刃剑，它对文化的影响也是双重的。文化商品化、市场化既有对文化发展不利，即带来负面效应的一面，又有促进文化的发展，为文化的发展和创造提供广阔平台的一面。因此，对于“选秀”这样一个文化事件或者说这样一种文化现象，我们不应该一味的情绪化的去批判，而是应该冷静的辩证的去思考、去分析。

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中图分类号：G417 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2015）34-0164-02

微信、微博等APP的出现促使人们日常生活更加丰富，而网络信息的转载传播也异常的活跃。一切事物都具有两面性，“恰如自如的剑术既为正直的人服务，也为强盗服务，既可用于自卫，也可用于谋杀”[1]，网络既可以传播正能量，也会让一些谣言四起;在给人们带来便利的同时，也给予了不法分子从中获得利益的机会。网络传播在为人们服务的同时却慢慢地让人们淡去了去探索事物本质的能力。换句话说，网络发展过程中的信息的传播最初是作为人们的便捷工具出现的。然而后来“理性变成了对目的性的盲目”“思想完全变成了机制”“纯粹理性变成了非理性”，而理性本身，也就是说“任何形式的真理都会成为偶像式的盲目崇拜”，从而走向它反面――种新的神话。最终，神话就变成了启蒙，而启蒙退化为了神话，大众文化的传播也转变为大众欺骗的途径，我们的认知能力也在渐渐退化。

那么何为大众文化？在霍克海默和阿多诺之前的大众文化被认为是从大众本身产生的，是流行艺术在现今社会的表现形式，但是在霍克海默对M.阿德勒《艺术与审慎》所写的评论中谈道：“人们今天所称的流行娱乐实际上是为文化工业所刺激、所操纵、所悄悄腐蚀的要求”，这便是首次提出以“文化工业”这一概念来替代“大众文化”。然而霍克海默与阿多诺提出“文化工业”来替代“大众文化”这一概念也旨在表明在当时的文化环境及背景中，对“大众文化”的欺骗性及虚假性予以严厉的批判。虽然时代不同，背景不同，在当今中国大众文化的现实面前，这种大众文化批判理论仍然具有一定的警醒作用。在现今网络大潮中我们要保持清醒明确方向，才能平稳前行。

一、清醒：在网络大潮中明确目标

《启蒙辩证法》关注的首要问题即：大众文化“变成了意识形态的帷幕，遮蔽的是现实的无可救药”[2]4。霍克海默和阿多诺认为大众文化不仅操控了人们的生活方式及选择性的行为，更深层上控制了人们的内心和潜意识。在大众文化的操控下，我们不禁像洞穴里的人一样，只能接收到大众文化筛选过的信息，而对于信息的来源却不得而知。可以看出大众俨然被文化所支配，大众文化在社会中不仅不是服务于大众的，反而是反大众的，促使人们对问题不再深入的思索，丧失了对现实的反思。大众文化的标准化促使文化商品没有了高雅与低俗之分，对文化的欣赏能力也共同回归到原始状态。大众的日常生活被同一化了，大众的个性也在不断丧失和泯灭，每个人都保持了对生活和社会的同样的态度和心理认同。正如霍克海默和阿多诺所说“每个人都停留在类存在的单一层面上”[2]10。逐渐成为一批批“单向度的人”。

在网络时代下，中国人的生活中充斥着随处可见的信息。一方面，人们每天都可以从各种渠道在茫茫的网络大潮中看到自己所想获取的信息，简便地翻阅便可以获取这个时代最新的信息，人们也因而获得了对这个社会极大地参与感与获得新信息的满足感。在这个“微时代”越是微小的文章越深得人们喜爱，好像可以从一句话或一个简短的道理就可以找到支持心中那个梦想的“划桨”。这些简短的话或者浓缩的深刻道理，或者让复杂的理论深入浅出，但却促使人们丧失了去深入探讨的能力。更何况如今的网络信息如此的繁多、复杂而又真假难辨，人们每天接触的都有可能之前的观点。因而如果不能对一个信息深刻的认识、探索，不能接触到元认知而仅观事态的表象，不能对新的信息进行批判的接受，那么必然免不了人云亦云。另一方面，广告也是大众文化的一部分，厂家掷重金邀请明星代言广告，而对自己所生产的产品不加以重视，以至于本末倒置，给大众义正词严的许诺渲染，迷惑大众的双眼，美好的渲染刺激了人们对自己愿望的实现从而跟随者广告的步伐。

