中国古代史论文模板(10篇)

导言：作为写作爱好者，不可错过为您精心挑选的10篇中国古代史论文，它们将为您的写作提供全新的视角，我们衷心期待您的阅读，并希望这些内容能为您提供灵感和参考。

篇1

【关键词】 失根 当代文论 古代文论 现代转换

二十世纪中国现当代文论建设基本上走的是“西化” 路线。尤其是八十年代以来，中国当代文学理论更是进入了一个众语喧哗的时代。许多西方理论从精神分析学、原型批评、新批评、结构主义、解构主义到后现代主义、后殖民主义、女性主义等，被一波又一波地引进到中国，偌大的中国成了西方理论的“实验场”。而我们已经习惯了用西方话语或观点来解释中外文学现象。仔细审视之，我们就会发现在这个众语喧哗的时代，我们听到多是形形西方文论的叫卖声，却唯独缺少我们民族自己的声音。正如一些学者指出:“近百年来，中国人一直在追踪外国人的理论与批评，忙于学习，把握外国人的新说”①，“长期以来，中国现当代文艺理论基本上是借助西方的一整套话语，长期处于文论的沟通和解读的失语状态中。”②

“失语”成为中国当代文论的显著特征，而“失语症”也成为当代文论的一种症候。究其病因，我们认为当代文论“失语症”的病因即“失根”，就是它丢失了中国几千年文化传统的根基与命脉。它的理论框架、话语系统、思维模式等都从西方移植而来，缺少自己民族的个性。而没有民族个性的文论是不能处于与西方文论平等对话的地位的，只能生活在二十世纪西方文论的阴影之下。故有学者指出我们唯有“重新镀亮自己的理论个性，以理论的民族性来赢得理论价值的世界性”③，只有鲜明民族性的理论，才能在多元化的世界文论格局中占据一席之地。

医治中国当代文论由“失根”而导致“失语病”的药方，就是重新建立有民族特色的，适应于当代文学创作实际的文艺理论体系。而建设这种新的文艺理论体系的重要资源之一就是体现中华文化精神的古代文论。但是由于古今语境、文学样式、文学功能等的变化，我们不能生搬硬套地将中国古代文论的概念、范畴及原理等套用于当代文论的建设上。我们必须用现代人的眼光和意识来阐释古代文论，实现古代文论的现代转换。“以中国古代文论为基础实现现代转换，重建我们自己的文论话语，正是根据这个‘失语症的论断开出的药方’”④。

那么如何进行古代文论的现代转换，从而建设有民族特色的当代文论呢?我们认为可以有以下三个途径:

一、继承古代文论的人文主义和审美主义传统，建构“有根”的当代文论

中国古代文论的发展源远流长，具有许多优良的传统。其中儒家文论的人文主义传统和道家文论的审美主义传统对古代文学发展产生了相当深远的影响，也是建设当代文论的重要精神资源。

新时期以来，人们的物质生活水平得到了很大的提高。可是市场经济的浪潮也严重搅乱了人们内心的平静，人们注重金钱名利的追逐，却淡漠道德价值的失落。而这种不良风气同样影响到了文学界。如我们近期的文学创作以“贫血的青春美文”为时尚，以“美女作家”、“身体写作”为卖点等。有人曾描绘世纪末中国文学及文学批评是“诗人死了”、“长篇小说在喧哗与骚动中堕落”、“报告文学等于广告文学”、“沉默与聒噪的文学批评”等等，其产生的原因则是一些文人在商品大潮前迷失了自己，“他们由产生失落、困惑、焦虑、浮躁、愤怒直到放弃理想、责任、操守、良知、道德，以极其庸俗的精神和相当卑劣的姿态出现在崭新的历史舞台上”⑤。显然，文学界这种“精神的溃败”和“道德危机”现象是不利于当代文学的健康发展，不利于整个社会的和谐发展的。因而我们应以关注当今人们的精神困惑为立足点，从解决当代文学创作所存问题的角度来建构当代文论。如果从这个立足点和角度出发，那我们就应该把张扬人文精神作为建构当代文论的一个重要内容。应该说儒家的人文主义传统为我们提供了宝贵的精神遗产，如儒家主张以道德为本位的诗学观，强调文艺对理想人格的塑造，主张真善美统一等都极富现代意义。正如蒋述卓先生所指出的:“在注重人的精神道德取向，面向社会现实，提升人类灵魂等方面，古代文论是相当有成就的。孔子、孟子、庄子、陈子昂、韩愈、白居易、李贽等人的文学思想，都是出于对社会、人类精神状况的忧虑与关怀提出来的，其针对性、批评性与建设性的意义都是不可低估的。”⑥ 在继承儒家人文精神，弘扬中华文化传统方面，现代新儒家为我们做出许多有价值的尝试和贡献。他们植根于儒家的精神传统，将中国古代文论的某些有效范畴，用现代意识和话语加以阐述，并致力于新儒家文化诗学的建构。“新儒家的诗学理论，不是浮游无根的仿制品，而是遍润中华文化的灵根和神髓的话语场。”⑦现代新儒家对古代传统的阐述与转换，无疑对于我们建构当代文论有重要的启示意义。

中国古代的审美主义传统是源于中国古人与天地和谐共处的心态，依据佛老哲学而建立起来的。它体现为物我相融、天人合一的思维模式;追求言外之意、自然天成的审美理想等。如果我们能将这些优良传统加以继承，融入到当代文论中去，不仅纠正当代文学创作“矫情为文”、“废话诗”的不良倾向，而且能使当代文论更具民族特色。

二、转换古代文论的有效范畴，吸取传统文学批评手法的特点，建构有中国特色的当代文论

古代文论现代转换能否成功，关键在于应用，即我们能否将经过转换后的古文论应用到对当代文学的批评实践中去。我们认为这项工作是可行的。因为“中国古典文论的文本不是封闭的，并且从来没有过片刻的封闭，它一直呈现为开放状态，并且它永远向未来敞开，永远无尽地接纳无尽的阐述者对它无尽的读解，并且释放出无尽的意义。”⑧当我们以当代人的意识去对古代文论进行阐述时，实际上我们就已经赋予了古代文论的当代意义。前人已经为我们做出了很好的榜样。例如王国维将“意境”理论成功转换，他的“境界”说就是从古代文论中提炼出来的，还有鲁迅的“白描说”、朱光潜的“诗境论”说等等。

此外，中国古代文论中许多概念与范畴根本不须刻意转换，就能自然而然地融入当代文论，成为当代文论体系中的一部分，如气势、感悟、主旨、意象等等⑨，这都证实了古代文论在当代文论建设中的重要价值。

中国古代传统的批评手法也对当代文论的建设有重要意义。在中国古人看来，文学作品是文质、情理、形神统一的生命形式。故古代的批评手法注重评点者自我整体感悟，注重直觉性与即兴性，主张留给读者更多的审美感受与空间。二十世纪三十年代的著名批评家李健吾先生的文学批评就具有传统批评手法的特点。他的批评文字大多源于直觉的美感，来源于印象、感悟的自我体现，他的批评是一种鲜活新颖的文体，大多读过李健吾文章的人都能心动一时，久久难忘。当代也有许多人尝试这种传统手法，如李国文评点《三国演义》、王蒙评点《红楼梦》、肖云儒评点贾平凹的《高老庄》等。这说明传统的批评手法具有旺盛的生命力。如果我们能将这种具有民族特色的批评手法融入当代文学批评中，无疑会给当代文论增色不少。

三、深入研究中西文化的异同，通过中西对话与融合，建构具有开放性的当代中国文论

古代文论与西方文论的对话与融合也是建构当代文论的一个重要途经。“在信息、交通空前发展的今天，所谓当代意识不可能不被各种外来意识所渗透。事实上，任何文化都是在他种文化的影响下发展成熟的”⑩，所以我们的当代文论，就应该是一种开放性、包容性的体系。我们应该既不排斥西方文论，也不忽视中国古代传统;我们要以当代中国人的眼光、当代意识来阐述它们;以指导当代文学创作为出发点来整合它们，使之形成具有新形态的思想和话语。其实我们的祖先早就为我们做出了榜样。如禅宗就是中国古人用自己的传统与印度佛教对话而形成的。而现当代一些学术大师们，如朱光潜、宗白华、钱钟书、王元化等，都在整合中西文化方面作出了突出的贡献。这说明这种整合是确实可行的。这可行性就在于一些西方文论与中国古代文论是有相通之处的，如海德格尔的存在主义美学与庄子的道家美学思想等之间的暗合等。而在这种整合中产生的新的思想与话语既是古代的，又是现代的;既是中华民族的，又是国际性的。而在这种整合中建立起来的开放性文论既有助于它走向世界，也能让世界更了解中国。

(责任编辑:吕晓东)

① 钱中文:《在夕阳的辉煌与新世纪的曙光之中》，《中外文化与文论》，四川大学出版社，1996年第1辑，第3页。

② 曹顺庆:《文论失语与文化病态》，《文艺争鸣》，1996(2)。

③ 欧阳友权:《面向21世纪的文艺基础理论》，中南工业大学学报，2001(4)。

④ 朱立元:《走自己的路—对于迈向21世纪的中国文论建设的思考》，《文学评论》，2000(2)。

⑤ 陈耀明:《中国文学，世纪末的忧虑》，《新世纪》，1996(2)。

⑥ 蒋述卓:《论当代文论与中国古代文论的融合》，《文学评论》，1997(5)。

⑦ 侯敏:《有根的诗学》，上海人民出版社，2003年版，第22页。

篇2

西汉时期，天文学上有所谓浑、盖之争。关于宇宙的结构，中国古代早就有天圆地方之说。西汉初，有《周髀算经》提出所谓“天似盖笠，地法覆槃，天地各中高外下”的盖天说；另有一种盖天说则认为“天员如张盖，地方如棊局”，“天形南高而北下，……天之居如倚盖”，也就是说，天有所倾斜地盖着地平面；并且认为，“天旁转如推磨而左行，日月右行，随天左转，故日月实东行，而天牵之以西没”；与此同时，浑天说也已出现，这就是后来张衡在《浑天仪注》中所说的“天如鸡子，地如鸡中黄，孤居于天内，天大而地小。天表里有水，天地各乘气而立，载水而行。周天三百六十五度四分度之一，又中分之，则半覆地上，半绕地下”。[ ]然而，在西汉时期，占统治地位的是盖天说。

