后现代文学论文模板(10篇)

导言：作为写作爱好者，不可错过为您精心挑选的10篇后现代文学论文，它们将为您的写作提供全新的视角，我们衷心期待您的阅读，并希望这些内容能为您提供灵感和参考。

篇1

二、后现代文学的发展与消费趋势分析

西方后现代主义是继现代主义之后，于20世纪50年代末60年代初，受社会的现代性影响，主要是西方社会进入后工业化时代所形成的产物。其鼎盛时期是20世纪70年代和80年代。受这一思潮影响，在西方当代文学中又形成了存在主义文学、荒诞派戏剧、新小说、黑色幽默、垮掉的一代、元小说、魔幻现实主义、投射诗、具体诗、语言诗等在内的不同文学流派。存在主义最早兴起于法国，其后扩展到整个欧美；荒诞派戏剧和新小说最早也是始于法国，继而漫延到整个西方文学界；“垮掉的一代”和黑色幽默源于美国；魔幻现实主义则由拉丁美洲开始，继而影响到整个世界文学；具体诗产生于德语国家和拉美国家，而语言诗则兴于美国；元小说的兴起地域要广得多，包括英国、法国、美国以及阿根廷等欧美国家。借助于全球化的力量，这些形成于欧美的西方后现代主义创作思潮很快就影响到世界各个民族的文学，并在东西方文学之间形成了相互碰撞、影响和渗透。后现代文学的艺术消费已经不仅仅满足于文学本身的价值和意义，而是将消费对象逐渐锁定于文学的附加值上面。这种消费模式虽然并没有改变文学作品的使用价值，但却经过包装加工，大大改变了其内在的价值。人们就是借着此种消费方式，来提升自我的存在感和认同感，强调自我或社会地位的确认和证明。当今社会，所有的社会消费或者说经济消费，特别是文学的消费，都有一种欲望性消费的趋势，追求的是没有内涵的，肤浅的快餐文化，更强调的是一种身体或精神上的暂时性的获得和压力释放。

三、对后现代主义文学的消费现状的反思

文学对于人类自身来讲何以如此重要?随着时代的变化，存在多种不同的解释。但是，无论有多少种解释，文学所具有的基本意识形态价值、审美价值和文学意义都是无法被抹杀的。文学的后现代性是当代世界各民族文学发展进程中的共同特征，是全球化发展的必然结果，属于文学共生与发展的产物。同世界上所有的事物一样，欧美后现代文学的艺术消费趋势具有典型的时代特征，是整个世界经济和文化发展到一定阶段所必然产生的产物，具有不可替代性和不可逆转性。首先，最为引人注目的是后现代文学创作方法的多元性，使世界文学呈现出各个流派多元发展的态势，进而实现真正意义上的文学与各国文化的交流。其次，受高科技发展的影响，网络文学的发展必定是利大于弊。虽然网络文学是对精英文学的化解，但网络文学的快捷性和娱乐性可以加快人与人之间思想交流的速度，在当代人快速与多元化的生活方式中，网络文学对后现代文学的传播具有积极意义。第三，电子和网络技术的高速发展，虽然是对纸质图书市场和印刷业的极大冲击，但是，图像式和网络式的文学作品对于人们的视觉可以产生更加强烈的冲击力并以更加快捷的传递方式传递给读者和观众。因此，以图像和网络形式出现的后现代文学，新颖的表现形式无疑为文学的发展开辟了更加广阔的空间。一方面欧美后现代文学消费的产生和发展，对世界文化的传播交流和发展起到了不可估量的促进作用，唯有消费才有发展，这是众所周知的不二定理。消费将原本高处不胜寒的，只属于贵族阶层欣赏的文化，向社会底层的文化素养不高的民众展开了双臂。在这里，无论高深还是肤浅，无论庸俗还是高雅，所有的文化、文学内容都被打碎打乱，并重新柔和形成了一种可以被所有阶层都欣赏和喜欢的文化形式。同时，欧美后现代文学的艺术消费对于人类文明的传承和发展也有不可估量的作用。另一方面，欧美后现代文学的消费也不可避免地带来消极的影响。首先、人们对于文学的创作，需要浓厚的文化积累和创作灵感的碰撞，同样，文学的修养也要经过一定时期的累加和积淀。但是随着消费趋势的大行其道，直接就导致了文学作品的程式化生产，追求的是快速，以满足消费者对快餐文化的需求。以迎合大众，追求庸俗肤浅的商业化过程，对于文学的价值提炼和积淀是非常不利的，偏离了健康、积极的方向。欧美后现代文学的艺术消费趋势对于人们尤其是发展中国家的文学读者来讲，进行了消费至上，甚至拜金主义的价值观输出，从而攫取了大量社会财富。

篇2

【正文】

近年以来，后现代主义沸沸扬扬，“后现代科学”也成为一个时髦的名词。似有“忽如一夜春风来”，后现代科学也如“梨花”盛开。问题是，后现代科学真能如此“盛开”吗？本文首先考察现代科学具有什么样的范式；其次，考察后现代科学有什么样的特征，它的依据是什么，这些依据是否使现代科学范式渐趋式微？科学还要“返魅”吗？如若不然，后现代科学又是在何种意义上有其价值？

1现代科学范式

1.1自近代以来，科学与哲学发生分离，科学与宗教神学发生决裂。经过以伽利略、牛顿为代表的第一次科学革命和以能量守恒与转化定律、电磁学理论为标志的第二次科学革命，到19世纪末，确立了近代科学的基本范式。与两次科学革命相对应，发生了两次工业革命，推动了科学制度、经济制度和社会制度的创新，到19世纪末，欧洲、北美基本上实现了现代化，它们为世界不发达国家展示出崭新的未来前景。

正是在这样一种氛围中，值19—20世纪之交的时刻，许多著名科学家认为经典物理学的大厦业已建立，只需对大厦作一些修补工作，晴朗的天空仅有两朵乌云，殊不知，这两朵乌云却引发了20世纪初相对论、量子力学的诞生。在世纪之交早就为科学家彭加勒注意到的初始条件的敏感性，也引发了60—80年代的混沌学的诞生。相对论、量子力学和混沌学是同一水平的革命，同属于第三次科学革命，它们从三个方面给牛顿力学施加了限制。如一位物理学家说：相对论排除了绝对空间和时间的牛顿幻觉；量子论排除了对可控测量过程的牛顿迷梦；混沌则排除了拉普拉斯决定论的可预见性的狂想。〔1〕可见，第三次科学革命否定了机械自然观。但是，第三次科学革命并没有摧毁由第一、二次科学革命确立的科学范式，而且，它们共同构建了现代科学范式。

需要指出的是，在我国一般把20世纪之前的科学称为近代科学，20世纪之后的科学称之为现代科学。但是，在西方，则通称为现代科学。西方没有近、现代之分，只有现代（modern）一词。正如现代化研究专家罗荣渠指出：“在英文里（法文、西班牙文、德文、俄文等也同样），‘现代’一词至少有两层含义：一层是作为时间尺度，它泛指从中世纪结束以来一直延续到今天的一个‘长过程’；一层是作为价值尺度，它指区别于中世纪的新时代精神与特征”。〔2〕