因而，我们应当抱着对当前的“大众文化”进行理性批判的态度去接受，并选择性的去筛选对自己真正有意义的信息，继而把所接受到的新信息重新加入到我们已有的知识构架中以便运用。如此，才能保持我们大脑的清醒，明确自己真正的需求，才不会在网络信息泛滥的今天迷失自己。

二、平稳：在网络大潮中稳如泰山

霍克海默和阿多诺认为大众文化的首要特征便是其伪大众性，“大众性不是由大众直接决定的，而往往是由大众在其他社会阶层的代表决定的”[3]。在此基础上，“大众文化”便出现了商品化及娱乐性的特征。继而颠覆了大众文化的初衷，大众文化从为大众服务进行了反转，站在了大众的对立面，也因而构成了“大众文化的辩证法”。文化不再仅仅作为上层建筑的一部分，而是向经济领域转变，文化与经济已经不再有清晰地界限。在晚期资本主义社会生活的霍克海默和阿多诺认为“任何客体都不具有内在的价值;它只有通过交换才能获得价值”[2]143。文化产品对于人的心灵和精神境界的提升的作用远远不及其获得利润的功能，彻底成为文化商品，也变为大众消遣性娱乐的对象。在当时“大众文化”确实是资本主义为了稳定现有的社会秩序所特有的。而如今在我国虽然不存在这些现象，但是“大众文化”的商品性及娱乐性却被一些不法分子所利用，成为蛊惑人心的工具。因而霍克海默和阿多诺的这一批判视角也有值得我们借鉴的地方。

在网络环境下，大众被新闻和信息所填满，对于认同的观点都会予以转载传播，其中不乏一些负面的新闻或消极的信息，人们出于对自身不满情绪的发泄而在微信、微博等app，转载传播自己都不明真伪的消息，一方面，让一些人“有偿删帖”者非法牟取极大地利益。何为“有偿删帖”？简单来说正是因为网络传播负面消息很可能一发不可收拾，一些企业或者公司为了保住自己的名义，进而以非法的手段请一些黑客删除有损本公司或企业形象的帖子。而大部分不法分子会为了删帖而发帖，这些“删帖党”正是利用了大众的同情、打抱不平的心态不仅传播负能量还企图从中牟取利润。另一方面，如近来发生的“优衣库”视频事件，对这些低俗的信息，大众抱着好玩娱乐的心态微信微博转发而闹得沸沸扬扬，最后警方的介入才使事情告一段落。类似事件在网上的传播，对社会造成了巨大负面的影响。大众及易在不知情的情况下而被迫接受这些毫无“营养价值”的“垃圾食品”。这就需要我们在接收或转载网络信息的时候应当具有分析事情的能力，不仅要能分辨真伪，还要深入探索事情的来龙去脉，然后确保无误了再进行传播或转载。对于“垃圾食品”则要坚决予以抵制的态度。促使自己在网络的大潮中不被虚假信息迷惑双眼，稳步前行。

三、前行：积极营造绿色网络

霍克海默和阿多诺针对晚期资本主义大众文化的批判理论对我国现阶段发展中国特色社会主义文化大繁荣有着一定的启示作用。以社会主义核心价值观作为指导，创建绿色网络，提高大众上网素质，积极引导大众文化的发展。