天文学上的浑、盖之争引起了当时儒家的注意。两汉之际，桓谭与扬雄就浑、盖问题曾多次交锋。桓谭（约公元前23～公元56年），字君山，沛国相（今安徽淮北市）人。他“博学多通，徧习五经，皆诂训大义，不为章句，能文章，尤好古学，数从刘歆、扬雄辨析疑异”[ ]；著作有《新论》。桓谭对天文学也颇有研究。他曾经在主管刻漏时，发现刻漏的度数随着环境的燥、湿、寒、温的变化而不同，因而在昏、明、昼、夜的各个时候，刻漏的度数是不同的。所以，他在白天还参照了晷影，在晚上还参照了星宿，从而得到了正确的时间。[ ]此外，在宇宙结构问题上，他反对盖天说，主张浑天说。

扬雄（公元前53～公元18年），字子云，蜀郡成都（今属四川）人。他博学多才，在语言学、文学和哲学方面较为突出。曾摹仿《周易》作《太玄》，仿《论语》作《法言》。

扬雄重视对自然的研究，他曾经说：“通天、地、人曰儒；通天地而不通人曰技。”[ ]扬雄认为，儒家学者应当“通天地”，就是要研究自然，并进一步“通人”。显然，在他看来，儒家也包容科学，而不是排斥科技，不是轻视科技。

扬雄对天文学很有兴趣。在宇宙结构问题上，他起初相信盖天说，后来因多次受到主张浑天说的桓谭的责难而发生了改变，接受了浑天说，[ ]而且，还提出“难盖天八事”：[ ]

其一云，“日之东行，循黄道。昼夜中规，牵牛距北极南百一十度，东井距北极南七十度，并百八十度。周三径一，二十八宿周天当五百四十度，今三百六十度，何也？”

其二曰，“春、秋分之日正出在卯，入在酉，而昼漏五十刻。即天盖转，夜当倍昼。今夜亦五十刻，何也？”

其三曰，“日入而星见，日出而不见。即斗下见日六月，不见日六月。北斗亦当见六月，不见六月。今夜常见，何也？”

其四曰，“以盖图视天河，起斗而东入狼弧间，曲如轮。今视天河直如绳，何也？”

其五曰，“周天二十八宿，以盖图视天，星见者当少，不见者当多。今见与不见等，何出入无冬夏，而两宿十四星当见，不以日长短故见有多少，何也？”

其六曰，“天至高也，地至卑也。日托天而旋，可谓至高矣。纵人目可夺，水与影不可夺也。今从高山上，以水望日，日出水下，影上行，何也？”

其七曰，“视物，近则大，远则小。今日与北斗，近我而小，远我而大，何也？”

其八曰，“视盖橑与车辐间，近杠毂即密，益远益疏。今北极为天杠毂，二十八宿为天橑辐，以星度度天，南方次地星间当数倍。今交密，何也？”

在汉代天文学的发展过程中，桓谭对于盖天说的责难以及扬雄的“难盖天八事”，实际上促进了浑天说的发展，对于后来浑天说取代盖天说的地位起到了重要的作用。

汉初的历法基本上是沿用秦以来的颛顼历。颛顼历是一种古四分历，以365 1/4日为回归年长度，29 499/950日为朔望月长度，十九年七闰。汉武帝时，公孙卿、壶遂、司马迁等受命议造汉历；最后，在18种改历方案中选定了邓平所造的八十一分律历，称太初历。太初历以365 385/1539日为回归年长度，29 43/81日为朔望月长度。西汉末年，刘歆修订太初历而更名为三统历。

刘歆（？～公元23年），字子骏；后改名秀，字颖叔。沛（今江苏沛县）人。他集六艺群书，撰为《七略》，包括辑略、六艺略、诸子略、诗赋略、兵书略、数术略、方技略。西汉末年，他建议将《左氏春秋》、《毛诗》、《逸礼》、《古文尚书》皆立于学官，移书责备太常博士，遭今文经学家的反对。王莽执政时，刘歆任国师，后因谋诛王莽，事泄而自杀。

《三统历》的主要内容是运用“三统”解释历法。[ ]刘歆说：“三统者，天施、地化、人事之纪也。”《周易》乾之初九，音律黄钟律长九寸，为天统；坤之初六，林钟律长六寸，为地统；八卦，太簇律长八寸，为人统。刘歆的《三统历》采用太初历的日法八十一，并说：“太极中央元气，故为黄钟，其实一龠，以其长自乘，故八十一为日法。”

至于一个朔望月的日数，刘歆根据《周易系辞上传》所谓“大衍之数五十，其用四十有九。分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四以象四时，归奇于扐以象闰，五岁再闰，故再扐而后挂”，说：“元始有象一也，春秋二也，三统三也，四时四也，合而为十，成五体。以五乘十，大衍之数也，而道据其一，其余四十九，所当用也，故蓍以为数，以象两两之，又以象三三之，又以象四四之，有归奇象闰十九，及所据一加之，因以再扐两之，是为月法之实。”用算式表达：

{[(1＋2＋3＋4)×5－1]×2×3×4＋19＋1}×2＝2，392

2，392÷81＝29 43/81 日

这就一个朔望月的日数。按照十九年七闰，所以，

(19×12＋7)×29 43/81÷19＝562120/1539=365 385/1539日

这就是一回归年的日数。

刘歆又根据《周易系辞上传》所谓“天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十。天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神也”，说：“并终数为十九，《易》穷则变，故为闰法”；“日法乘闰法，是为统岁”，即：

(9＋10)×81＝1，539年＝562，120日

“三统，是为元岁”，即：

1，539×3＝4，617年

由于干支记日法60日为一周期，一统的日数562，120除以60，余数为40，所以，若以甲子日为元，一统后为甲辰，二统后为甲申，三统后才又到甲子，因而三统为一元。刘歆说：“历数三统，天以甲子，地以甲辰，人以甲申。”

在这一基础上，刘歆根据《周易系辞上传》所谓“四营而成易，十有八变而成卦”，说：“阴阳比类，交错相成，故九六之变登降于六体。三微而成著，三著而成象，二象十有八变而成卦，四营而成易，为七十二，参三统两四时相乘之数也。……以阳九九之，为六百四十八，以阴六六之，为四百三十二，凡一千八十，……八之，为八千六百四十，……又八之，为六万九千一百二十，天地再之，为十三万八千二百四十，然后大成。”用算式表达：

{[(3×3)×(2×4)×(9＋6)]×8×8}×2＝138，240

接着，“以乘章岁，为二百六十二万六千五百六十，而与日月会。三会为七百八十七万九千六百八十，而与三统会。三统二千三百六十三万九千四十，而复与太极上元”。用算式表达：

138，240×19×3×3＝23，639，040年

“太极上元”实际上是5，120元的大周期。

《三统历》在运用“三统”解释历法时，还涉及历法理论，有节气、朔望、月食及五星等的常数和运算推步方法，还有基本恒星的距度。与以往的历法相比，《三统历》包含了不少新的内容。它提出了所谓“朔不得中，是为闰月”的设置闰月的方法，即以没有中气（二十四节气中，从冬至起，奇数的为中气，如大寒、雨水、春分、谷雨等十二节气）的月份为闰月。《三统历》还提出以135个朔望月为交食周期，其间有23次月食，并且给出了月食发生的月份的推算方法。此外，《三统历》所测的五星行度和会合周期的精度都较前有明显提高。《三统历》在中国古代历法的发展中具有很高的地位，被认为是“我国古代流传下来的一部完整的天文学著作”，“世界上最早的天文年历的雏形”。[ ]

三统历施行一百多年后，“历稍后天”[ ]。东汉章帝元和二年（公元85年），三统历“失天益远”，于是，章帝“召治历编訢、李梵等综校其状”，并下诏改行四分历。在修订东汉四分历的过程中，任左中郎将的贾逵与治历者进行了多次的讨论。因此，东汉四分历实际上是贾逵会同编訢、李梵等人集体讨论修订的。

贾逵（公元30～101年），字景伯，扶风平陵（今陕西咸阳西北）人，刘歆弟子贾徽之子，东汉重要的经学家，撰有《左氏传解诂》、《国语解诂》等。建初元年（公元76年），汉章帝诏贾逵指出《左氏传》大义长于《公羊》、《谷梁》二传者。于是，贾逵摘出了明显义长者三十事，受到嘉许。后来，汉章帝又“诏诸儒各选高才生，受《左氏》、《谷梁春秋》、《古文尚书》、《毛诗》，由是四经遂行于世”[ ]。

贾逵在天文学上颇有造诣。他所参与修订的东汉四分历比以往各家历法有了显著的进步。[ ]另外根据《续汉书律历志中》中的“贾逵论历”，贾逵在天文学上的贡献还可归结为三点：其一，明确否定了冬至日在牵牛初度的说法，确定冬至日在斗二十一度四分度之一。这为后来岁差（冬至点逐年西移）的发现作了准备。其二，主张用黄道坐标测算日月运行的轨道，认为以赤道坐标测算会出现误差。该建议被采纳，永元十五年（公元103年）七月，“诏书造太史黄道铜仪”。其三，认为当时史官“推合朔、弦、望、月食加时，率多不中，在于不知月行迟疾意”，明确提出月行速度有迟疾；并且还认为，月行迟疾“乃由月所行道有远近出入所生，率一月移故所疾处三度，九岁九道一复”。

除了以上所述之外，还有儒家学者蔡邕、陆绩对天文学也颇有研究。蔡邕（公元132～192年），字伯喈，陈留圉（今河南杞县南）人。东汉经学家。东汉熹平四年（公元175年），奏求正定“六经”文字，并自书册于碑，镌刻立于太学门外；史称“熹平石经”。蔡邕曾于东汉光和元年（公元178年）受诏与刘洪一起补续《律历志》。他认为，在宣夜、盖天和浑天三家中，“宣夜之学，绝无师法。《周髀》术数具存，考验天状，多有违失。惟浑天近得其情”[ ]。他还试图根据史官所用铜仪，推断其中的道理。陆绩（公元187～219年），字公纪，吴郡吴县（今属江苏）人。博学多识，星历算术无不应览。著作有《周易注》、《太玄注》。陆绩也极力推崇浑天说，造浑象，著有《浑天图》，试图推断浑天之意。

注释：

[ ] 李约瑟：《中国科学技术史》第二卷《科学思想史》，北京：科学出版社、上海：上海古籍出版社1990年版，第1页。

[ ] 李约瑟：《中国科学技术史》第二卷《科学思想史》，第175页。

[ ] 李约瑟：《中国科学技术史》第四卷《天学》，北京：科学出版社1975年版，第2页。

[ ] 以上参见《晋书天文志上》。

[ ] 《后汉书桓谭冯衍列传》。

[ ] 桓谭在《新论离事》中说：“余前为郎，典刻漏，燥湿寒温辄异度，故有昏明昼夜。昼日参以晷景，夜分参以星宿，则得其正。”