1.2我们首先看一下“范式”这一概念。范式（paradigm）是由科学哲学家库恩（T.Kuhn）在《科学革命的结构》一书提出来的。库恩没有给范式下一个明确的定义，解释不一。大体上是指科学共同体成员共有的研究传统、理论框架、理论上和方法上的信念、科学的模型和具体运用的范例等，还包括指导和联系理论体系与心理认识的自然观或世界观，后来他又称之为专业基质（disciplinarymatrix）。在库恩看来：“‘范式’一词，无论实际上还是逻辑上都很接近于科学共同体这个词；反过来说，也正是由于他们掌握了共有的范式才组成了这个科学共同体”。〔3〕“科学共同体”指的是在科学发展的某一历史时期该学科领域中持有共同的基本观点、基本理论和基本方法的科学家集团。大体讲，库恩所指的“范式”包含两方面的涵义：（1）从心理上讲，它是指科学共同体所共有的信念；（2）从理论与方法上讲，它是指科学共同体所共同具有的模型或框架。科学共同体还可分为许多级。全体自然科学家成为一个最大的科学共同体。

1.3我们认为，现代科学范式由以下部分组成：（1）近、现代自然科学家所共同拥有的信念（如科学目标、科学的社会规范、自然观等）；（2）建构科学理论所必须遵从的规范和方法论原则；（3）还包括科学与技术、经济、社会、文化、宗教神学等的关系规范。大体讲，现代科学范式的具体内容主要有：

1.3.1关于科学的目标。到18—19世纪，人们普遍形成了无误论的观点，即认为科学是由真命题构成的系统。科学无误论认为科学目标是追求真知识，即绝对确定的可证明的知识。到20世纪，逻辑实证主义认为，科学是具有一定预言值的命题系统，科学的目标旨在追求高概率的理论（命题）。波普尔则认为科学的目标旨在提高理论的逼真度，追求逼真度更大的理论。而在者看来，科学目标是与真理问题相联系的。科学是一项理性的事业，其目标是科学真理，而且科学真理是相对真理与绝对真理的统一。科学的目标是不断向绝对真理逼近。

1.3.2关于建构科学理论所必须遵从的规范或原则。这一规范凸显了科学理论与其它理论（或知识）相区别的根本性特征。就科学理论所遵从的规范而言，大致有预设主义和相对主义两类观点。预设主义是合理性的传统模式，它以逻辑推理作为合理性的形式，其次以经验检验作为合理性的最终标准。譬如，逻辑经验主义认为，理论的评价或选择与这个理论的形式结构和它引出的经验证据有关。相对主义认为预设主义观点极为片面。历史主义者库恩就说，逻辑形式与观察实验不能决定相对立的理论或范式，因为范式各方面的支持者都有一套彼此相异的评判标准。

尽管预设主义与相对主义相对立，但是或多或少可以接受的共同评价规范还是有的。至少，狭义地讲，科学是一个陈述系统，该系统满足一些基本规范。这些规范构建了科学不同于其它人类知识的典型特征，可以称之为建构科学理论体系的基本原则。这些原则具体包括：内在一致性（理论的逻辑无矛盾），可检验性（经验实证性），解释性（预见性，特别是能预见新的不同类的科学事实），逻辑简单性等。这些原则实际上反映了科学理性的基本内核。

1.3.3关于构建科学理论的方法论原则。为什么要选择这样一种方法或规则，而不选择别的？这关涉到科学方法的根据。预设主义坚持方法论的一元论，认为科学方法论作为科学的逻辑是一套对科学进行逻辑分析的元科学，它给出一切理论都应具有的永恒不变的公理结构，即注重逻辑形式而不关注内容。与此相反，相对主义坚持方法论的多元论。历史主义认为，重要的不是科学形式，而是科学的内容，其原因在于科学的一切随社会文化条件而转移。我们认为，科学方法论应当在一元与多元、变与不变之间保持适当的张力。虽然科学方法随科学的发展而变化，但是一些基本的科学方法却没有多大的变化，只是在科学发展的不同时期凸现了不同的科学方法。科学愈向高级阶段发展，其抽象性愈高，假设一演绎法愈受到重视。

1.3.4关于科学的社会规范。科学的社会规范支配着所有从事科学活动的人，同时成为科学活动的行为规范。倘若没有这些规范，就无法产生重要的科学问题，无法评价科学活动的成果，奖励卓有成效的科学家。科学的社会规范主要有：普遍性、竞争性、公有性、诚实性和合理的怀疑性。科学的社会规范被默顿（R·Merton）称之为科学的精神气质。他指出：“科学的精神气质是有感情情调的一套约束科学家的价值和规范的综合。这些规范用命令、禁止、偏爱、赞同的形式来表示。它们借助于习俗的价值而获得其合法地位。这些通过格言和例证来传达、通过法令而增强的规则在不同程度上被科学家内在化了，于是形成了他的科学良心”。〔4〕科学的社会规范构成了科学区别于人类其它活动的基本特征。

1.3.5关于科学与宗教神学之间的关系。尽管科学与宗教神学之间的关系较为复杂，但是科学体系与上帝、神毫无关系。现代科学是与“自然的祛魅”（disenchantment）相联系的。所谓“自然的祛魅”，按后现代主义者格里芬（D·R·Griffin）的说法，“它意味着否认自然具有任何的主体性、经验和感觉”。〔5〕虽然人类文明初期的许多知识被宗教神学家篡改，为其神学目的服务，但是，具体的宗教教义是和相关科学的结论或原理相冲突的。罗素指出：“神学与科学的冲突，也就是权威与观察的冲突”。〔6〕科学与宗教的本质区别在于科学的实证性与宗教的信仰性，二者是难以简单调和的。

1.3.6关于科学与政府之间的关系。自近代科学以来，科学与政府的关系日趋紧密。特别是20世纪以来，科学已向人类社会的各个领域全面渗透，知识经济的来临，科学技术成为第一生产力，科学与政府权力日益整合。科学的问题在很大程度上已是一个政府的问题。没有政府的赞助，科学难以发展。政府的不正当要求也会使科学迷失方向，甚至堕落。因此，科学的合法发展要由合法性的政府来规范。但是，当代合法的政府却存在合法性危机（如政治危机、经济危机和文化危机等等），为此，需要各国政府和国际社会一道制定合理的规范制约政府的行为，保证科学的合理合法的发展，保证科学指向人类进步的向度。

以上我们仅论及了现代科学规范的几个主要方面，其中1.3.1、1.3.2、1.3.3三节构成了科学的内在规范，1.3.4、1.3.5、1.3.6三节构成了科学的外在规范。内在规范中1.3.2，即“建构科学理论所必须遵从的规范或原则”凸显了科学理论与其它人文知识的本质区别，界定了科学理论的本质规定性，换言之，它是现代科学范式的核心，是硬核，难以改变。科学的内在规范是科学范式的主要方面，对科学的发展起决定性作用；外在规范是次要方面，非本质的。但是，在一定条件下，外在规范也可能对科学的发展起决定性作用。

2后现代科学可以成立吗？

2.1西方发达资本主义国家自50年代向后工业社会过渡，60年代出现了后现代主义思潮。90年代在我国，后现代主义也大行其道。当代主要后现代主义哲学家的理论各有特点，虽有冲突，但是，他们主要从哲学层面出发，其共同点体现在：反对（否定、超越）传统形而上学、体系哲学、心物二元论、基础主义、本质主义、理性主义、人类中心主义、一元论和决定论等，可称为否定性或解构性的后现代主义。与此相反，格里芬等人则从人与世界、人与自然的关系问题，在很大程度上是从科学的层面出发，探讨更为广泛的问题，倡导建设性的后现代主义，主张人与世界、物质与意识、价值与事实、真与善与美的统一，主张科学应当“返魅”（reenchantment）。这些观点较为集中地反映在由格里芬主编的《后现代科学—科学魅力的再现》一书中。参加此书撰写的学者既有科学家，也有从事神学、灵学研究的学者。其中包括著名物理学家大卫·玻姆（DavidBohm）。凡了解量子力学的读者一定会知道玻姆，他的思想极为深刻。比如，在著名物理学家爱因斯坦与玻尔关于量子力学是否完备的论战中，爱因斯坦等人于1937年提出了一个关于坐标与动量关联的理想的EPR实验来反驳玻尔。50年代玻姆则从自旋的三个分量着手提出了具有可操作性的自旋EPR实验方案。目前EPR的检验仍然是物理学的前沿之一，直接涉及到量子力学是否完备这一重大问题。（参见吴国林《从微观物质开放性角度审视ERP佯谬》，《科学技术与辩证法》，1997年第1期）。