大众文化的同一性、整体性遭到批判，那我们中国特色社会主义文化就应当提倡文化的多元性、创造性。但是要确立的意识形态在社会主义大众文化中的领导权地位，要坚持社会主义核心价值观为前提。总理提出“有权不可任性”，同样，“大众文化也不可任性”。在网络大潮中，放任大众文化的发展不仅会对高雅的文化造成冲击，影响人们的判断，进而走向文化的反面。同时，在市场环境下，还会使人盲目的为利润而文化，违背了大众文化的初衷。而人类社会的发展需要高尚的文化，需要人们对事物有自己独特的见解，更需要释放大众自身特有的个性及创造力。因此，要在社会主义核心价值观的引领下，确立大众个性的发展并避免大众文化的物化功能，进而创造多元的文化。只有创建绿色网络，用理性的态度审视网络信息，才能让大众在网络大潮中畅行无阻。

最后，我们也要用批判的态度去审视霍克海默和阿多诺的“大众文化”批判理论，我们既要看到这一批判理论对当今社会大众文化的启示作用，同时，也要看到这一理论的缺陷及不足之处。他们认为大众是消极的乃至被动的，但并不能否定了大众意识形态的反作用;霍克海默和阿多诺看到了大众文化对人们日常生活的统摄，却忽视了大众取其精华去其糟粕的能力;没有能够辩证的去看待大众文化对大众的影响。大众文化批判理论的不足之处也正是这一点。

当今是一个文化泛滥的时代，文化无所不在无时不有的影响力也通过网络信息潜移默化着大众。尽管我们评判着网络中各种信息的真伪以及存在众多不足之处，但是不可否认的是，吸取网络信息俨然成为我们生活中不可或缺的一部分。如今我们也可以运用网络媒体更好地维护社会主义建设。我们更要善于利用网络环境这一无时无刻而又无处不在的特征，积极弘扬社会主义核心价值观，并促使大众以此作为生活指导，引导大众往更高层面的上层建筑“前行”。虽然霍克海默和阿多诺的批判理论尚存不足之处，但是他们对大众文化纵向的反思值得我们借鉴，对大众文化内涵及特征的阐释不仅让我们更深一步的了解西方资本主义的文化，更对现今社会主义文化软实力的发展给予了深刻的启发及警戒作用。在网络环境的背景下，为创建绿色网络献出自己的力量，积极推动我国文化软实力的发展，更好地促进我国经济的发展。

参考文献：

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作者简介：张蒙蒙，辽宁大学法学院硕士研究生，专业：刑法。

风险社会理论在全球范围内已经是一个比较成熟的理论，它不仅涉及了许多重要的国际风险变量因素，其对西方国家的广泛影响也足以说明其重要的理论地位。我国开始关注风险社会理论是从近几年开始的，虽然这一理论进入我国的时间并不是太长，但由于其所关注的因素与理论内容在很大程度上契合了我国的部分刑法理论，可以从一个新视角上解释了我国某些刑法中的问题，因此关于风险社会理论的研究也引起了大量的关注。针对这种风险社会理论的认识也出现了许多不同的看法与思想，在寻求为风险刑法理论做出正当解释的过程中，出现了一些误区，因此有必要对风险社会视阈下的风险刑法理论进行一定的分析与反思。

一、风险社会视阈下的风险刑法的理论阐述

随着社会多元化的发展与全球一体化的趋势日益突出，为人类社会带来了更多的风险与变量，风险社会已经成为不可抵挡的人类社会发展风潮。面对不断发生着复杂变化的社会形势，传统的刑法理论在应对风险方面的弊端也在渐渐的显现，因此就提出了风险刑法的相关理论。因此风险刑法就是在风险社会环境下，增加刑法的风险应对能力，同时在面对社会风险及风险状态时，应当以正向的积极应对来做出回应。在传统刑法理论背景下所面临的风险社会各种变量，已经不断对刑法提出了挑战，要想继续维护人类社会的良好发展方向，刑法做出相应的改变与调整是必然趋势，也是人类社会发展对刑法的必然要求。在风险社会的视阈下，刑法必须以保护人类社会继续向前发展与推进为原则，同时还应当能够在面临风险社会的各项风险因素情况下，准确的对风险因素做出应对机制，实现对风险社会的各项风险因素的防范控制。