[ ] 扬雄：《法言君子篇》。

[ ] 参见桓谭：《新论离事》。

[ ] 以下引自《隋书天文志上》。

[ ] 见《汉书律历志上、下》。

[ ] 陈遵妫：《中国天文学史》(第三册)，上海：上海人民出版社1984年版，第1430页。

[ ] 《续汉书律历志中》。

篇3

中图分类号：G633.3 文献标识码：C DOI：10.3969/j.issn.1672-8181.2013.21.131

中国古代的文学作品中蕴含了丰富的传统文化，但是在长期的工具理性的教学背景下，语文学科的教学内容逐渐僵化枯燥。随着对工具理性的反思和新课程改革的开展和深入，古文教学的价值逐渐被发现，它是语文教学的重要组成部分，对学生语文素质的培养，乃至整体素质的提高，有着非常重要而独特的价值。体验式教学则消解了语文学科的工具理性，将生命、生活、文化和情感融为一体，打破了主体与客体之间的界限，既体现了古代文学作品的基本面貌和特征，也是语文学科的价值所在。

德国哲学家海德格尔说：“体验是非规定性的思，从而也是非统治、非宰制存在的思，它倾听着、感受着、领悟着，在主客统一性中经历着生命过程和周遭世界的变化。”[1]体验是生命个体的直接经验，通过体验，生命个体成为自然性、社会性和自主性的有机统一体，体验将自然、社会和个人有机联系起来，打破了主体和客体之间的界限。文学作为抒情言志的一种表达方式，不仅体现了生命个体独有的个性与风格，凝聚了他的情感和体验，而且因为“艺术家所经历的那部分人类生活在审美体验的瞬息获得了新的改造与美化”[2]，具有了永恒的意义，影响了一代又一代读者。

工具理性指导下的语文教学，以知识为本位，割裂了作品的意义世界，忽视了语言的人文意蕴，造成了教育价值的失落。文言文被很多人当成“第二外语”，与受教育者的阅读、写作、思维训练无关，更与他们的生活、心灵无关，古代文学作品的教学远离了生活，远离了大众，缺少对生命、情感和精神的深切关怀，拒人于千里之外，其中蕴含的文化传统、民族精神也被遗忘，古文教学甚至成了一种毫无价值的知识游戏。而体验式教学就是要跳出工具理性的束缚，从体验古文的文化意蕴出发，通过与古人心灵的对话，提高语文素养，理解生命的意义，唤醒生命的自觉意识，促进文化的传承与更新。

体验式古文教学有利于受教育者个性的陶冶。个体的素质离不开文化，尤其是民族文化的影响，而阅读恰是愉悦情性、抒怀明智的重要途径之一。随着经济的快速发展和物质生活水平的提高，有些传统的道德和价值观逐渐沦丧，阅读古代文学作品，我们的心境能够得到慰藉，性灵得到舒展。古文作品包含的文化意义和价值意义，是民族文化传统的重要组成部分，体验式古文教学注重对学生民族文化认同感的培养和提高，在民族文化的长河中，追溯、探寻民族精神。通过对先民文化精神和实践的触摸和巡礼，理性地继承和发扬其中的优秀传统，面向未来，面向世界，以敞开的心境对待每一个独特的个体，促进多元化、创造性的个性的形成和发展，实现生命主体的自主建构。

体验式古文教学强调对生命和文化的观照，这种观照不是空泛的玄想，而是要落实到古文教学的实践中。语言是一个民族文化的天然载体，虽然时代变换，古文中的汉语形态与现代汉语有了很大差异，但它们之间的血脉关系是抹杀不掉的，在人文精神上也是一致的。中国古代文人的抒情言志之作，体现了中华民族的思维方式和精神品格，其中蕴含的生命体验和主体精神可以跨越时空的藩篱，在人与我、古与今融通的过程中，将对古文的学习扩展到受教育者的阅读和写作中去，扩展到日常生活和实践中去，让学习对象和受教育者的心灵互相碰撞。

古文教学的意义并不能简单地用获得多少知识、掌握多少技能来衡量，在工具理性和应试教育理念的束缚下，古文独特的文化魅力被简单化，甚至忽略掉了，“人情或人性不相远，而历史是连续的，这才说得上接受古文学。”[3]体验式的古文教学要求把人文精神落实到教学实践中，注重生命意义的彰显和拓展。在课堂教学中，尊重并发挥受教育者的自主性，致力于他们自主精神的培养，通过探索世界、探索自我，体验到情感的满足、意志的独立和自由。

在课堂教学中，工具理性强调客观，注重分析，而体验式教学关注的对象则是丰富多彩、变化多样的，将学生的知、情、意、行等各种认知和技能融汇到特定的情境中，以诚挚、敞开的胸怀，追寻文本的审美价值和情感意蕴。因此，体验式古文教学需要调动受教育者丰富的情感，在已有经验的基础上，体验文本的多重阐释和解读。这种个性化、开放的体验方式，将受教育者从繁琐的知识教学和观念灌输中解放出来，发现了自我的力量和价值，开始积极、主动地理解他人和融入社会。在讲到《爱莲说》时，我们可以带领学生到盛开的荷塘，去观察莲的姿态，感受莲的品格。在讲到《鸿门宴》时，可以通过分角色表演，模拟每个人物的神态、言行。通过创设特定的情境，学生的积极性被调动起来，对文本的体验，对自我的体验，自然会不断深化。

体验式教学注重感同身受，因为感同身受是体验产生的基础，文学作品是作者情感体验的抒写和生动形象的展示，古文阅读和教学不仅要引导学生对文本的内涵和意蕴进行细致的品味，更要将文本置于相应的历史视野中去观照。《孟子・万章下》说：“颂其诗，读其书，不知其人可乎？”学生在课堂上获得的是间接的知识，但他们能够在历史的同情中，在与他人的交流、沟通中，开阔视野，获取有益的启示，从而重塑自我。生命个体在不断成长，他们的期待视野随着理解的逐步深入，也在不断提升，教师作为引导者和组织者，或给予恰当的点拨，或营造相应的氛围，要给学生充分的时间，带领学生以积极、开放的心态进入到古文世界中去。

可以说，体验式古文教学更加注重受教育者的主体性和情感性，更加注重人文关怀，更符合语文教育“立人”的宗旨。

参考文献：

篇4

    工具理性指导下的语文教学,以知识为本位,割裂了作品的意义世界,忽视了语言的人文意蕴,造成了教育价值的失落。文言文被很多人当成“第二外语”,与受教育者的阅读、写作、思维训练无关,更与他们的生活、心灵无关,古代文学作品的教学远离了生活,远离了大众,缺少对生命、情感和精神的深切关怀,拒人于千里之外,其中蕴含的文化传统、民族精神也被遗忘,古文教学甚至成了一种毫无价值的知识游戏。而体验式教学就是要跳出工具理性的束缚,从体验古文的文化意蕴出发,通过与古人心灵的对话,提高语文素养,理解生命的意义,唤醒生命的自觉意识,促进文化的传承与更新。

    体验式古文教学有利于受教育者个性的陶冶。个体的素质离不开文化,尤其是民族文化的影响,而阅读恰是愉悦情性、抒怀明智的重要途径之一。随着经济的快速发展和物质生活水平的提高,有些传统的道德和价值观逐渐沦丧,阅读古代文学作品,我们的心境能够得到慰藉,性灵得到舒展。古文作品包含的文化意义和价值意义,是民族文化传统的重要组成部分,体验式古文教学注重对学生民族文化认同感的培养和提高,在民族文化的长河中,追溯、探寻民族精神。通过对先民文化精神和实践的触摸和巡礼,理性地继承和发扬其中的优秀传统,面向未来,面向世界,以敞开的心境对待每一个独特的个体,促进多元化、创造性的个性的形成和发展,实现生命主体的自主建构。

    体验式古文教学强调对生命和文化的观照,这种观照不是空泛的玄想,而是要落实到古文教学的实践中。语言是一个民族文化的天然载体,虽然时代变换,古文中的汉语形态与现代汉语有了很大差异,但它们之间的血脉关系是抹杀不掉的,在人文精神上也是一致的。中国古代文人的抒情言志之作,体现了中华民族的思维方式和精神品格,其中蕴含的生命体验和主体精神可以跨越时空的藩篱,在人与我、古与今融通的过程中,将对古文的学习扩展到受教育者的阅读和写作中去,扩展到日常生活和实践中去,让学习对象和受教育者的心灵互相碰撞。

    古文教学的意义并不能简单地用获得多少知识、掌握多少技能来衡量,在工具理性和应试教育理念的束缚下,古文独特的文化魅力被简单化,甚至忽略掉了,“人情或人性不相远,而历史是连续的,这才说得上接受古文学。”[3]体验式的古文教学要求把人文精神落实到教学实践中,注重生命意义的彰显和拓展。在课堂教学中,尊重并发挥受教育者的自主性,致力于他们自主精神的培养,通过探索世界、探索自我,体验到情感的满足、意志的独立和自由。

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2南京中医药大学信息技术学院 江苏 南京 210046）

摘 要：在中国古典文献学专业分布、学位授予、研究机构和重点学科统计基础上，结合研究文献和统计报告，考察了中国古典文献学专业博、硕士研究生招生简章、培养计划及本科专业课程，提出分层、分型、联合的“二分一联”三维人才培养方案，是国家文化创新的重要使命和数字人文时代的必然选择。

关键词 ：古典文献；古籍数字化；研究生；中医医史文献；数字人文

中图分类号：G643.7 文献标识码：A doi：10．3969／j．issn．1665－2272．2015．12．033

0 引言

“古籍”是对古书的雅称。古籍作为宝贵文化遗产，蕴藏着无穷的知识、智慧与财富。古典文献是研究中国传统文化的基础。而新世纪以来，信息化和网络化浪潮，数字技术与人文研究的结合成了学者讨论的热门话题。

1 数字时代中国古典文献学发展问题

数字时代其实就是电子信息时代的代名词，因为电子信息的所有机器语言都是用数字代表的，所以人们将称为数字时代。

古典文献学是有关古代文化典籍的研究与整理的学科，因此与古代文化各个分支的研究都有密切的关系。我国古代并无“文献学”之名，却有文献学之实。这个“实”，就是把目录学、版本学和校雠学（校勘学）三者融为一体的学问。“文献学”的概念最早是1920年由梁启超在《清代学术概论》一书提出，但是以“中国文献学”作为一门学问立名，则创始于郑鹤声、郑鹤春1930年出版的《中国文献学概要》；至于以“古典文献”作为学科，则始于1959年北京大学中文系古典文献本科专业。中国古典文献学是在目录学、版本学、校勘学等传统学科的基础上吸收了现代文献学理论和方法而形成的学科，为汉语言文字学、中国古代文学、中国历史文献以及其他涉古学科提供有关典籍的基本理论知识和文献处理方法。而所谓“古籍数字化”，就是从利用和保护古籍的目的出发，采用计算机技术，将常见的语言文字或图形符号转化为能被计算机识别的数字符号，从而制成古籍文献书目数据库和古籍全文数据库，用以揭示古籍文献信息资源的一项系统工作。