2.2近年来后现代主义之所以能够迅速传播，就在于人们对现代性愈来愈不满足。譬如，当代有人口问题、资源问题、环境问题、两次世界大战带来的巨大灾难等等。就中国而言，自1978年改革开放以来，一方面，经济高速增长，经济“软着陆”成功；另一方面，中国的生态环境迅速恶化。随着计划经济向市场经济转变，人们的思想观念也发生了相当大的变化。对外开放使外域之风也迅速吹向国内。总之，种种因素使后现代主义在我国迅速传播，这也表明了国人对我国正在进行的现代化运动的急切关注和深思。

无疑，外域之风并非都是清新馨香的，保持谨慎的批判态度是必要的，只有如此，我们才能更好地建设我国的现代化与信息化。实际上，许多西方学者早就注意到，晚期资本主义文化领域完全渗透了资本和资本的逻辑，渗透了商品的逻辑，而且，晚期资本主义文化正向全球蔓延，对于经济落后的第三世界国家极为不利。西方者杰姆逊（F·Jameson）就指出：“中国读者也应该抵制后现代社会的某些特征，其实也就是晚期（资本主义），但同样是彻头彻尾的资本主义文化逻辑的一部分，这些特征从内容到形式完全溶入到商品生产和消费中，尽管具有新的类型”。〔7〕

2.3在当代，科学或知识或信息的作用日益凸显。80年代经济学家罗默（P·Romer）、卢卡斯（R·Lucas）等人提出了新经济增长理论，知识成为内生变量，知识内在地推动经济发展。1996年经合组织第一次明确提出了知识经济是以知识为基础的经济，人类将步入一个以知识资源的占有、配置、生产、分配和消费为最重要因素的经济时代。我国业已制定的《技术创新工程》、《211工程》，《知识创新工程》正处于试点阶段。无疑，推动经济增长最重要的知识是科学知识，其根源是科学。所谓科学，就是系统化的知识；反过来，知识则不一定是系统化的。知识包括人文知识与科学知识。一般所指的科学，是指自然科学。自然科学具有实证性。科学与知识的区别在于，科学是系统化的实证性的知识，而且如前所述现代科学已形成了自身的范式，这一范式也没有因为后现代主义思潮发生突变。

2.4虽然，早在19世纪之前就发生过反现代运动，如始于19世纪初的浪漫主义者和卢德派的反现代运动。1755年卢梭在其专著《论人类不平等的起源和基础》一书中对科学和艺术，进而对整个人类的文明进步，都持否定态度。本世纪法兰克福学派也对科学技术进行过批判。他们把科学技术看作新的意识形态，认为科学技术具有压抑人、统治人的功能。马尔库塞主张要彻底否定科学技术成果。但是，当前后现代主义的反现代情绪比以往任何时候都要普遍和强烈。如果说后现代主义可以概括为格里芬所言：“它指的是一种广泛的情绪而不是任何共同的教条——即一种认为人类可以而且必须超越现代的情绪”。“后现代世界是一种新的科学、一种新的精神和一种新的社会”。〔8〕那么，具有严格规范要求的“科学”如何可能与后现代主义“情绪”相调适呢？

2.4.1在格里芬等人看来，后现代科学应当有什么特征呢？他们反对科学必然和一种“祛魅”的世界观相联盟，其中没有宗教意义和道德价值，即顽固的自然主义。主张灵活的自然主义，即认为“自由、价值的客观实在性，神在世界中作用（通过它的作用，价值才得以在我们生活中产生影响）、生态伦理以及对泛心理学，如超感观视觉、心灵感应以及中国气功师的外气发放等问题的研究，甚至死后生命问题等等，都占有一席之地”。〔9〕一言以蔽之，后现代科学的特征大致可概括为：整体论和有机论。

2.4.2在格里芬看来，后现代科学背离了与现代科学密切相关的机械论和还原论的世界观，根源于科学本身实质性的进展。的确，玻姆发展了一种隐变量的量子理论，提出了一个包含环境信息的量子势概念，由此他认为：“世界不能真正分解成彼此分离的部分，而必须把它看成一个不可分的统一体，其分离部分的出现，只是作为一种仅仅在经典极限下才有效的近似”。“从量子尺度看，宇宙是一个不可分的整体，它不能真正看成是由彼此分离的独立部分构成的。”〔10〕从物理上讲，这是正确的。后来，他又提出了显序和隐序概念，他认为，整体包含于每一部分之中，部分被展开成为整体。无疑，这已是物理哲学的概括了。在玻姆看来，“后现代物理学，广而言之，后现代科学”，“不应将物质与意识割裂开来，因而也不应将事实、意义及价值割裂开来”。〔11〕这只能是更有哲学意味了。诚然，近代科学以机械论、还原论为特征，现代科学以整体论为特征。且不说，在西文意义上，近代科学与现代科学是同一概念，仅以科学史来看，是先有科学实验、科学发现、科学理论，后有科学世界观。换言之，还原论、整体论都是从近现代科学中抽象出来的，它只能看作科学理论的次级意义或社会意义。事实上，还原论、整体论也只能算作科学的外在规范，是非本质的，并不能构成对科学内在规范（核心）的重大冲击。而且整体论也不是抛弃还原论的整体论，而是建立在还原论基础上的整体论。当代科学发展的客观事实是，实践中的科学家在某种意义上都是还原论者，进行还原尝试的方法仍然极富成果。〔12〕

2.4.3后现代的有机论认为，所有原初的个体都是有机体，都具有哪怕是些许的目的因。原初的有机体可以被组织成两种形式：（1）一个是复合的个体，它产生于一个无所不包的主体，（2）一个是非个体化的客体，它不存在统一的主体性。动物属第一类。石头属第二类。后现代的有机论认为，不存在什么本体论的二元论，但存在着一种组织的二元论。〔13〕我们认为这一观点是站不住脚的。按后现代的有机论看来，宇宙的原初总应当看作一个有机体吧！总应包含些许的目的因吧！但是，描述宇宙原初的物质状态，是用宇宙波函数表达的。宇宙波函数仅有引力场和物质场。当代著名的理论物理学家、宇宙学家霍金（S·W·Hawking）发展的“无边界”量子宇宙学已粗略地给出了宇宙的创生与演化过程。实质上，它否定了任何目的论、否定了上帝或神秘力量的存在。正如卡尔·萨根在为霍金的名著《时间史之谜》一书中所做的“导言”中指出：“这还是一本关于上帝……或许关于上帝不存在的书”。“正如霍金明确指出的，他试图理解上帝的思想。这使他的努力所得的结论越加出人意料之外，至少到目前为止是如此：一个没有空间边缘、没有时间起点或终点，以及没有上帝可做事情的宇宙”。〔14〕