对风险刑法理论的要求就是继续保持并坚持以保护社会为原则，以保障人权为基本要求，保持社会在风险状态下的有序发展。传统刑法理论是针对犯罪行为及责任的划分来区分是否应当予以刑罚处理，而在风险社会视阈下，这种传统的理论应当逐步向安全刑法的方向转变，即以保障社会安全为主，将传统刑法理论的视角改变，由传统的保障相对自由视角转变到维护社会有序发展的方向上。具体的风险刑法理论要求主要包括，将定罪标准前移实现有效预防案值风险行为、对人们行为规范进一步拓展实现更加全面的法律约束力、关于责任范围的规定进一步扩大并向多样化转变、关于定罪的各项要素进一步调整、将定罪原则及判定标准进一步完善实现创新、扩大刑法理论的影响、对量刑情节进行更加严格与科学的设定等。

根据对风险社会视阈下的风险刑法理论基本阐述，不难发现风险刑法理论是将传统理论的侧重点在面临社会风险因素时的转移，由原本的侧重自由转变到侧重社会秩序与社会安全上来。这就要求对刑法理论的立法主张进行有效地调整，并且以危害社会安全为判定行为是否有罪的标准，将对行为定罪的标准与原则提前化，从而实现防范社会安全风险的目标。

二、风险社会视阈下的风险范畴分析

（一）风险刑法理论对风险范围的误解

风险刑法理论的提出与制定是一项非常复杂且困难的推进过程，不仅是由于风险社会理论的普及教育需要一定的过程，就风险刑法理论本身而言，也存在着对风险社会理论的误解，因此造成了一些风险刑法理论中不合理的方面，使风险刑法理论在针对风险社会视阈下进行自身调整的过程中，存在着很多的误区。风险社会理论对社会风险的划定是有一定范围约束的，风险刑法理论对风险社会的的理解却是将一切社会问题都纳入到社会风险因素中，例如交通事故、医疗事故、信息安全、矿难、、恐怖活动，这些基本的社会安全问题都被划分到社会风险因素中作为依据，实现风险刑法理论的调整。此外一些风险刑法论者甚至将贪污、群体性事件、贫富不均等现象，划分到风险刑法理论应当顾及的社会风险因素中，这种认识与理解没有真正的领会风险社会理论的中心思想，同样也无法通过风险社会理论来提升风险刑法理论的科学性及有效性，使其走入误区。

根据我国风险刑法理论的分析不难发现，其所针对的社会风险因素提高侧重于传统社会中的事故风险，而非风险社会理论下的社会风险因素，这种理论仅仅是将风险一词作为刑法改革的依据，虽然在一定程度上符合了当今社会的不安全现象与人们的不安心理，但却距离真正的风险社会理论越来越远。之所以形成对风险社会理论的这种误解，是很正常的现象。因为风险社会的理论与传统社会风险概念有着本质的区别，是一种对社会发展的风险状态所进行的风险因素分析，而处在传统社会状态下的人们要想真正了解风险社会的理论是一件非常困难的事情。同样作为身处于传统社会中的刑法理论变革者，要跳出传统社会的局限，提出真正能够适应风险社会的风险刑法理论，也有具有很大困难的。