第十一次全国国民调查结果显示，34％的网民更倾向于数字化方式的阅读。走出书斋，使学术研究有益民生，贡献社会，是人文研究的本义。

古籍数字化作为新世纪中国古典文献学科的新增长极，现阶段最核心的问题不是国家大规模投资，而是复合型高端人才培养。尽管已有学者关注到古典文献及古籍数字化学科建设，可还未与人才培养微观结合，尚缺乏一手数据的实证分析。

2 中国古典文献学本科专业课程设置

2．1 大学学科、专业、课程概念

学科有两个含义。第一种是学术的分类，指一定科学领域或一门科学的分支，有西方学者将学科分为纯硬科学（如物理学）、纯软科学（如人类学）、应用硬科学（如临床医学）、应用软科学（如教育学）四个领域；中华人民共和国GB－T13735－92则分成自然科学、农业科学、医药科学、工程与技术科学、人文与社会科学五个门类；第二种指高校教学、科研等的功能单位，是对高校人才培养、教师教学、科研业务隶属范围的相对界定，美国教育部CIP－2000分为17大类：交叉学科、人文学科、社会科学、理学、工学、医疗卫生、工商管理、教育学、农学、法学、建筑学、艺术学、公共管理、传播与新闻学、图书馆学、神学、职业技术；我国现为13门类：哲学、经济学、法学、教育学、文学、历史学、理学、工学、农学、医学、军事学、管理学、艺术学。“学科”的含义侧重后者，但与第一个含义也有关联。

专业与课程设置的方式及其水平从根本上决定了高校的学科声誉和人才培养的质量。

2．2 古典文献本科专业课程设置

教育部《普通高等学校本科专业目录》（1998）文学门中国语言文学类包括汉语言文学、汉语言、对外汉语、中国少数民族语言文学、古典文献5个专业和中国语言文化、应用语言学2个目录外专业；2012年9月，教育部再次颁布新专业目录，中国语言文学类包括汉语言文学、汉语言、汉语国际教育（整合原对外汉语、中国语言文化、中国学三个专业）、中国少数民族语言文学、古典文献5个基本专业和应用语言学、秘书学2个特色专业。2005年以来，中文本科专业点快速增加（主要是对外汉语和汉语国际教育），2014年度已达1 089个（见表1）。

从表1可以看出，自1983年在北京大学、杭州大学、南京师范大学和上海师范大学设置了古典文献本科专业之后，直到2005年，增加河北大学和陕西师范大学2个点，才有6个古典文献本科专业。“十一五”期间，与汉语言文学和对外汉语专业发展数量相比，“古典文献”在2007年增加中央民族大学、天津中医药大学、金陵科技学院3个后，近5年再无变化。

3 中国古典文献学研究生的学科专业

国家重点学科是国家根据发展战略与重大需求，择优确定并重点建设的培养创新人才、开展科学研究的重要基地。到2007年为止，我国共组织了三次评选工作：共评选出6个中国语言文学一级学科国家重点学科（所覆盖的二级学科均为国家重点学科）、8个二级学科国家重点学科、217个国家重点（培育）学科，其中中国古典文献学二级国家重点学科6个（见表2）。

博士研究生培养是学科建设和人才培养的制高点。20多年来，我国先后分5批批准54家单位具有中国语言文学一级学科博士学位授予权（见表3）。

2006年，中国古典文献学二级学科硕士学位授予单位15个。目前有151个中国语言文学一级学科硕士学位（其中2010年增列84个）。以郑州大学的博士点和上海师范大学硕士点为例，印证目前中国古典文献学研究生培养方案的缺失。

郑州大学中国古典文献学原与中国古代文学为同一学科，1993年获得硕士学位授予权，2005年成功获得了博士学位授予权（第10批），2007年招生。其培养目标提到的博士研究生须要熟练掌握计算机的应用、并掌握一门外语、能比较熟练地进行网络文献检索、熟练阅读本专业外文资料并用外文撰写论文摘要等，实为博士生共同要求。专业基础课：中国古典文献学研究理论与方法、古典文献学专著研究、文化学概论；专业课：国典章制度研究、出土文献与文学思想研究、“文选学”研究、区域文化与文学研究；选修课：中国文学经典研究、文字音韵训诂之学、版本目录学、中原文学文献研究、考古学、思想史，主要与中国古代文学、汉语言文字学、中国古代哲学、中国古代史学、考古学相关，对古籍数字化课程还缺失关注。

上海师范大学中国古典文献学硕士研究生培养目标是：具有较坚实的古代汉语基础、古代文献理论基础和较强的古文阅读能力，能够运用文字学、音韵学、训诂学、目录学、校勘学等研究手段，进行古籍整理和古籍研究的人才。专业方向为古白话文献研究、域外汉学研究、文学文献研究、宗教文献研究、辞书文献研究等，虽强调专业外语，但无计算机类专业课程，仍较为传统。

4 中国古典文献学人才培养三维方案

中国古典文献学数字化人才的迫切需求，促使中国古典文献学科要多元化发展。

4．1 分层培养的维度

4．1．1 办好现有古典文献本科专业

北京大学、浙江大学、南京师范大学和上海师范大学作为高校首批四个古典文献本科专业，积淀很深、专业度高，应发挥优势。河北大学和陕西师范大学两个古典文献本科专业，虽然设置较晚，但依托该校在全国处于领先水平的中国古代文学、中国古代史，颇具实力。中央民族大学、天津中医药大学、金陵科技学院三个古典文献本科专业点，特色鲜明。总体而言，本科阶段还是按传统中国古典文献学的理论与方法办学为好。

4．1．2 培养中国古典文献学研究生

2011年，共有72所高校的中国古典文献学硕士点招生（只有9个本科点），本硕结构倒置，虽可广取英才，但大量生源专业基础不牢。因此，招收计算机科学与技术、软件工程、编辑出版、信息管理等相关专业的本科生，鼓励跨学科报考，改革考试科目，并增加技术型导师。

博士研究生是高层次人才培养的制高点，但博士、硕士的区分度还不够明显。而就中国古典文献数字化人才而言，还没有一家培养单位的中国古典文献学科招此研究方向（中医医史文献除外），学科新增长点不多，创新不足。对照国家“十二五”文化事业发展规划，当前的情况是政策鼓励、教育需要、产业要求。

4．2 分型培养的维度

研究生有学术型和专业学位等不同培养类别，一般以学术型为主。学术型研究生主要培养从事教学和科学研究工作的学术型人才，兼顾其他行业需要；专业学位研究生主要培养适应社会特定职业或岗位的高层次专门人才，应根据不同的培养目标设计与之匹配的培养方案。2012年，教育部要求专业学位研究生比例不低于30％。中国古典文献学除跨学科招生、建设双师型队伍、设置古籍数字传播或电子文献学方向之外，一个重要的改革就是制定古籍整理与数字化传播专业学位研究生招生方案，面向行业招收从业编辑人员，以提高古籍数字出版人员的学术素养。

可以借鉴相关专业中医医史文献的培养模式。首都医科大学等24所高校设有硕士点；北京、黑龙江、辽宁、湖北、上海中医药大学中医医史文献博士点招生。南京中医药大学和山东中医药大学国家重点学科更为创新，设信息化方向。

4．3 联合培养的维度

无论是高等学校与科研机构联合培养研究生试点工作专项招生计划，还是联合培养单位招生计划，尚未见中国古典文献数字化学科方向博士生，也未见与古籍数字化出版企业的联合培养。也就是说，目前可供利用的《文渊阁四库全书》、《四部丛刊》、“国学宝典”、“汉籍全文检索系统”、“中国基本古籍库”等大型电子古籍数据库开发企业，还未进入中国古典文献学高端人才培养范围，“研究生计划主管部门和招生单位要对研究生特别是博士生招生计划的学科专业结构进行认真分析，切实优化学校间、学科专业间招生结构”。

面向出版企业产学研结合，联合培养研究生，“走出书斋”，锻炼研究生的实践能力，更新知识结构，引领社会需求。大数据的一个重要特征，就是能够较方便地将人文社会科学研究与自然科学、技术科学紧密结合起来，有效运用自然科学、技术科学最新成果及研究手段，从而有效推动人文社会科学内部各学科实现真正的交叉、渗透和结合，使跨学科研究不仅成为了解历史客观实际的必要，而且成为真正的可能。因此，培养方案应考虑以下内容：有研究生培养经验的学术带头人与结构合理的教学团队；有坚实的科研基础并取得重要研究与实践成果；能开出古籍数字化方向的核心课程与前沿课程；拥有培养古典文献数字方向研究生所需要的文科时间创新中心和产学研基地。

5 结语

随着电子技术的发展，电子图书、大型数据库、图书编撰、出版和阅读出现了崭新的局面。中国古典文献学三维人才培养范式的守正出新，必将带动“古籍电子文献学”的兴起，为古典文献学增益全新的研究领域。未来，与数字出版互相补充，共同发展，共同构成现代阅读形态的两大体系。因此，学术转型不可矫枉过正，传统中国古典文献学的理论与方法，仍然是古籍数字传播的根基，仍然是中国古典文献学的学科标识。

参考文献

1 黄永年．古籍整理概论［M］．上海：上海书店出版社，2001

2 潘树广．论古典文献学与现代文献学的交融［J］．苏州大学学报（哲学社会科学版），2000（4）

3 毛建军．古籍数字化的概念与内涵［J］．图书馆理论与实践，2007（4）

4 达恩顿著．熊祥译．阅读的未来［M］．北京：中信出版社，2011

5 中国新闻出版研究院．第十一次全国国民调查结果公布［N］．光明日报，2014－04－22

6 托尼．比彻，保罗．特罗勒尔著．唐跃勤，蒲茂华，陈洪捷译．学术部落及其领地：知识探索与学科文化［M］．北京：北京大学出版社，2009

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上述三大问题足以严重影响《中国古代文论》的教学效果，因此，这门课程的教学改革势在必行。笔者积累了多年的教学经验，针对这三大主要问题，对这门课程的教学改革谈谈认识，抛砖引玉，以期广大教师提出宝贵的批评意见。