2.4.4克里普纳（S·Krippner）在《灵学与后现代科学》一文中说：“不仅量子论指出无法区分一个‘观察者’和一个‘被观察者’，而且它还可以通过将意识完全并入科学研究的主流中来而得到解释”。虽然在量子力学的观察者与被观察者关系上有许多争论，但是，观察者也没有将自己的意识并入量子过程中。事实上，观察者是宏观物体，量子过程是微观过程，两者之间有本质区别。量子现象是微观客体与宏观外界共同作用的结果。物理学家玻姆曾明确指出：“我不认为精神对原子有重要的效应，至少人类精神对原子没有影响”。〔15〕与玻姆长期合作的海利（B·Hiley）教授认为：“我不明白为何在现阶段需要把精神引入到物理学中来”。现在用量子势来表达，就不会陷入量子理论的多宇宙解释所造成的精神介入困境。〔16〕

2.4.5格里芬认为，自然的祛魅的一个深刻而主要的特征是否认“远距离作用”。韦伯在形容祛魅一词时，含有“驱除魅力”的含义。机械论的中心内容就是否定自然事物有任何吸引其它事物的隐匿（神秘）的力量。〔17〕事实上，从已有的关于EPR实验的结果来看，绝大多数支持量子力学是完备的，这也意味着量子力学中波函数之间的联系是瞬时的，也即是远距离作用；玻姆倡导的非定域的量子势概念也是远距离作用的。可见，从物理上讲，微观客体可以存在“远距作用”，尽管现代物理学（如粒子物理学）仍然建立在近距作用基础上。科学的一个基本原则是用自然说明自然，否认任何神秘作用。由EPR实验所表征的“远距作用”与灵学中的超心理现象、心灵致动、“中国大气功师”所宣称的“他心通”、“遥视”等“特异功能”的“远距作用”具有本质区别。科学坚持重复检验原则，一个科学事实是可以在相同的实验条件和实验程式下重复出现，至少存在相当高的概率。一个事实不能得到较高概率或重复出现就不能被证认为科学事实。〔18〕灵学中宣称的心灵感应、气功中的“特异功能”几乎没有在科学的严格规范下重复出现，“大师”们也没有显出比常人有更大的本领。然而灵学家、大气功师们却把结果的不可重复归因于：心不诚则不灵，有人干扰气场，没有进入气功状态等，无疑这是遁词。可见，科学不是简单肯定或否定远距作用，科学必须建立在具有可重复性检验的科学事实上。不可重复的事实，其真伪性无法判定，由此彰显了科学与灵学的区别。

2.5如果说后现代科学是可能的，那么后现代科学的范式是什么呢？格里芬在《论心与分子：心身相关宇宙中的后现代医学》一文中有所表达。在他看来，二元论和唯物论是17世纪以来统治现代社会的两种范式，可具体归纳为：客观论、现象论、移动论、机械决定论、还原论和感觉论，这样一来，世界的基本构成要素是“空洞的实在”，全然不存在内在的实在、感知或经验、主观性、目的以及一切的内在的生成。但是，这种论点是可疑的。由此，格里芬提出了后现代范式的依据——泛经验论，用以表述后现代科学的基本性格和方向。

2.5.1格里芬的泛经验论建立在怀特海和哈茨霍恩哲学的基础之上，是一种后现代的有机选择论。泛经验论的具体要点可概括为：（1）每一实际存在都是一个实际活动，亦被称为一个经验活动。（2）自为的经验是一个作为主体的事件。事件作为主体，它被涉入一个简短的生成过程中。作为主体的经验活动将感受（肉体性）与自决（精神性）结合在一起。（3）一个客体就是一个原本实质上的主体事件，主体与客体的不同仅表现在时间上。（4）“心”与“分子”是一系列先主体后客体的事件。它们之间的差异只是程度上的差异，而不是是否具有经验这种绝对的差异。（5）每一种永恒的事物都是一个由一系列迅速发生的事件所组成的时间上的“群集”。事件是最基本的个体。一个事件的“运动”不是移动，而是内部生成。（6）内部生成是第一性的，移动是派生的。（7）每一新的经验都是产生于许多经验之上的集合体。合众为一是经验的终极实质。实际上，它就是宇宙的终极原因。（8）实在是完完全全群集的，不存在只保持其本来面目的永恒的实在，存在的仅是事件和事件的群集。（9）每一层次的个体都是有机体的一个层次。心理学和生物学研究较高层次的有机体。人类是具有等级结构的有机体：是有机体的有机体的有机体。〔19〕据此，格里芬断言，心会受到身体内一切活动的影响，同时，身体内的一切活动也会受到心的影响——这是与现代范式截然不同的看法。

2.5.2不难看出，泛经验论是有一定启发意义的，是一种后现代性质的本体论。正如格里芬自己承认：“当然，泛经验论是有一种未被证实的假设”。但是他又认为：“低级存在不具有任何形式的经验的观点亦未被证实。验证每一假设的途径只能是考察这一假设所导致的结论”。〔20〕中国几千年的气功实践，无疑证明了心和身是相关的，但是，要把人类具有的经验内涵泛化到分子也具有经验，显然是外延太大了。不仅在逻辑上是不成立的，而且在科学实践中也没有被证实。我们知道，一个科学理论除了满足逻辑一致、经验实证性和解释性之外，还有一个重要的标志：科学理论必须能够预见新的不同类的科学事实，而且愈多愈好。比如，爱因斯坦的广义相对论，首先预言了光线弯曲，这与“光线为直线”的日常经验不一致，是一类新的经验。后来，广义相对论还预见了雷达回波延迟、黑洞等新的物理现象。那么，泛经验论的推论又预见了什么新的事实呢？用泛经验论可以解释医学中业已存在的心身相关问题，并没有什么特别之处，它能否在物理、化学等无生命物质世界逻辑地预见一个新的事实呢？显然，目前没有这样的事例。我相信，今后也不会出现。因此，泛经验论也只能是一种哲学思辨式的无根的假设，而不是一个具有可检验性的科学假设。可见，企图建立于泛经验论这一基础之上的后现代科学，无异于空中楼阁。不仅结不了果，甚至连花也开放不了。

2.6后现代科学空疏的根本原因在于，现代科学范式没有突变，现代科学没有发生危机。

2.6.1牛顿的第一次科学革命确立了机械论自然观思想，第二次科学革命确立了世界是联系的发展的辩证的自然观，第三次科学革命否定了机械论自然观、否定了自然的不变性和预成性，否定了决定论和确定性，代之以世界的生成性和不确定性，凸显了不确定性的重要地位。虽然从第一次、第二次到第三次科学革命，自然观上有较大的变化，也就是说，现代科学的某些外在规范发生了变化，但是，科学的内在规范——现代科学范式的核心部分（如建构科学理论的规范或原则等）——却没有受到冲击，经受住了科学发展的检验。

2.6.2就现代科学自身而言，特别是带头科学——物理学与生物学，它们不仅没有危机发生，反而生机一片，有力地促进了信息社会、知识经济时代的来临。按照库恩的科学发展模式：常规科学危机科学革命新的常规科学……。只有现代科学发生危机，科学革命才能发生。如果说现代科学有危机发生，至多只能说有危机的征兆（主要是指外在规范问题），而没有冲击现代科学范式的内在规范。既然现代科学范式没有本质的危机，那么科学革命就不可能发生，亦即不可能发生从旧范式向新范式的过渡。

2.6.3仅仅依持科学规范发生的某些变化，仅仅停留在“祛魅”、“返魅”、“物质有痛苦”、“磁石有灵魂”等词语的编排上，显然是不可能符咒般地呼唤出后现代科学。既然如此，又为何极力呼喊后现代科学呢？难道我们还不能洞见到文化中渗透了商品的逻辑吗？