（二）对于误解的回应

风险刑法理论者对于风险社会理论误解的回应做出了辩解，他们认为这种误解并非是误解，而是对风险理论的创新，将风险社会的因素放置于传统社会环境中，对其进行刑法理论上的调整，即迎合的风险社会对社会风险应对的初衷，也对当今社会各种风险因素进行了有效地控制及规避。他们认为社会风险本身的意义就与风险社会近似，而各种风险因素在传统社会中的表现与风险社会中的风险也是无异的，都可以被划到社会风险的范畴中，因此通过刑法手段来应对与解决传统社会中的风险因素，也就是风险刑法的理论内涵。 随着社会的不断发展推进，传统的风险因素尤其是事故风险隐患也在不断的增加，而面对这样的社会状态，没有特别针对事故风险所提出的刑法理论，实现对这类社会现象的有效管理，但是这仍然无法通过调整刑法理论对这些事故进行约束及管理。传统的刑法理论在针对这些重大的传统风险因素处理上，已经有了一定程度的干预力度，可以说基本上能够适应传统社会的风险事故管理，因此还没有达到必须通过建立风险刑法理论来对传统社会的事故风险进行干预的程度。

三、风险社会视阈下刑法理论的批判

（一）风险社会视阈下刑法理论受到的批判

风险刑法理论的提出所针对的社会风险因素，不仅遭受到质疑，更遭到了其它学者的批判。对于风险社会下的风险刑法理论，一种批判声音是以传统刑法理论的基本概念与立场出发对风险刑法理论提出批评，这种批评理论认为风险刑法理论作为在风险社会视阈下的理论，与现实中的传统社会存在着冲突和矛盾，虽然可能在面对风险社会的发展趋势中起到一定的社会制约影响。但由于风险刑法理论本身就存在着一些风险因素，因此无法通过在现实社会中的状态分析判定风险刑法的科学性。此外，他们还认为风险刑法是风险社会下的刑法理论，而传统社会的风险状态并不等同于风险社会，因此风险刑法理论距离现实社会的风险状态有着很大的距离，不需要通过风险社会理论的依据进行风险刑法理论的提出和落实。另一种还有一些对风险刑法理论进行批判的学者从社会学的角度对风险社会的理论进行了批判，由于风险刑法理论就是基于风险社会的视阈下开展并提出的，而对于风险社会的理论，他们则直接表示了质疑和批判，从这个角度来表明对风险刑法理论的批判立场。他们认为风险社会理论所提出的社会状态并不是现实中的社会状态，因此不一定是真实存在的，同时他们还认为人类社会的风险因素并没有随着社会的不断发展变革而发生本质性改变，因此风险社会理论本身就不具有足够的说服力，因此在此基础上提出的风险刑法理论也没有足够的现实意义。

（二）风险社会视域下刑法理论遭受批判的反思

针对风险刑法理论批判者对风险刑法理论的批判学说，虽然提出了对风险刑法的质疑和批评，但却没有从任何一方面涉及到风险刑法对风险社会的误解。面对不同学说对风险刑法的批评，应当能够正视这些学者所提出的批判角度，并对风险社会的理论进行更加深入了认识与了解，然后有针对性的进行风险刑法理论的有效调整。针对第一种质疑所认为的风险刑法从传统社会的风险因素出发这一点，在风险刑法理论中确实存在着这方面的误区，而唯一正确的判定标准不仅是以风险社会理论为依据，更应当以是否符合社会发展需要为根本。第二个批判的声音是针对风险社会理论作为进行批判学说的切入点，它对风险社会理论本身的科学性与现实性提出了质疑，这不仅是由于其复杂性所决定的，更是由于在风险社会理论视阈下，风险刑法理论没有从风险社会风险因素出发造成的。风险刑法理论所依据的社会学理论，是以传统社会的各种风险因素与状态做为理论和现实基础的，因此这种因素无法反映风险社会状态下的各种社会变量，也无法使风险刑法理论具有现实意义。