一、《中国古代文论》教学的宏观意识和教学改革

笔者初从事这门课教学时，常常为找不到一个能激发学生学习兴趣，引导他们积极思考的切入点而发愁。后来在教学实践中，笔者发现以宏观视角为切入点解剖某一时期或某一文论家的文学观念、思想、范畴、概念、术语，比较容易调动学生的学习积极性。正如武汉大学李建中教授所讲：“中国古代文论的发生、发展及演变以儒、道、释文化为思想背景和精神资源，在思维方式、范畴术语、理论形态等方面都受到中国传统文化的深刻影响。笔者在讲授每一个历史时期的文学理论时，都紧紧扣住古代文论与儒、道、释的关系，在中国文化思想背景和精神源流中，把握并阐释古代文论的演进脉络和理论精粹。”[1]《中国古代文论》教学的宏观意识主要有以下几个方面：

1.重视政治、经济、社会风俗对中国古代文论的影响，找准引导学生主动学习、积极思考的切入点。

2.紧紧扣住儒、道、佛对中国古代文论的深刻影响，拓宽学生的学习视野。

3.让学生了解中国古代文学批评的基本方法和形式，使之成为学生自主探究性学习的利器。

4.前后贯通中国古代文论知识体系，培养学生的问题意识。

中国古代文论知识体系非常庞杂，阅读理解的难度很大，而《中国古代文论》课程的教学课时非常少。为了解决这一矛盾，有些老师只挑选两、三位重要文学理论家进行重点教学，其余只花两三个课时进行简要介绍，有些老师则相反，以史代论，全部拉通，面面俱到，让学生浅尝辄止。这两种课程安排都不利于学生学习，前者是零碎的，后者是粗糙的。因此，教师要处理好宏观与微观的关系，用宏观意识帮助、引导学生搭建知识体系，理解中国古代文论的内在精神，用微观填补、夯实宏观。因此，教师在教学中要树立微观意识，从细处着手，让学生真正学有所得。所谓微观意识，就是教师高度重视古代文论文献，从字、词、句入手，引导学生通过对文献的细读，领悟中国古代文论的内在精神。

二、《中国古代文论》教学的比较意识与教学改革

教师在教学中树立比较意识，有利于拓宽学生的知识视野，增强他们从多侧面、多角度理解问题的能力。可以从以下几个方面进行比较：

1.中国和西方文论比较

中国和西方文论关于文学本质、文学功能、文学创作规律、文学表现手法及范畴、概念、术语等具有很强的可比性，教师在教学中可以进行适时、适度、合理的比较。第一，关于文学本质，中国和西方都有“反映论”和“情感说”，二者的异同；第二，关于文学功能，中、西都认识到了文学的审美功能和意识形态功能，二者的异同；第三，关于文学创作规律，如“灵感”、“直觉”，中、西文论家都有很细致、很深刻的描述、论述，二者的异同；第四，关于文学表现手法，如中、西小说理论，都有人物形象论、情节论、结构论，二者的异同；第五，关于范畴、概念、术语，如中、西都有审美意象相关理论，二者的异同。在比较中西文论时，一定要结合中、西的历史文化背景进行分析，如关于对文学功能的认识，古希腊思想家主要从讨论悲剧功能开始的，而中国则主要从论述《诗经》的作用开始，主要因为观看戏剧演出是古希腊人生活的一部分，《诗经》对中国春秋时期的政治有很大影响，诸侯国家都很重视“诗”，外交使节往往通过“观诗”了解出使国的政治状况和社会风俗。

教师如果善于把中、西文论联系起来教学，那么不仅会增强课堂的学术氛围，而且会大大提高学生的学习兴趣。

2.中国同时期文论家关于某一文学观念、范畴的比较

唐代王昌龄、皎然、刘禹锡等文论家都讨论过“境”这一重要范畴，笔者在教学时引导学生找出这几人关于“境”的相关论述，重点进行比较分析，探究其中的相似和不同。通过比较学习，学生了解了意境范畴的演进史，进一步理解了现代意境范畴的本质内涵。

3.对中国不同时期相似文论的比较

上文已经提及，中国古代文论有很强的承继性。何以让学生深刻理解这种承继性？最好的方法之一就是比较分析。司马迁提出“发愤著书”说后，有不少古代文论家继承发展了这一重要的文学创作动机理论，比较而言，韩愈的“不平则鸣”说影响更大。因此，讲到韩愈文学思想时，笔者从历史文化背景、内涵、影响等方面对此进行了重点比较分析。

韩愈提出“文以明道”说，宋学家提出“文以载道”说，如果不进行比较，学生就很容易把这两种文学观念完全混淆。笔者首先重点分析了“明”与“载”的不同含义：“明”并没有把文学当成“道”的工具，而“载”则完全否定文学的独立性，宋学家只是把文学看成“道”的工具，其次分析了韩愈所说“道”和宋学家所说“道”的内涵并不完全一样，韩愈的道就是儒家之“道”，而宋学家的“道”虽然以儒家之道为根本，但吸收了道家和佛教思想。通过比较，学生对中国古代这一重要文学观念有了更明晰的理解。

教师教学中运用比较法需要注意以下问题：第一，不可随意，选择重大理论问题进行比较；第二，课堂时机要选好，有时需要用比较激发学生的学习兴趣，有时需要通过比较画龙点睛，有时需要用比较进行总结，有时需要通过比较引发学生探索未知领域的热情；第三，找准同和异的焦点问题，不可面面俱到；第四，点到为止，更多问题需要学生自己课后查阅相关资料进行比较。

三、《中国古代文论教学》的现代意识和教学改革

《中国古代文论》教学的现代性指两个方面：一是教师树立用现代文学理论、研究方法阐释古代文论的思想意识；二是教师有充分运用现代科学技术提高教学效率的意识。关于第一个方面，各种《中国古代文论》教材编写者都注意到了，教师只要在思想上引起高度重视并加强对现代文学理论的学习就能做到。关于第二方面，教师必须能熟练使用现代多媒体技术和网络图书资源查找资料。

1.辩证唯物主义和历史唯物主义是教学古代文论的总的指导思想和根本方法

辩证唯物主义和历史唯物主义中的实践观、联系观、发展观、矛盾观等哲学观念都对中国古代文论教学和研究工作有很强的指导意义。如“实践观”，中国古代文论都是对文学活动实践的总结；“联系观”，上文也有论述，中国古代文论与政治、经济、哲学、宗教都有很紧密的关系；“发展观”，中国古代文论的承继性很强；“矛盾观”，中国古代文论的很多观念具有矛盾、辩证统一的特点，如“文”与“质”、“实”与“虚”、“阴”与“阳”、“和”与“同”、“近”与“远”等，正是这些充满辩证性的观念催生了丰富多彩的文论思想、范畴。

2.教师要合理运用现代文学理论、美学发展的最新成果

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中图分类号:I052文献标识码:A 文章编号:1005-5312(2010)05-0010-02

花文化是中国独特的文化现象。中国人爱花、莳花、赏花、餐花,各种花以独特的方式深入中国人的文化生活。中国传统文化赋予了她们不同的文化品格,认为花中蕴含着文化,凝聚着品德和气节。

作为一种文化现象,桂花文化首先来源于它的栽培和利用的实践。战国时期,人们就重视桂,把桂作为珍贵的植物、饮食的配料、建筑的材料、装饰的花卉。汉代至魏晋南北朝时期,桂花成了著名花卉,南方产的桂花,被纷纷引种于宫苑、庭院和寺庙。除了观赏、食用,古人还将桂花入药,制成香囊和化妆品。在中国桂花文化中,除了月中桂树的传说,还有攀折桂花的典故。由于神话的流传,文人的歌咏,百姓的日用,风俗的流播,中国桂花文化的脉络日见清晰,积淀日益深厚,桂花被赋予了清高、高雅、荣誉、长寿、吉祥等文化含义,从而构成了中国桂花文化意蕴体系。这一体系又分为俗、雅两个层面。俗的一面,包括长寿、吉祥等含义,在民俗文化里得到了传承;雅的一面,如清高、高雅、荣誉等含义,则在诗词艺术里得到了固定。千百年来,我国诗人吟桂咏桂,通过自己的想象,在细如金粟的桂花中建立起了一个丰满的精神世界,诗词成为桂花文化的一种重要载体。透过中国古代咏桂诗词,桂花被赋予的象征意义、所负载的文化信息呼之欲出。这里举出数例,略作分析:

一、清高――楚辞遗绪,隐逸情怀

桂花“清高”这一文化含义,源自爱国诗人屈原的歌咏。桂花幽独自赏,凌寒不凋,正好与“清者自清”的人格期许相吻合。屈原《远游》中“嘉南州之炎德兮,丽桂树之冬荣”的句子,借桂花凌寒不凋,表达自己孤标傲世、独领的品性。西汉淮南小山为悯伤屈原而作的《楚辞・招隐士》,有“桂树丛生兮山之幽,偃蹇连蜷兮枝相缭”,“攀援桂枝兮聊淹留”等诗句,以桂树甘于幽谷的寂寞而犹自散发清香的品格,来比喻屈原不与朝中奸佞小人同流合污的高尚情操。这些句子穿插在楚辞的字里行间,还是屈原以香草喻人的余绪。这一余绪被后世诗人继承了下来,常用桂花比喻人格之高洁。唐李白的《咏桂》即是如此:

世人种桃李,多在金张门。攀折争捷径,及此春风暄。一朝云霜下,荣耀难久存。安知南山桂,绿叶垂芳根。清阴亦可托,何惜树君园。

诗中用对比的手法,写出了桃、李和桂花截然不同的精神面貌和结局,借以影射显赫一时的朝中权贵,一旦失宠于君主,荣耀就难以保存;而借喻为山野桂树的李白本人,却能悠然自得,安居昔日的庄园,其格调高下也由此可见。

桂花清雅高洁,香气浓郁,却往往生长在偏远的岩谷,所以古人多以桂树、桂丛描写隐士生活,其中包含有“清者自清”、“幽独不遇”等复杂含义。这既是桂花的生长习性的比附,也是《楚辞・招隐士》的衍生发展。古诗词中,诗人常常悯桂之幽独,悲士之不遇。以唐人于武陵的《山上桂》为例:

日暖上山路,鸟啼知几春。忽逢幽隐树,如见独醒人。石冷常开晚,风多落亦频。樵夫应不识,岁久伐为薪。

春暖花开、鸟语花香之时,诗人兴致勃勃走上山路,看到幽隐于山林之中的桂树,不觉心头一动,犹如见到了独醒之人。这种感觉,表现了诗人对桂树由衷的赏爱。将桂树比作独醒之人,在众人皆醉之时,表明其不随流俗。可是,“石冷开常晚,风多落亦频”,桂花的处境之艰,使人联想到人的成功又是多么不易。桂花树本来不俗,却沦落山中无人赏识,开难落易,天长日久又被樵夫砍伐为柴薪。桂树可悲的命运,归根结底是处地僻远所致,诗中明显流露出哀怨之情,寄托了讽世之意。