2.7我们认为，在后现代主义思潮中，后现代科学更多的是一种哲学观念。例如，玻姆在《后现代科学和后现代世界》一文中，提出了后现代物理学。他说，相对论与量子力学的共同点是同意宇宙是一个完整的整体，量子论的数学定律可以被理解为对整体运动的描述，在这一整体运动中，部分被展开为整体。后现代物理学应从整体出发。〔21〕可见，玻姆的后现代物理学也只是一个思路，没有具体的操作意义，对量子力学的重新理解也不过是变换了一个视角。法国哲学家利奥塔（J·F·Lyotard）在《后现代状态——关于知识的报告》一书中也谈到后现代科学，他说：“后现代科学本身发展为如下的理论化表述：不连续性、突变性、非矫正性以及佯谬。后现代科学对以下事物关切备至：不可决定的、精确控制的极限、以不完全信息表征的冲突、破碎的、突变和语用学悖论等”。〔22〕这些特征是与量子力学、突变论、混沌学、耗散结构论等有明显的联系，但是，这些学科却都是属于现代科学，而不是后现代科学。因此，我宁愿把现在所谓的“后现代科学”称之为“后现代知识”，即在现代科学范式下可以合理存在着后现代知识，后现代知识以不确定性为标志。其原因在于：科学是一种严格的体系，有一定的稳定性和确定性，而知识则不一定，可以没有体系要求。目前所称的“后现代科学”更没有什么体系可言，只是一种哲学式的假设罢了。从科学的角度看，后现代知识可以从1927年量子力学不确定性原理的提出作为肇始的标志。到50年达资本主义国家向后工业社会过渡之时，后现代知识才成为浩浩江河，特别是90年代知识经济的出现，后现代知识已势不可挡。〔23〕

3结语

尽管后现代科学难以成立，但是，后现代科学力图克服现代科学种种弊端，以达澄明之境；后现代科学对人类发展所表现出的深切关怀和焦虑，因此，它是有意义的。然而，有意义的东西不一定要冠之以“科学”称谓，不如称之为“后现代知识”。要使后现代科学真正成为可能，不仅需要哲学家、宗教学家等人文学者的努力，而且更重要的是，现代科学自身已发生了危机、发生了范式嬗变；不仅要有概念变革的先行，而且要有实践运作的科学具体操作层面的突变，要有科学方法的变革。目前看来，后现代科学所具有的意义，或许从观念逐渐浸润的视角加以评价更为恰当些，而操作意义上的工作还远没有展开。而这种展开目前看不见明显的征兆。

在我看来，在现代科学范式下，人类仍有现实的可行策略，即通过“立法”——制度创新——来化解现代科学带来的弊端，减少现代科学带来的不确定性。在科学如此发达的今天，人类可以通过各国政府及政府间的合作达成某些共识，利用人类文化（包括宗教、伦理等）的精粹，构建若干科学规范——“科学法”——规导现代科学，使科学更好地为人类社会的可持续发展服务。〔24〕从某种意义上讲，这或许是一种现代科学范式下的“后现代知识”状态。也正是中国当前所需要的有益的“后现代”策略。

【参考文献】

〔1〕詹姆斯·格莱克：《混沌，开创新科学》，上海译文出版社，1990，6。

〔2〕罗荣渠：《现代化新论》，北京大学出版社，1993，5～6。

〔3〕库恩：《必要的张力》，福建人民出版社，1980，291。

〔4〕默顿：科学的规范结构，《科学与哲学》，1982，（4）：121。

〔5〕〔8〕〔9〕〔11〕〔13〕〔17〕〔19〕〔20〕〔21〕格里芬编，《后现代科学》，中央编译出版社，1995，2，中译本序言，中译本序言，76，28，3，199，193，85。

〔6〕罗素：《宗教与科学》，商务印书馆，1982，6。

〔7〕杰姆逊：《后现代主义与文化理论》，北京大学出版社，1997，自序。

〔10〕美玻姆：《量子理论》，商务印书馆，1982，192，193。

〔11〕格里芬编，《后现代科学》，中央编译出版社，1995，2，中译本序言，中译本序言，76，28，3，199，193，85。

〔12〕黄顺基等主编，《科学技术哲学引论》，中国人民大学出版社，1994，322—323。

〔14〕斯蒂芬·霍金著：《时间史之谜》，上海人民出版社，1991，导言。

〔15〕〔16〕英戴维斯，布朗合编，《原子中的幽灵》，湖南科技出版社，1992，106，129。

〔18〕吴国林：以概率确证审视气功“特异功能”之真伪，《气功与科学》，1998，（1），14。

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后现代知识观的开放性主要表现在三个方面：其一，在探索和交流过程中，不断吸收陈旧的、有用的和新的实践体验，由此得到知识的新理解；其二，知识是认识者和认识对象在不同时间或不同地方因相互作用而产生的产物。这样，知识就会随着过程的发展而不断得到修正和变化；其三，知识并不只是对封闭的、稳定的事实做客观的反应，更多的是对开放的、复杂多变的现实情况作出相应的解释。知识的开放性对社会变化发展的事实进行解释，可以提升人们对于社会动态的把握，丰富人们的大脑。

1．2知识具有相对性

现代主义知识观主要强调知识的统一性、标准性和绝对性，但从不断满足未来技术发展而不断学习新的操作法来看，教育不是一次性就能完成的。因此，知识具有相对性。后现代知识观主张知识的相对性，否定科学知识的绝对权威性和客观真理性，并且认为，任何一种知识都是存在于一定的时间空间、一定的文化体系中的，任何一门知识的确立都有其特定的情境。人类知识的这种境域性特征才能使人们以一种公正的态度看待人类知识的多样性。知识的多样性可以使人类更好地适应不同的生活条件。但随着工业文明的进入，人们最初的一切都在慢慢地被消磨或泯灭，并且逐渐消失。“如果我们不想生活在由某种单一技术、语言和生活方式所构成的世界中，即不想生活在一个令人厌倦的世界中，那么我们就必须警觉起来。”面对这一问题，世界各国也相继引起重视。正因为知识有着相对性，人类才会有着对知识探索的无限欲望，才能激发人类不断进步。

1．3科学真理不具备唯一性，而是多样性

科学的唯一性、确定性是现代主义知识观的主要特征。二次世界大战以后，科学的真理性让科学界的认知达到了尽头。但后现代知识观则认为，知识具有多样性，就连真理都不具备唯一性。高科技的不断发展，海森堡的量子力学导入了一种随机的、不确定的元素，物理学的确定性也逐渐瓦解，精神世界的确定性更是无从谈起。从这里不难看出知识生成的随机性表明了知识具有多样性。知识多样性的累积会让知识的内涵越来越丰富，越来越能表达某个特殊时段和某个领域出现的现象，但绝对不是唯一的，因为探索是无止境的，说不定哪天就能发现比之前更能说明某一现象的知识内容。

1．4知识具有情境性，在动态中生成

现代主义知识观认为，知识是客观事实在人脑中的反映。它是科学与规律的静态陈述，是一种表达的结果。后现代知识观则相反，它认为知识不是静态的，而是在实践活动中的，在情景中产生，是主观对象与客观世界、个体与外界相互融合的过程。后现代知识观反对主体与客体、个人与外界以及生活与世界的二元对立，在生活中这些被现代主义知识认为是二元对立的两个存在体应该表现出多元化和动态的生成性。社会是一个有机的整体，每一个人都不是孤立的存在，人类的每一个学习过程都是内在与外在相互作用的结果。人的身体机能也一样，它们是一个联系在一起的整体，是动态的生成。这也就证明了不是一种答案就能适合所有不同的或者类似的问题，具体问题具体分析也体现了知识的动态生成过程。