四、风险社会视域下刑法理论的反思

篇10

一、非同一性与文化工业批判理论内涵

非同一性是源于对黑格尔同一性哲学的批判。黑格尔认为外在事物的存在不具有真理性，但归根结底外界只是主体的外在表现而已，因此精神也就与外在事物达到了同一。阿多诺站在马克思的立场坚持唯物主义，认为作为传统哲学基础的“同一性”只不过是要人们对事物有一致的认识，在本体论上表现为对事物本源的追求，而这种终极追求事实上只不过是把不可分离的主客体进行了拆分。阿多诺指出：“在批判本体论时，我们并不打算建立另一种本体论。假如那是我们的目的，我们就纯粹是设定另一种彻头彻尾的第一—不是绝对的同一性、存在、概念，而是非同一性、存在物、事实性；就是在使非概念的概念实在化从而违反它的意义。”①

所谓的文化工业是为了区别于那种自下而上的从大众中产生的文化，它所强调的是依靠现代技术大规模复制传播的工业文化产品，它是协助统治阶级进行自上而下统治的帮凶。在发达科技的协助下他们特意制作出结构内容相似的产品决定着人们的消费甚至是意识，其实统治者关心的并不是被统治者，他们关心的是经济和政治的集中化。“文化工业错误地把它对大众的关心用于复制、强化他们的精神，它假设这种精神是被给予的、不可改变的。”②

二、文化理论中的非同一性内容

文化工业批判理论使非同一性哲学思想拉近与现实间的距离，不难发现在文化工业批判理论的各部分内容中也无处不渗透着非同一性的批判理念。从非同一性的角度分析文化工业批判理论，一方面文化工业批判理论使非同一性在生活中体现出来并为人们能更好的理解，另一方面非同一性也使文化工业批判理论有了更加深刻的内涵。

（一）文化商品拜物化批判与非同一性

马克思曾揭示了商品拜物教的特征：“商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。”③阿多诺认为西方发达的工业给人类带来了前所未有的物质财富，同时却也使人类陷入了文化危机，一味地追求物欲上的满足，一切向物看齐，这不但使文明文化遭遇危机也使人的自主性发挥受阻。

首先必须确认阿多诺是坚定地唯物主义者，因为他认为客体的优先是绝对的，感性经验得来的知识是不能完全与客体脱离的。但是，对“物”过分崇拜，则人与人的社会关系会被物与物的关系所替代。在这一点上按照“非同一性”可以理解为在商品生产中应该对“物”持否定态度，不能也不应该把生产者与劳动一同归为“物”，而人的劳动所产生的价值也绝对不能简单地归结为“物”的属性，因为一再的强调“物”的重要性就会消解了人的价值意义。这里阿多诺还援引了马克思商品属性的概念并对其进行了修改。在马克思看来商品的属性应该是包括交换价值和使用价值的，但是阿多诺则发现在现代商品发展的条件下，商品的属性不再是交换价值和使用价值的结合，而是统统成了交换价值，这也就实现其商品化的转化。在现代社会中就连文化产品也未能幸免，消解了使用价值，其实这就是将交换价值与使用价值统归为一个交换价值。阿多诺用“非同一性”对这一现象进行了否定，批判把商品变成了单维的结构，使用价值就是对劳动者的肯定，资产阶级有意将这一属瞒就是为了能够顺理成章的获得更多财富。

在阿多诺看来隐藏在商品背后的是资产阶级的统治者对被统治者的压榨。资本主义生产资料私人占有的前提下，商品生产过程中出现了异化，生产资料所有者把一切成果和功劳都归同于“一”，即生产资料本身。这与主体意志是相悖的，主体自身无法控制自己所创造出来的世界，反倒被世界所控制。实际上，资本主义统治者把商品生产出的价值归于生产资料带来的，故意忽视劳动者和劳动的作用与价值，这也就理所应当的占有了商品的利润。阿多诺用“非同一性”进行批判就是希望人们不要对这种统治无视与默认，应该对这背后的统治意识形态持否定的观点，这样才能意识到主体在整个生产活动中的价值。在工业发达的当代社会，资产阶级把统治的触角延伸到了精神领域。在商品社会里文化产品首先是消费品，它具备了商品的特征而失去了审美价值。统治的意识形态还具有欺骗功能，它使人们心甘情愿地接受自上而下的统治意识，而他们真正应该持有的态度是用“非同一性”否定统治，追求积极的文化功能和自由。