二、高雅――天上名种,人间异香

桂花“高雅”的文化意蕴,源自月中桂树的传说。这一传说最早出自《淮南子》:“月中有桂树。”唐段成式《酉阳杂俎》中说:“旧言月中有桂、有蟾蜍,故异书言,月桂高五百丈,下有一人常斫之,树创随合。人姓吴名刚,西河人,学仙有过,谪令伐树。”古人以花喻人,谓人有才情趣,花有色香韵。桂花来自天上的名种,又散发出馥郁的香味,因此古来咏桂诗作,多从月桂传说和芳香着眼,强调桂花来自天上月宫,不是人间之种;描摹桂花风前幽香暗度,月下神韵优雅,衬出其独特的风采。如李峤的“枝生无限月,花满自然秋”,李商隐的“昨夜西池凉露满,桂花吹断月中香”, 杨济翁的“天上人间高度影,月下风前自在香”,杨万里的“身在广寒香世界,觉来帘外木犀风”等等,描摹桂花的香韵,赞美桂花的优雅。请看谢懋的《霜天晓角・桂花》:

绿云剪叶,低护黄金屑。占断花中声誉,香与韵、两清洁。胜绝。君听说,是他来处别。试看仙衣犹带,金庭露、玉阶月。

上片写桂花高洁优雅的气质,“绿云剪叶,低护黄金屑”,描绘桂花枝叶的形状、花的色泽,写出了桂花与其他花卉的不同;“占断花中声誉,香与韵、两清洁”,一语道破了桂花的佳妙之处。下片承上片趣旨,极度赞美桂花的“胜绝”之处。之所以“香与韵,两清洁”, 是因为它出身不同于凡花,来自天上天宫的金庭、玉阶:“君听说,是他来处别。试看仙衣犹带,金庭露、玉阶月。”这里借月中桂树的传说,状眼前月光皎洁、桂枝飘香的优雅实景,道出了桂花的声誉来自高贵的出身。

再如宋代陈亮《桂枝香・观木樨有感寄吕郎中》,状写桂花之神韵,抒发诗人的胸怀:

天高气肃,正月色分明,秋容新沐。桂子初收,三十六宫都足。不辞散落人间去,怕群花、自嫌凡俗。向他秋晚,唤回春意,几曾幽独!是天上余香剩馥。怪一树香风,十里相续。坐对花旁,但见色浮金粟。芙蓉只解添愁思,况东篱、凄凉黄菊。入时太浅,背时太远,爱寻高躅。

词里说,皓月当空,天穹如洗,天宫收储桂花已足,桂花于是散落人间。因为桂花唯恐春天群花自惭,所以绽放在这秋天的夜晚。桂花正自深情眷注人间,意在唤回远去的春天,又何曾感到幽独?怪道此花香飘十里,原来它是天上的余香!坐在桂花树旁,但见花色金黄,花小如粟,而联想到秋日芙蓉,只能令人顿添愁思;东篱黄菊,不过助人凄凉,而桂花不谙人情世敌,远离时俗,心志是如此高洁!词中咏叹桂花的雅量高致,光明磊落的胸怀,词中有人,呼之欲出,表现出词人人格光采四照,肝胆相照。这首词标新立异,格调高雅,但也是由天上之种、奇异之香生发开来的。

三、荣誉――蟾宫折桂,出类拔萃

古人常借折桂之典故,励进取之壮志。折桂的典故,出自西晋时的郄诜。郄诜通过荐举贤良对策被皇帝选中,升为雍州刺史,晋武帝问他自以为如何,他答道:“臣举贤良对策,为天下第一,犹桂林之一枝,昆山之片玉。”这是用桂比喻人才出类拔萃的开始。随着科举制的出现,人们又援引这一典故,用攀桂、折桂、蟾宫折桂来称科举考试得中。由此推衍,又把科考称为“桂科”,把登第人员称为入了“桂籍”,现在,人们也常用折桂、蟾宫折桂来称在考场、赛场上取得好名次。以元代谢宗可的《月中桂花》为例:

金粟如来夜化身,嫦娥留得护冰轮。枝横大地山河影,根老层霄雨露春。长有天香飞碧落,不教仙子种红尘。折来何必吴刚斧,还我凌云第一人。

诗人介绍了嫦娥与广寒宫里桂树的生长和开花盛况,接着又信心十足地宣称:无需吴刚代劳,我将应试发迹,自去月中折桂。不过,从格调而言,谢宗可这首诗不及晚唐桂州(今桂林)人曹邺的《寄阳朔友人》:

桂林须产千株桂,未解当天影日开。我到月中收得种,为君移向故园栽。

曹邺流寓长安十年,多次应举考试,终于在大中四年(850年)中了进士,惊喜之余,他写下了这首诗。桂林历史悠久,秦始皇时就设置了桂林郡。既名桂林,就应盛产桂树,因此曹邺希望借自己中进士的契机,采得月中的桂子撒向故乡,使故乡的桂花能遮天蔽日地开放,出现更多的人才。

桂花清高、高雅、荣誉等文化意蕴,以情景相融的诗词艺术形式固定下来,传播开来,成为反映我国传统文化心态的一个载体。佛经上说,一花一世界,一叶一如来。进入咏桂诗词这个丰满的艺术世界,我们欣赏的不单是文学作品,而是在领略中国花文化的奇葩。

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前言

我国古代建筑可以说是东方的文化以及哲学的载体，不但本身有着非常高的文化底蕴，同时在其平面以及外观上也能给人们一种生动并且实际的美的感受，在全球的建筑史的中所展现出了一种独特的特点。我们国家的建筑学界对于我国的传统建筑文化及时有一些关注，可是对古代建筑文化特色的研究和探讨还是很不常见的。积极的总结我国古代的建筑特点，对我们对传统建筑文化的内涵的理解和把握以及继承还有发扬优秀民族文化，以及对民族传统建筑的弘扬是有着非常重要意义的。

一、展现了我国古代建筑文化的主题

中国古代淡于宗教、浓于伦理的旧的文化传统，主要是和人与自然的亲和、天人合一的时空意识相互统一的，我国人文化中有着一种支配的地位神一般都是属于一种自然神，所以以伦理代替宗教，也就是整个中国文化的一种基础的品格。主要讲的是上下尊卑的一种礼制，在旧的文化中是包含了极大的影响力，以及有着最大的文化范畴。我国古建筑的不同门类也都展现出了相应的伦理文化的主题，可以说在一定程度我中国古代建筑文化也属于是一部开展于东方大地的伦理学的鸿篇巨制，也是伦理的宗教化和审美化。到封建社会的末期，这样的一种制度在社会每个方面都已经发展到了极限。宋代的营造法式以及清代的工部工程做法则例可以说属于建筑著作的代表，规定了严格甚非常严厉的建筑工程的做法，这也是按照伦理的原则作为最高的文化思维尺度进行的。

二、风水对中国古代建筑的影响非常巨大

中华人们把大自然当做是母亲和故乡，普遍的理解为人和自然是血肉联系的、并且是相互对应的，人离不开自然，所以也就体现出了天人合一的思想、人和自然相亲和的这种哲学思想。如《周易》关于天和地以及人相互协调的思想以及老庄的道法自然和我自然以及返璞归真的思想。在古代的人们只可以栖息在山洞土穴的时候，按照需求就选择了临水和向阳以及背风的地方进行居住，主要是为了方便保温和防潮以及防兽还有防火，一直到了当代，人们在进行房屋的选择和建房屋也都要看风水，在山区则主要是以山为主，选择枕山和环水还有面屏以及向阳的地方；在平原则是以水为主要的依靠，选择四面水绕和背河的地方，就是说要选择整体的环境较好的地方，也就是风水好的地方去进行建筑。这是符合科学的选择。可以理解为风水学中有不好的东西也有合乎自然规律的东西，比如强调建筑还有其设计一定要注意建筑物和自然环境的紧密配合以及协调的关系，特别是是在风景秀丽的地方进行建筑，选址以及建筑物的体量和高度以及色调等，都一定要和景区的整体气质进行协调统一，不然可能就会产生对景区景观的人为的破坏。对风水术的科学内涵以及它的封建迷信外衣一定要进行区分。风水术在一定的含义上说就是通俗化的中国易学理论。在这样的深厚文化的影响下，我国历史上的兴国建邦和城市选址，和相宅都运用了风水术，佛教寺院的选址以及古代建筑的每个方面也都有风水理论渗透其中。

三、农业的文化对中国古代建筑起到了决定的作用

文化的材料模式以及组成的语汇。我国古代建筑通常都是都比较平缓，又能够让建筑群体在地面上向周围进行有序的展开，以象征严肃的人间的伦理秩序并且时我国古人又受阴阳和五行说的限制，觉得木头盖的房子就是阳气的体现以及生命的所在。这就让中华文化的发祥地黄河流域的中华先民，不但有着取之不尽的森林木材以及适合用不同的方法建筑房屋的黄土，也更喜欢用木头建造房子，于是土和木就成了中国古代建筑使用的主要材料。而以土和木两种材料的掺和选择，也就决定了我国古代建筑的技术和结构以及空间组合还有艺术的形象。

四、以诗的性情做为主要的思想的自然风景式

园林可以说在我国古建筑中有着主要的地位，也是我国古代建筑文化风格独特的建筑之一。我国古典园林的特点是因地制宜和掘地造山，布置房屋和花还有木，并选择环境，组织借景，组成有着自然情趣的园林。还通过对大自然风景素材的概括以及精炼，建造出的理想意境，是自然景观的展现，不只对自然的单纯仿造。它总是把玲珑小巧的建筑物巧妙地组织在山和水之间，令之每一景都有诗情画意，任何空间空间都有浪漫的情调。这种诗情画意通常都展示着主人以及士大夫阶级的思想情调，以追求悠闲雅逸的意趣为原则，并且也让我国古代园林的布局还有一些具体作法有着山水画式的独特的风格，这正如建筑大师梁思成先生所讲，中国园林就是一幅立体的中国山水画，这就是中国园林最基本的特点。这也是它和别的国家的自然风景式园林唯一不同的地方。并且，老旧的建筑形式和装饰以及色彩，还有绘画和文字、雕刻以及诗词的方面也和中国古代建筑文化有着不能分割的关系，通过它们能够更深刻地理解以及研究我国古代建筑文化的一些特征。更加准确的了解我国古代建筑的深刻的文化内涵，掌握中国古代建筑文化的内涵及其特征是研究以及设计还有保护和抢救、弘扬民族传统建筑的主要组成。

结束语

总体来说，在世界上的建筑文化的发展上，研究中国的古老建筑的平面外形还有其自身的深刻文化内涵，对我们继承以及弘扬民族传统建筑和民族精神，并且更好地吸纳一些外国优秀建筑的建筑特点，丰富还有发展民族传统建筑文化，创新现代建筑艺术，有着非常重要的意义。

参考文献

[1]罗哲文.论中国建筑文化中国建筑文化大观[C]北京大学出版社，2011.