2中学语文教学现状

随着社会的进步、科技的发展，教育也不断地在改革。中学语文作为基础性教育中的基础学科，在我国教育教学过程中有着举足轻重的地位。经过这些年的语文新课改，尽管在一定程度上给语文教学带来了更高的有效率，但在具体的教学实施过程中，语文教学仍然存在许多不足，主要表现在：大部分学校仍然停留在教师是课堂知识的权威代表，课堂气氛不够和谐；语文教学的新理念不够、视野不开阔，很多地方依旧采用传统的填鸭式教学，导致学生对知识的探索欲望不够强烈；教师的综合素养没有整体提高。

3现行的中学语文教学步入“后现代知识观”

尽管中学语文教学经历了多次课改，效果颇丰，但对传统教学中的教学方式仍有着一定的继承，并且新课改后出现的一些问题也亟待解决。后现代知识观对于知识的理解是开放的、偶然性的、不确定性的和动态生成的，基于此中学语文教学应该步入后现代知识观的行列，取其精华，去其糟粕。

3．1讲究师生平等对话

在传统教学中，教师是知识的代表，具有权威性，处于课堂的中心地位，学生始终处于被动的弱势地位。而后现代知识观则主张课堂权威的消除，让师生进行民主平等的对话。平等的对话建立在学生对已有知识的掌握上，从而与教师进行知识理解的交流与对话，而不是挑战课堂中教师的地位。教师在学生学习的过程中，应该扮演的是一个积极的支持者和平等合作的角色，甚至是一堂课的导演和幕后人员，主角是学生。在课堂上，教师需要给学生提供探讨的资料、环境以及交流的机会，主张学生与教师共同探究问题。通过对话让学生感受到课堂上和谐的气氛，教师不再是学生的领导，学生也不再是单方面接受知识的奴役。师生应该共同学习，共同为学习的过程负责。

3．2主张个体意义的主体建构

传统教育教学范式是教师对学生的知识传授，教师拥有课堂的语言霸权，学生只是一位名副其实的倾听者。后现代知识观认为，在教学过程中应该有教师和学生的互动、教师与学生心灵上的对话，通过互动与对话的方式学生将新知识与学过的知识相联系，从而建立起更加合理的知识结构模式。我国目前的中学语文教学基本上还停留在刺激－反应的教学模式上，这种模式的缺陷在于忽视了学生的自我组织能力、看不到学生的独特性以及不能培养学生的批判反思能力。在科学技术日益发达的21世纪，学生不应该只是一味地接受和倾听，而应该是知识的主动建构者，在学习过程中学会思考和提问，学会表达自己的思想和观点，养成批判性反思能力，善于吸纳新的知识。只有在学习过程中不断构建新的认知结构，才能深刻体会到自身的存在意义和价值。

3．3主张多元化知识的表达，丰富课堂知识

后现代知识观主张知识的开放性和多元化。当封闭的、线性的和追求因果序列的教学模式再也不能满足学生对知识的需求时，传统的知识观在一定程度上受到了冲击。在传统语文教学过程中，知识源于课本，答案源于课本，重视知识的积累而不是建构；在后现代知识观看来，课程是一个回归学生成长与发展轨迹的过程，是学生发现自身价值的文化体验。所以，课程应该是一个动态的发展变化的过程，它具有灵活性和开放性。知识具有境遇性，它并不遵守线性的循序渐进的法则。因此，在教学过程别是语文教学中，教师应该注重注入知识的多元性，抓住学生的学习兴趣点，活跃课堂气氛，让学生在轻松的氛围中更快乐地学习。

3．4培养发散性思维，增加课堂隐喻性的生成

发散性思维是引申和创造的前提，是新旧知识碰撞时发出的火花。发散性思维的培养基地应该在学校、在课堂。传统语文教学严格遵守书本原意，以书本答案为标准答案，促使学生发展直线思维。中小学语文课堂师生之间缺交流和缺少培养学生发散思维的机会。学生发散性思维不强，隐喻性效果的生成更加无从谈起。隐喻性生成是指在教学过程中，通过师生之间的对话让学生收获到意想不到的出乎老师预计范围内的效果，这是学生自我生成的文化知识，有利于知识结构的完整和课堂效果的提高。后现代知识观代表人多尔主张生成课堂隐喻性，一堂有效的课必然会产生一定的隐喻性效果。因此，在课堂上要注重师生之间的互动和对话、思想上的交流，活跃课堂的学习氛围，这样才能不断地促进和培养学生的发散思维能力，从而达到隐喻性效果的生成，实现学生在课堂上学习的真正价值。

3．5主张教学评价多元化，激发学生学习兴趣

那些年考进清华北大的孩子，那些年在班上拿第一的孩子他们现在究竟混得怎样？调查表明，他们并不是社会各个精英行业的领航人而是在企业默默地埋头工作。相反，那些社会各个领域的精英们却是那些年班级里成绩中等偏上的学生。这只能说考试成绩不能代表一切，单一化的评价标准有待改进。社会功能的多样化，要求我国教学评价的模式也应该呈现多元化。后现代知识观主张评价的多元化，并且具有开放性。中学语文教学中，课堂的表现、情景的融入、语文素养的高低都是评价一个学生是否优秀的条件。在课堂上，每个学生都是带着自己特有的经验、知识、视角、理想走向课程，他们对于课程的解读各有不同，让每个学习主体都能发出自己内心的声音，是后现代主义评价方式的基本宗旨。后现代知识观比较倾向于形成的评价模式，从以往的关注结果转变为关注学生的本身发展过程，从生成、反思、转变的角度来看待学生在各方面的变化。注重多样型人才的培养，争取不让一个人才流失。

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二、后现代主义知识观对科学教育的启示

（一）拒绝知识为上，培养学生的批判反思能力

后现代主义知识观强调了知识的不确定性，认为真理不是永恒不变的，永恒不变的是科学方法和科学素养。因此在科学教学时，在向学生介绍前人的发现和总结的规律时，要客观要理性，不能将其神化，要在教学语言和教学方式上仔细斟酌，让学生明白任何的规律定理都有其适用的条件和情境，都不是永恒不变的。要鼓励学生在学习的过程中敢于反思和批判，学会证伪的方法。这样学到的知识对于他们来讲才是灵活的有意义的。但是要注意，对现有定论的质疑和批判并不是否定主义。否定主义的否定是绝对的排斥，简单地说“不”，而后现代主义中的否定在某种意义上讲是一种“辩证的否定”，它是对“夜郎自大”的排斥和对开放性思维的倡导。

（二）引入科学史，强调人文关怀

后现代主义者认为知识具有文化性，任何的知识都不是凭空出现的，其背后蕴含着与社会与历史与人物与事件息息相关的东西。因此我们在传授科学知识时，要适当的引入科学史，让学生能够体会到知识的生命性。

（三）关注本土资源，讲学生身边的科学

后现代主义强调知识具有境域性，这一点对我们科学教学的启示就在于讲授知识时应该尽量以当地的风俗习惯为背景，考虑到当地的特色。这就要求教师平时要细心观察，多关注新闻事实，善于将当地的风土人情、城市建设、改造变化、热点事件转变成教育资源运用于课堂，调动学生的积极性，让学生感觉科学知识就在身边。

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中图分类号：G40 文献标志码：A 文章编号：1007-0125（2014）11-0219-01

随着现代科技的快速发展，“文学边缘化”正在逐步加剧，文学也失去了展示民族特色及精神的意义;网络化对纸质版文学强烈撞击，学生对文学的兴趣也在逐渐消退。后现代文学的作品丧失了原本的道德意义，由于历史的变迁，女性主义、多元化主义等的兴起，文学历史也不短的被人们改写。