（二）文化产品机械复制化批判与非同一性

现代社会科学技术的发展加速了资本主义的进步速度，同时也方便了在文化领域推行统治，特别是传播媒介的发展也成为了资产阶级统治的帮凶。就像广播的出现能够帮助希特勒以他天生的演说才能俘获了听众，从而有利于推行他的集权主义。虽然这种观点有些极端，但是也能够看出这种新的传播方式带来的影响。“文化给一切事物都贴上了同样的标签。电影、广播和杂志制造了一个系统，不仅各个部分之间能够取得一致，各个部分在整体上也能够取得一致。”④文化的生产与现代工业生产的方式趋于相同，文化产品被按照一定的标准和程序生产出来，展现在消费者面前的文化失去了个性的文化。非同一性批判这种简单的、标准化的、一致的文化，真正地文化是不同的，这样才能够体现每个人不同的个性。

长期接受同一化的文化还会使人产生将虚拟化的生活与现实的生活混作一团。在谈到广告时，有一种普遍观点，广告能够以它强大的力量使消费者相信这世界就像是广告中展现的那样，并以这种方式引导消费和生活。文化工业的同一性一方面使创作者的独创性消弭，一方面更是扼杀了观赏者的主体创造力。阿多诺认为普遍与特殊的调和，消除了能够维持风格的防火墙，成了同一的。个人也成为随时可以被替代的复制品，只有当人们重新拾起自己个性的时候他的存在才能是有意义的。文化工业还制造出了伪个性化的现象，看似满足了人们新的需求，其根本实质并未发生改变，只是观众们一厢情愿的这么认为的而已。这就凸显出了非同一的重要性，无论是文化产品还是个人，只有维持了自己的风格特点，才能显现出存在意义。

非同一性还批判了观众对同一性文化的接受心理。工业生产的文化欺骗了人们，它是使人们相信自己生活的世界是美好快乐的，因而可以对统治与压迫麻木不仁、视而不见。就连日常生活中的娱乐也变成了骗取幸福的工具，它并没有使人逃离恶劣的现实，只是不再正视和思考恶劣现实。这样由于人们长期受标准化文化的影响，人们越发只能接受那些为自己所熟识的东西而拒绝接受真正地新鲜事物。长此以往，观众就默默接受了这种华丽包装下的统治思想，缺乏自我意识的觉醒和展现个性的欲望，而这一切都只是满足了统治者的愿望。与单纯经济上的统治相比，精神上的统治才是更可怕的，它从根本上销蚀了人们否定统治的意识。

（三）艺术与非同一性

法兰克福学派的理论家们认为真正地艺术本身就具有批判性、否定性，它能够指认现实生活中的不满，并且相应的展现出完美社会的样子。“艺术的影响正是在于它有精神的参与，这种精神被凝结在艺术作品之中，并且通过一种地下的和隐蔽的形式给社会带来变化。”⑤艺术有内在的意义并以局部的表现来对抗表面的统一，这种细节上的反抗即是自由的表现，而在文化工业作用下产生的艺术特殊性被普遍性所取代失去了原有的价值意义。本来能够陶冶人的情智的艺术，在经济原则、市场原则掌控下同其它文化产品一样趋向于拜物教，消解了自身的自由或特殊，而只培养出了涣散的精神和恍惚的心智。事实上只有“非同一”的艺术，才能够称其为真正的艺术。