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中图分类号: I207 文献标识码: A 文章编号:1009-8631(2010)04-0081-02

一、中国古代文论现代转型引出的话题

曹顺庆先生提出中国现当代文论所患“失语症”问题和中国古代文论的现代转型构想,使得中国现当代文论建设问题变得复杂起来,不少研究中国文论的学者深入到古代文论的现代转型上,要用转型后的古代文论而不是西方文论作为构架来医治“失语”的病症。其实,中国的现当代文论是过去没有的,正因为如此,它与中国古代文论的关系才显得如此敏感。因为“失语”了,所以要“转型”已有的语言话语,朱立元先生是这样概括这一关系的:“以中国古代文论为基础,实现现代化的转型,重建我们自己的文论话语,正是根据这个失语症的诊断开出的药方。”[1]曹先生的观点受到质疑是必然的,有不少学者就认为“古代文论的现代转型”是一个伪问题或者是一个误导性命题。[2]因为古代文论与现当代文论分属两个不同的系统,古代文论现代转型的必须也只能是古代文论自身在现代视野下不断进步的必须,而不是以古代文论为构建主体来取代现当代文论从而获得话语表达的必然。曹先生对刘若愚先生的《中国文学理论》心存质疑,认为刘先生的著作中的中国文论已失去了应有的特质。事实上,刘先生并不是在进行现代转型而只是古代文论的现代阐释,而这样的阐释也常常会因为古代文论自身缺乏思辨理性的特点而出现把握上的困难,比如将要讨论的《中国文学理论》。

对古代文论作系统化的努力,刘若愚先生的不懈探讨是一个实例。他的《中国诗学》、《中国文学理论》、《语际批评家》和《语言・悖论・诗学》等英文专著,开创了融合中西诗学以阐释中国文学及其批评理论的学术道路。中国文论的系统化主要体现在他影响巨大的《中国文学理论》中,我们以此为例来探讨与古代文论的现代阐释问题。我个人认为,对这一问题的认识,至少应该涉及以下几个方面的内容:一是《中国文学理论》不是探讨古代文论现代转型的专著,而是融合中西诗学来阐释古代文学及其理论的问题。如果也把它看作古代文论的现代转型,那么转型的定义就不是曹顺庆先生所谓的“转型”,它是古代文论在当下的现代阐释,而不是现当代文论的古代文论化;二是以图表出现的系统化文论,已经具有了适合各民族文学的普适性特点――尽管是用中国传统文学及其文论来说明这个图表,所以中国文论的特点相反没有得到突出;三是古代文论有因整体性思维而排斥系统化的倾向,所以对之进行系统化非常困难,刘先生划分的六大理论也就出现了彼此之间常常互通,而划分界限不甚分明的无奈。

二、古代文论特质在著作中的失却

《中国文学理论》是在借鉴艾布拉姆斯的理论的基础上,根据研究对象中国古代文论的特点加以改造,从而形成的关于中国诗学的系统理论。刘若愚变艾氏的三角图表为具有流动特点的环形图表,在文学审美的四个阶段中推导出六大理论:形上理论、决定理论、表现理论、技巧理论、审美理论和实用理论。刘先生的借鉴当然是中西诗学的融合,而这一融合本身就是作者创作本书的目的之一。他在全书的《导论》中提到撰写目的时说:“第三个目的是为中西批评观的综合,铺出比迄今存在的更为适切的道路,以便为中国文学的实际批评提供健全的基础。”[3]中西批评观的综合是为中国文学的实际批评提供基础,而我们从整个著作所论述到的文学实践上看,它涉及到的都是古代文学而无现当代文学,所以说刘先生的努力,是在进行古代文论的现在阐释,而不是在转型古代文论并使之在现当代文论中构成我们的主流话语。在前面,我们为什么要从古代文论的现代转型作为引子来谈《中国文学理论》呢?这是因为曹顺庆先生是从古代文论的现代转型的角度来看待《中国文学理论》的,并认为以西方理论话语来梳理中国的文论是行不通的。他在承认该书巨大的影响后说:“但平心而论,由于以西释中,完全以西方理论话语来切割中国文论,不可避免地会曲解中国文论,甚至弄得面目全非,失去了中国文论应有的特质。”[4]这与曹先生的一贯观点相一致,他认为只有从中国文论自身的角度才能理解中国文论,才能实现其现代转型。这似乎是一个悖论,因为没有西方话语就不可能有现代性,而排斥西方话语的现代转型,当然就只能是一句空话了。

但是,曹先生的“失去了中国文论应有的特质”的话也是有一定的道理的。在阐明自己的撰写目的时,刘若愚先生提到的第一个目的即是关于“世界性文学理论”的建立的,他说:“第一个也是终极目的,在于提出渊源悠久而大体上独立发展的中国批评思想传统的各种文学理论,使他们能够与来自其他传统的理论比较,而有助于达到一个最后可能的世界性文学理论。”[5]问题是,此目的是通过古代文论与其他文论的比较,在比较中找出古代文论的特质,然后用这些特质作为其他文论的缺失来充实和补充,从而与其他文论一起构成世界性文论呢;还是通过比较,然后说明我们的文论也具有普适性意义,它们与其他别的文论因拥有共通性而与其他文论一起构成世界性文论?詹杭伦在对刘若愚理论系统进行整体评价时,引用了马克思关于人同世界的关系的一段论述:“劳动首先是人同自然之间的过程,是人以自身的活动来引起、调整和控制人和自然之间的物质变换过程。”[6]然后詹杭伦说:“这种‘物质变换过程’自然是双向而不是单向进行的艺术创作也是一种生产劳动,中国古典美学的‘心物交融说’,正是对这一艺术生产中的‘物质交换过程’的形象说明。”[7]古代文论如此去套西方业已成型的理论,其自身思维的浑整性和表达方式的会意性等特质将找不到属于自己的立足点。詹杭伦对刘若愚的认识是准确的,因为刘若愚的方法大多是在用中国古代文论的学说去印证文学理论的普通规律。比如,不少学者附和着指出中国文论中有很多关于“决定理论”的论述,如《文心雕龙・时序》中的“文变染乎世情,兴废系乎时序”,并用此来批评刘若愚的“决定论的概念在中国文学批评中,没有详细的论述”[8]的观点。这里不对刘若愚关于“决定理论”判断的得失进行讨论,而是从方法论上看,可以得出这样的结论,即他是在肯定存在着普遍意义的“决定理论”的基础上,来检讨中国文论是否在充分地反映具有普遍意义的世界文论,其结果是不从中国文论自身出发,中国文论的特质就得不到很好的体现。

三、中国古代文论具有排斥系统性的特点

与西方文论强调从概念到范畴的逻辑演绎和学科体系的构建不同,中国古代文论有其自身的特点,总的来说,“中国古代文论偏重于直觉、顿悟和对感性体验的描述”,具有整体性思维特点。赵先生认为中国古代文论在表现形态上较为显著的特点体现在如下三个方面:1.审美的主体性。强调审美主体在艺术实践中的意义,侧重从主体角度去规定艺术的本质;2. 思维的浑整性。即注重从整体上去把握和体悟审美对象,一般不作解剖式分析;3. 表达方式的会意性。因强调审美的主体性,直觉、顿悟和对感性体验的描述就必然因个人因素而具有会意特点。这些特点表明了中国古代文论是在自觉地排斥抽象理论、排斥系统性。

前面说了刘先生的努力,是在进行古代文论的现在阐释而不是在转型古代文论,但就即使是在进行古代文论的现代阐释,也因为古代文论本身具有的排斥系统性的倾向,而使刘若愚的系统努力出现了诸多的无奈。最明显的地方是他划分的六大系统之间在很多方面都是相通的,它们具有的相通性实际上是中国古代文论自身特点在与分类的做法进行的无言对抗。比如“技巧理论”与“表现理论”。刘若愚在书中举了高适的诗论:“诗之有三,曰格、曰意、曰趣而已。格以辨其体,意以达其情,趣以臻其妙”。“格”是指文学体裁格式,“意”是指思想内容情感,“趣”是在前两者的基础上形成的审美特性。这三者是一个整体,我们不能把“格”看成是“技巧理论”而把“意”、“趣”看成是“表现理论”。所以刘若愚自己说高适的诗论“并非纯粹是技巧理论,而是含有部分的表现理论”。[9]而詹杭伦更是认为:“这两种理论既然难以区分,也许就没有截然分开的必要”[10]。另外还有“实用理论”与其他理论的相同。因为理论被划分切割了,各自分开的理论就出现了相互结合处的空白,这样就反过来让人感到六类理论不能概括所有的文学理论,于是作为对刘若愚的六大理论的补充,詹杭伦提出了理论[11],台湾的黄庆萱提出了十大理论。这样的分割有损害中国古代文论的整体性危险。我认为,中国古代文论只能在模糊中把握,如果非要进行系统归类的话,也应该突出系统中的反系统特点,突出各种理论之间的流通。

当然,刘若愚改进的艾氏的“文学四要素”所构成的理论,阐明了文学理论的主要构成:文学本体、文学创作、作品构成和文学接受,是一项有创建性的工作。它在当代中国产生了巨大的影响,在一定程度上也能为中国当代文学理论接受。我们提出的问题,只是从中国文论自身考虑,提请专家们注意,在中国文论的现代阐释中不能让中国文论自身的特质流失。

参考文献:

[1] 朱立元.走自己的路――对于迈向21世纪的中国文论建设问题的思考[J].文学评论,2000(3).

[2] 尹奇岭.伪命题:中国古代文论的现代转型[J].理论与创作,2003(3).

[3][5][6][7] 刘若愚.杜国清译.中国文学批评[M].台湾:联经出版事业公司,1977.4.3.129.188.