一、作者与作品关系

在美英新批评声音的不断鞭策下，目前美英文学教学对作品的选择给与了高度的重视，但是这种重视仅限定在对作品的分析下，而忽略了作者本身的背景分析，使得作品成为孤独的个体，学生对作品的理解也变得杂乱无章。当前的美英文学作品相当丰富，所以，教师在教学的过程中应当并不需要饥不择食，而是应当找到可以完美呈现在学生面前的作品与作者;与此同时，教师还应当子啊在教学的过程中让学生了解作者的个人形象、特征等方面，这既是使学生更好学习文学作品的关键，也是对学生学习作品权利的起码尊重。

在了解作者跟其作品时，我们可以发现有些作者的个性特征跟其作品道德意识相差甚远。造成这种现象的原因有以下两个：第一、作家道德意识的高低并不展现在其作品的艺术价值上，如著名的散文学家培根，他的文学作品可以说每篇都是精华，每句话都堪称经典，可是在对培根背景的了解下可以知道，其人品让人咋舌，不敢恭维;第二、作者本身的意识感悟与其作品人物的表达恰巧相反，在这个时候学生如果不能正确的分辨作者的情感立场，就会陷入所谓的“伦理危机”。

二、审美与道德伦理的关系

文学作品的审美与道德伦理具有辩证统一的关系，文学作品不仅包括道德伦理的诉求，优秀的文学作品还包括超越道德判断的理论层面。文学作品并不仅由其艺术作品决定，文学作品的思想也不仅是道德伦理形而上学的概念而已。在现代文学史上许多优秀经典的作品在刚出世的时候被人们认为有悖伦理、伤风败俗，但是，随着时代的变迁，人民的审美观在不断的改变，对事物的看法也发生了翻天覆地的改变，对事物有了新的、独到的见解。审美观念的转变如果伦理认知的角度背道而驰就有可能会使人审美观走进审美的发面。在人们的审美观念处在低级欲望的时期，道德伦理突显出其重要性跟紧急性。人们现在的审美观念追求的是能够使人轻松、愉悦的，这种观念时人逐渐变得平庸，变得贪图享乐，使审美失去了其崇高的意义。所以，审美与道德在一定层面上来说是相辅相成的，两者并不是处在对立面上的。在一定意义上来说，文学作品的审美正是与道德伦理的结合统一。根据特定的道德伦理标准来对人物塑造出与其相符的现象，在人物的思想情感中表现出道德的高尚水准，并且将这种情感感染作者，这正是优秀的文学作品的主要意义。

三、文学作品的理想跟现实生活中的显著落差

文学作品是情感精神一种特殊的存在方式，表达作者对人生的生存形式具体的道德体现。作者将自己对美好生活的希冀寄托在自己的文学作品当中，表达了自己的人生追求和道德情感，同时，作者对文学的诉求还表现在对不合理社会现象的控诉，在作品中体现了不得志后的虚妄和破灭感。美英文学对艺术的审美通常表现在悖论上，如艾伦・坡曾在诗歌中说过，在这个世界上，最具有诗意的话题莫过于美女之死;济慈曾说过，永恒的青春只能永远的保存在冷冰冰的大理石上[3]。学生对这些“美”与“死亡”概念无法理解，因为这些表达与常理相悖。在这个时候，教师应当坚守美英教学的道德原理，要不然就会让学生陷入危险边缘，对其人生观的形成具有相当重要的理解，教师应当明确的向学生说明作者在文学作品中体现出的“特殊观点”表达的是对生活的无奈及对事物观念的扭曲，让学生在这个基础上去对文学作品中作者的情感进行揣摩，在学生找不到方向的时候与学生一起进行探索，了解生命的真实意义。

四、小结

后现代语境下对美英文学教学的伦理诉求并不只是时道德伦理简单的回归到传统意义上的道德教学层面，而是包含了新的任务跟使命。美英文学教学的传授者不只是对美英文学作品的鉴赏者更应当是道德伦理的传承者和传递者。教师应当通过对美英文学课程的教授，弘扬积极向上的心态，实现学生与教师之间道德双赢的层面，教师还应当以提高自身的文学修养和道德水平，完美展现美英文学课程的道德风采。

参考文献：

[1]秦大俊，李丽雪，常丽颖.后现代语境下美英文学教学中的伦理诉求[J].天津大学社会科学学报，2013.

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[关键词]图书馆本质　图书馆学理论体系　价值多元化　后现代

[分类号]G250

1　图书馆学“没有”研究对象――不再追问本质

图书馆学有研究对象吗?这一质问似乎很荒谬，也很幼稚，因为在现代性视野中不可能存在没有研究对象的学科，某一学科之所以成立和存在，就是因为它具有区别于其他学科的独特的研究对象。在现代性视野中，图书馆学理论的合理性与合法性就在于其能够揭示和确认图书馆的本质，而这一本质就在于研究对象的准确认定上。长期以来，“界定图书馆学的研究对象=揭示图书馆的本质”的逻辑，顽固地支配着无数学者的思维路向。于是，在我们的教科书和论文中，关于图书馆学研究对象的“××说”，不计其数。每一种“说”的提出者，几乎都言之凿凿地论证和认定自己“说”的科学性、正确性、本质性……。然而，迄今为止，没有一种“说”能够得到学界大多数人的认同或赞许。

造成这种局面的原因是什么?是因为图书馆学本没有研究对象，还是因为我们如此众多的学者都只是“众里寻他千百度”而未达到“蓦然回首，那人却在灯火阑珊处”的境界?显然都不是。问题出在思想方法上，即对现代性的基础主义、本质主义思想方法的盲目崇信。按照基础主义、本质主义的思想方法，图书馆现象如同自然现象――图书馆现象的产生必然基于某种“始基”、图书馆现象中必然存在某种不依人们的意志为转移的客观性本质。然而，这种“始基”和“本质”是什么?谁能准确无误地发现并界定这种“始基”和“本质”?显然，谁也无法做到这一点，因为图书馆现象并非自然现象，它的所谓“始基”或“本质”其实是人的主观建构的产物，而并非它本身所固有的东西。既然是一种主观建构，就不可能产生统一或同一的界定，而只能是“观察视野”情境下的各种“一家之说”，甚至是不厌其烦的自言自说。包括当年声名鹊起的宓浩、黄纯元等以“知识交流论”来“追问图书馆的本质”的努力，也不能摆脱仅是“一家之说”的命运。

从后现代视野看，对图书馆现象的“始基”或“本质”的追问，实际上是人们总想做到“图书馆学的牛顿”的心态之表现，即欲求“一锤定音”、“一言九鼎”、“以一驭万”、“惟我独尊”的幼稚心态的表现。用利奥塔的观点说，人们以界定图书馆学的研究对象方式来追问图书馆的本质的努力，其实并不是在“发现”本质，而是在“制造”本质――即在制造乌托邦式的“元叙事”(meta-narrtives)。

事实表明，图书馆的本质是一个无法用“元叙事”方式确定的东西。这种永远不可确定的东西，与其说它客观存在，不如说它“没有”!