阿多诺曾经说过“把轻松艺术吸收到严肃艺术中或者反过来，尤其不能使两者的对立得到和解，然而文化工业却企图玉成此事。马戏表演、西洋镜与妓院的古怪跟勋伯格和卡尔·克劳斯的古怪一样，都会让文化工业困窘难看。”⑥不难发现，文化工业所代表的就是不存在差异的同一性，而真正的艺术则代表的是提倡对抗的非同一性，真正的艺术应该得到赞美，因为它能够呈现出资本主义矛盾的对立，描绘出现实社会的虚幻性。艺术本应是不可复制的有自己的个性，大众文化却使这种个性和深度消失。就这样大众文化激活了大众的懒惰和奴性，而真正的艺术却不能被人们所认可，隐藏起来的资本主义矛盾，被现实中虚幻的快乐所替代了。

正是因为看到了艺术自身带有的非同一性特征，阿多诺希望能通过艺术唤起人们的主体意识而不为统治阶级控制，实现它的救赎功能。这里的艺术更多指的是一种精英艺术，精英艺术虽然具有反抗和否定同一的品质，但是却又与现实有距离。艺术虽然与社会现实相隔绝，其中却也隐含着颠覆社会现状的力量，于是艺术成了通向自由的唯一途径，这种乌托邦境界由于太过理想，自然不能为大众接受。

三、非同一性对文化工业批判的意义

首先，非同一性揭示了文化工业的本质。文化工业实质上是资本主义文化的堕落，是资产阶级同一化意识形态统治的结果，是对资本主义矛盾回避的体现。在现代社会先进科技的影响下，资本主义世界的统治者利用科技带来的便利，生产出具有同一化、标准化特征的文化产品，欺骗人民快乐的被统治着。“机械化……应当为知识领域的垄断负责。……思想自由的条件正处在危险之中，它可能被科学技术和知识的机械化摧毁。处在同样危险中的，还有（整个）西方文明。”⑦非同一也就是对统治的反抗和否定，只有认清了资产阶级的统治真像，才能正确地面对矛盾问题并追求真理。

其次，非同一性体现出阿多诺浓厚的人文关怀情愫。无论是对文化工业拜物教化、复制化和标准化的批判，还是对艺术的批判与憧憬，非同一性理论使人们认识到不能完全沉醉在物欲满足上，只有肯定人的个性和价值，实现解放和自由平等，人才能等到全面的发展。阿多诺看到在含有同一性的文化中，人会屈从于异化了的意识形态，这就弱化了人的创造力和想象力。对人本身的关注符合现代西方哲学的基本方向，但是不同于其他的人学立场，这里更强调的是一种从社会存在出发来审视更为丰富、全面的“人”。

文化工业批判理论在整个文化理论体系中，都占有重要的地位。非同一性使文化工业理论各个内容部分相互联系，并且在批判中做到了与实际相结合，形成了完美的社会批判。当然，任何一个理论都有不完美的地方，有学者批判文化工业理论站在精英主义的立场只看到人的顺从而没看到人的主体能动性而过于消极，并且非同一性所延伸出的否定辩证法，是对一切都进行否定和批判这就导致了绝对主义，它也未能清楚地指出通向未来的道路，只是构筑了一个审美乌托邦的理想主义。尽管如此，我们也不能抹杀掉这一理论的价值意义，因为理论凝结了理论家们痛苦生命体验，他们以深刻的洞察力对社会进行激烈地批判，也为社会批判理论作出了重大贡献。（作者单位：曲阜师范大学政治与公共管理学院）

参考文献：

①[德]特奥多·阿多尔诺.否定的辩证法[M]张峰译.重庆：重庆出版社，1993，p.133.

②T.W.Adorno.“Culture Industry Reconsidered”，The Culture Industry[M]London： Routledge，1991，p.98.

③马克思.资本论：第一卷[M]北京：人民出版社，1975，p.88-89.

④[德]马克斯·霍克海默，西奥多·阿多诺.启蒙辩证法[M]渠敬东，曹卫东译.上海：上海人民出版社，2006，p.107.