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古代汉语是高校中文专业的一门基础课程，其涵盖的知识相当广泛，包括文学、历史、哲学、语言学，还涉及天文、律历、姓氏名号、礼仪风俗、车马宫室、职官地理等相关知识，这些内容本身就是我国几千年传统文化所在。当前，中华优秀传统文化的继承和发扬已经上升到了一个新的高度，指出：“体现一个国家综合实力最核心的、最高层的，还是文化软实力，这事关一个民族精气神的凝聚。”浩如烟海的中国文化典籍蕴含着中华传统文化的精髓，这些典籍大多以文言文写成，古代汉语课程的主要讲授对象就是文言文，因而在课堂教学中，必须把中国传统文化体现出来，以实现古汉语教学的文化传承功能。现结合笔者的教学经验，对如何在古代汉语教学中传承中国传统文化提出一些看法。

一、从汉字入手，注重解析语言文字所蕴含的文化内涵

中华民族文化是世界上没有断流的文化，汉语汉字不仅是中国传统文化的载体，其本身也是中国文化的重要组成部分。若能利用汉字表意性强的特点，结合字形分析，不仅能让识记古词汇的过程更容易，同时也能让学生从中了解中国语言文字所蕴含的文化内涵，因为对学生来说，从汉字入手了解中国传统文化，这是最直接的途径。以下略举几例。

1.从汉字入手，了解古代的宫室建筑。

《周易系辞下》（包牺氏之王天下）载：“上古穴居而野，後世}人易之以宫室。”《说文》：“穴，土室也。”字形从“宀”，像房顶，下应为“凵”，组合起来，其实“穴”是一个半穴居的土屋，下“凵”是向下挖掘成口袋状的洞穴，“宀”是在地面上用草扎制的屋顶。段玉裁注：“引申之凡孔窍皆为穴。”《说文》：“宫，室也。”徐复《说文五百四十部首正解》：“据半坡圆形房屋遗址复原，其房屋乃在圆形基础上建立围墙，墙之上部覆以圆锥形屋顶，又于墙中部开门，门与屋顶斜面之气窗孔呈‘吕’形，此种形制房屋，屋顶似穹庐，墙壁又似环形围绕，故名为宫。”

通过字形分析可见，最初人们是选择天然的洞穴居住的，后来发展到半穴居的土屋，后来才有地面式建筑。

《晋灵公不君》载：“其右提弥明知之，趋登曰：‘臣侍君宴，过三爵，非礼也。’遂扶以下。”这里有两个动作“登”“下”“趋登”，教材注释：“快步走上堂去。”那为什么要有“登堂”和“下堂”之说呢？“堂”，《说文》：“堂，殿也。从土，尚声。”字形从“土”，意思是堂下有用土夯成的地基，所以“堂”是有屋基的正室，因为地势较庭为高，所以有阶，进入堂就有一个登阶的过程，堂后有室，故而成语有“登堂入室”，文选中也就有“登堂”和“下堂”之说。

2.从汉字入手，了解古代的车战。

《烛之武退秦师》载：“晋军函陵，秦军锬稀！苯滩淖⑹停骸熬，用如动词，屯兵。”《说文》：“军，圜围也。四千人为一军。从车，从包省。”段玉裁注：“包省当作勹，勹，裹也。，勹车，会意也。”“军”是个会意字，从“勹”从“车”。朱芳圃《殷周文字释从》：“字从车，从勹，会意。古者，车战，止则以车自围。”

古代以车战为主，以战车为中心，一辆战车上有甲士三人，有步卒七十二人，合称一乘。军队驻扎时，用兵车作为掩体，围绕在军队驻扎地的周边。所以，“军”可作动词表示“屯兵”，后引申作名词。

3.从汉字入手，了解古代的礼仪。

《晋灵公不君》有“稽首”这种礼节，如何行礼？《说文》：“稽，留止也。从，从尤，旨声。”“稽”是“停留”的意思。孔广居《疑疑》：“，木之曲头止不能上者也；尤者，色之美者也；旨，食之美者也。美食、美色皆足以留滞人。此三体会意也。”可见，“稽首”这种礼节在行礼时，头要在地面上停留一段时间以示尊敬，应当是一种比较郑重的礼节。

二、合理补充教材，注重文史知识的讲解，促进传统文化的传承

古代汉语文字繁难，学生很容易有畏难情绪，常常是学生学得苦，教师教得累。若能将生涩的文言文放在丰富多彩的文化背景中，不仅能够使学生加深理解，让课程妙趣横生，更能促进传统文化的传承。以下略举几例。

1.适当补充相关历史背景的介绍。

《宫之奇谏假道》载：“晋侯复假道于虞以伐虢”“复”是“再一次”“又一次”的意思，有学生追问：“第一次借道是什么时候？”教师就需要补充《左传・僖公二年》所载：“晋荀息请以屈产之乘、垂棘之璧假道于虞以伐虢。公曰：‘是吾宝也。’对曰：‘若得道于虞，犹外府也。’公曰：‘宫之奇存焉。’曰：‘宫之奇之为人也，懦而不能强谏，且少长于君，君昵之，虽谏，君将不听。’乃使荀息假道于虞。”从中，学生既了解了第一次借道的经过，也对虞侯的贪婪以及宫之奇劝谏不成的原因有了一定的了解。

《齐桓公伐楚》载：“四年，春，齐侯以诸侯之师侵蔡。蔡溃，遂伐楚。”齐桓公伐楚，为什么要侵蔡呢？补充《韩非子・外储说左上》中的有关记述：“蔡女为桓公妻，桓公与之乘舟，夫人荡舟，桓公大惧，禁之不止，怒而出之。乃且复召之，因复更嫁之。桓公大怒，将伐蔡。仲父谏曰：‘夫以寝席之戏，不足以伐人之国，功业不可冀也，请无以此为稽也。’桓公不听。仲父曰：‘必不得已，楚之为菁茅不贡于天子三年矣，君不如举兵为天子伐楚。楚服，因还袭蔡，曰：余为天子伐楚，而蔡不以兵听从。因遂灭之。此义于名而利于实，故必有为天子诛之名，而有报仇之实。’”通过《韩非子》的记述，我们既了解了文选所记事件发生的历史背景，同时对管仲的深谋远虑也有了初步的认知。

2.适当补充相关风俗的讲解。

《段于鄢》载：“初，郑武公娶于申，曰武姜。”郑武公在申地娶女子为妻，为什么要到申地娶妻呢？原因是“同姓不通婚”的风俗。郑国是西周王朝分封的最后一个诸侯国，郑国最早的诸侯是郑桓公，他是周厉王的小儿子，是周宣王的弟弟。所以郑国以“姬”为姓，这就意味着，郑国的诸侯不能从周王室以及其它的姬姓诸侯国娶妻。而申国为姜姓国，符合异姓通婚的风俗习惯。

《触龙说赵太后》载：“媪之送燕后也，持其踵为之泣。”有学生奇怪，为什么要握着脚后跟哭泣呢？据刘向《说苑・修文》的记载，古人亲迎时，男方要带上“屦二两”即鞋两双到女家，出嫁女的母亲要在夫家送来的两双鞋子中取一双给女儿穿上，然后整理女儿的发笄和衣裙。在穿鞋、正笄、整衣的同时，母亲就要作最后的叮嘱，让女儿善待公婆，对丈夫不要生出二心，千万“无敢回也”。然后，出嫁女拜辞母亲，母亲在房门口亲自把女儿交给女婿。接着，女儿在堂上拜辞父母，在大门口拜辞诸母，最后随夫上车。“持其踵为之泣”正是母亲“取一两屦以履女”时一个很自然的动作。因为要亲手给女儿穿鞋，自然要“持其踵”，而“为之泣”就是一边给女儿穿鞋一边叮嘱说：“无敢回也”。

3.适当补充相关礼仪的讲解。

古人的见面礼分为揖、拜、稽首等。这些见面礼在文选中经常出现，如不加区别，对理解文选会有较大的影响。揖，又称揖让，是最普通的见面礼，行礼的时候，左右手食指中指无名指小指并拢，左掌与右掌背交叉或平叠，掌心向内，左右拇指相扣，两手合抱于胸前，拱手为礼。这种礼节多用于文官。拜，也称拜礼，古人一般拜两次，称为“再拜”，如《齐晋之战》：“韩厥执絷前，再拜稽首，奉觞加璧以进。”这种礼节较揖礼更为恭敬，行礼时，下跪后两手拱合，低头至手与心平。稽首则是最为恭敬的见面礼，多用于下级拜见上级，晚辈拜见长辈，臣子拜见君王。行礼时，先拜，然后双手合抱按地，头伏在手前边的地上，头要在地上停留一段时间以示尊敬，整个动作比较缓慢。《齐晋之战》所载“执絷前，再拜稽首，奉觞加璧以进”是春秋战国时期，战胜国的将领俘虏战败国的国君时所施的礼仪，手持绊马索进前，行再拜稽首之礼，恭敬地进献美酒。可结合《左传・襄公二十五年》所载：“子展执{而见，再拜稽首，承饮而进献。”子展在俘虏陈侯时以同样的礼仪对待陈侯。

4.适当补充车马制度的相关知识。

《齐晋之战》提及齐军和晋军主帅所在的战车以及车上三人的位置，若不明白他们各自的职责，对下文的理解就会有障碍。所以要补充古代战车中位置的相关规定：古人坐车，以左为尊，所以战车也是一样，一般尊者居左，主射；御者居中，主驭；车右自然在右侧，手持长矛或长戟，除了保护尊者，防止敌人靠近战车以外，还必须在车受到阻碍时，让车子顺利前行，故而车右一般都是孔武有力之人。因为主帅的战车之上有指挥作战的战鼓，所以尊者居中，御者居左，车右仍然在车子的右侧。

《齐晋之战》还有“骖\于木而止”一句，所以要补充说明骈、骖、驷。两匹马拉一辆车称为骈，三匹马拉一辆车称为骖，四匹马拉一辆车为驷。驾车的马是三匹或四匹，就有骖马和服马之分，中间负责驾辕的，为服马，两边的马叫骖马。

三、转变观念，采用多种先进手段和教学方法，完成传统文化的传承

教师应当改变教学观念，古汉语的教学不能仅仅停留在字、词、句、语法等知识的讲解上，更应当精心选取教学内容，塑造学生的品格，注重弘扬民族精神。如在讲授《论语》《孟子》《礼记》等儒家经典时，要能结合当前的大环境，引导学生理解古代为人处世的准则：《论语・学而》中注重自身道德文化的修养；《论语・微子》中“我行我义”的精神风范；《礼记・教学相长》中通过不断学习来发现不足，发现困惑，然后不断进步；《孟子》：中“富贵不能，威武不能屈”的浩然正气。这些内容都反映着我国人民的优秀品质，通过教学能够让学生体悟中国优秀的传统文化。

教师不能一成不变地沿袭传统的教学方法，而应运用多样化的先进教学手段，如运用现代化的多媒体教学手段，用图片、视频再现古代历史、诗词画面，引导和激发学生学习兴趣，让学生准确、生动地理解古代文化知识。利用互联网，通过QQ群培养学生的自学意识，通过提供自学参考书和网站的方式，让学生有目的、有针对性地自主学习，变被动为主动，真正通过古汉语的教学完成中国传统文化的传承。

参考文献：

[1][清]段玉裁.说文解字注[M].上海古籍出版社，1988.

[2]王力.古代汉语[M].北京：中华书局，1999.

[3]汤可敬.说文解字今释[M].长沙：岳麓书社，2002.

[4]徐复，宋文民.说文五百四十部首正解[M].南京：江苏古籍出版社，2002.