2　图书馆学“没有”理论体系――理论体系是“精神监狱”

图书馆学有理论体系吗?这又是一个看似荒谬和幼稚的质问，因为长期以来人们坚信：图书馆学既然是一门“学”或一种“理论”，必然有其独特的理论体系，而且，正是这种理论体系的存在，才使图书馆学得以成立。于是，自从施莱廷格起，学者们纷纷提出“图书馆学的理论体系”，如在王子舟先生的《图书馆学基础教程》一书中就介绍有9种(包括他自己的)“理论体系说”。但是，这些所谓理论体系之间没有两种“说”是一致或相同的，有的“说”和其他“说”之间差异还很大。这说明了什么?还是思想方法问题――每个理论体系的提出者总想异想天开地提出一个比别人“科学的”、“优越的”理论体系。殊不知，所谓理论体系，仍然是提出者主观建构的产物，是提出者以自己的“学科价值观”为指导的“一家之说”而已。当然，对不同的“说”可以进行比较评价，但要知道，这种评价仍然无法摆脱时代的或价值观取向的“前结构”的影响，从而不可能作出绝对客观的、科学的评价。也就是说，各种理论体系之间不存在孰优孰劣的关系，永远处于不可公度的分立状态。因此，只有不同理论体系的提出者，没有“放之四海皆准”的理论体系。

德国浪漫主义思想家哈曼说过这样一句话：“理论体系不过是一所精神监狱”。所谓学科理论体系，实际上就是学科内容的框架结构，这种框架结构不仅框定学科内容本身的结构，而且它还能框定认识者――尤其是初学者――的认识结构。这种认识结构一旦被认识者内化，就会变成长期支配认识者认知活动的一种思维定势。这种思维定势必然对认识者产生先验性的、作茧自缚式的思想禁锢作用，这种思想禁锢无疑是一种“精神监狱”。尤其是把某种“理论体系”写入教科书或出自某一“名家”的论著中的时候，其精神禁锢作用更是强大无比。

所以，热衷于理论体系的营垒，无论营垒者的主观动机如何，总是难免出现这样两种客观后果：一是所提出的理论体系与其他已有理论体系无法相融，只是“又增加了一种理论体系说”而已，这实际上为原本不确定的理论体系又增添了不确定性；二是由于理论体系本身所具有的框架性结构特征，所以所提出的理论体系极易对他人或后人产生禁锢思想的“精神监狱”效应。

可见，初学者或后学者，若想避免陷入“精神监狱”的牢笼，其策略就是对已有理论体系进行“解构”(deconstruction)。其实，在后现代语境下，任何一种理论体系的营垒，都难免被解构的命运――任何一种理论体系的言说，终将落得“扶不起来的阿斗”的命运。面对这种命运，与其像西西福斯(Sisyphus)那样徒劳无功地去营垒什么理论体系，不如像哈曼那样视理论体系为“精神监狱”，把它当作“没有”为宜!

3　放弃元叙事，尊重差异性――走向多元化

在上文中，笔者以图书馆学人砣砣追问图书馆本质和营垒理论体系的“西西福斯情结”为例证，批判了长期以来图书馆学人热衷于制造“元叙事”的努力。在笔者看来，这种制造“元叙事”的努力该到终结的时候了。以往“元叙事”的泛滥，源于思想方法上的价值一元论，所以，“元叙事”的终结，意味着转向价值多元论。这种趋势的应然性在于：

――制造图书馆学“元叙事”，实际上是在制造图

书馆学的“真理”，而制造出来的“真理”不一定是真理。“真理”不真，乃最大的不真，也是最大的危害之源。社会意义上的“真理”，其实都是人的主观意志制造和建构的产物，并不具有纯粹的客观性、必然性。或者说，所谓“真理”，其实都是由权力(包括学术权力)生产出来的。图书馆学中的“本质说”、“理论体系说”不断被生产和泛滥，实际上是图书馆学领域中的真理话语权的不断争夺过程。所以，对图书馆学“元叙事”所追求的“真理”来说，重要的不在于这种“真理”的具体内容是什么，而在于“谁在说”、“谁在建构”。谁是真理的拥有者，谁有权力界定什么是真理?对这一问题能做出肯定的答案吗?显然不能。“我们渴望真理，但在我们身上找到的却只有不确定”。人类社会的历史实践证明，轻易声称自己拥有或掌握真理是危险的，在这一点上，最具讽刺意味的就是希特勒当年发出的狂言：“我宣布我本人及我的继承者在领导国家社会主义德国工人党方面拥有政治上不会犯错误的权利”。图书馆学中的“真理”，可以轻易地被生产，但决不会轻易地被认可；与其生产“真理”，不如质疑“真理”。真理难寻，更难确定和垄断(除了权力予以干预)。在这种情况下，真理话语必须保持多样化和多元化(这句话不表明我本人是真理多元主义者)，任何人都不应该以真理的拥有者或发现者自居，而应该把是不是真理的判断权交给他人、交给历史――哪怕他人或历史也永远做不出“是不是”的判断。

篇7

关键词：后现代主义；中国哲学；现代价值；创新与发展

一、后现代主义的英文是postmodernism。前缀“后”（post）一词在英语中有双关性：一是指“不”（not），表“否定”；二是指“高于”（hyper）, 表“超越”。基于对“后”的含义的不同理解，后现代主义哲学家主要可以分为两派：一是“激进的后现代主义”，主要代表人物是法国的德里达（Derrida）、 福柯（Foucault）、利奥塔（Lyotard）、德鲁兹（Deleuze）, 美国的费耶阿本德（Feyerabend）等，其基本观点可概括为“反现代主义”，主要特征是否定性。二是“建设性的后现代主义”，主要代表人物是美国的罗蒂（Rorty）、霍伊(Hoy)、格里芬(Griffin)等，其基本观点可概括为“超越现代主义”，主要特征在于建设性。

后现代主义哲学出现于上世纪六十年代的欧美。其本质在于“重释”、批判“现代性”，即对起源于希腊的西方传统哲学及继承传统哲学的现代哲学进行全面反思和批判。现代性（modernity）以及现代性导致的问题是后现代主义研究和批判的主要对象。后现代主义认为，现代性以试图解放人类的美好愿望开始，却以对人类造成毁灭性威胁的结局而告终。格里芬说：“我们可以，而且应该抛弃现代性，事实上我们必须这样做，否则，我们及地球上大多数生命都将难以逃脱毁灭的命运。”后现代主义属于“问题哲学”，没有统一的思维范式和理论框架。其基本思想概括如下：

1．反对基础主义（foundationalism）。后现代哲学家认为，传统哲学和现代哲学建基于基础主义之上。所谓基础主义，是指一切认为人类知识和文化都必须有某种可靠的理论基础的学说。这种基础是由一些不证自明、具有终极真理意义的观念或概念构成。后现代哲学家对基础主义的批判分为两个层面：一个层面是反对形而上学。他们认为，现代哲学反对前现代哲学是用“理性”取代了“信仰”，用“人”取代了“上帝”，但形而上学的思维范式并没有改变。后现代哲学家认为，没有任何东西可以是不证自明的，没有“第一原理”，也没有先验的假设。另一个层面是反对传统的哲学理论框架和等级体系。后现代哲学家认为，传统的哲学框架和体系是“宏大叙事”（grand narrative）和“元叙事”（metanarrative），它所带来的是“权威话语”(discourse)和“现化性神话”。而实际上，每个人认识世界的角度是不同的，因而对世界的解释是无限的，意义是多元的；知识和真理不是以表象为基础，而是相对于语境而言的。后现代主义主张用小型叙事（mininarrative）来取代宏大叙事。

2．解构（deconstruct）本质主义。所谓“解构”（消解），是指对于理论体系及其根据、矛盾等的分析和批判。后现代哲学家对本质主义的解构主要集中于对中心主义的消解。德里达认为，西方形而上学的传统是一种逻各斯中心主义(logocentrism)，它认为存在着关于世界的客观真理，而科学和哲学的目的就在于认识这种真理。其实质就是假定存在着一个静态的封闭体，它具有某种结构或中心，它有各种各样的名称，如理念、实体、上帝等等。这种思想在西方哲学中一直处于主流并封闭着人们的思想，它是“理性的霸权”，使人们在把握世界时以牺牲事物的丰富性为代价。德里达主张用“分延”和“异质”来消解这样的中心和结构。

现代哲学认为，“言语”优于“书写”，而“书写”是低一层次的。因为“言语”更能准确地表达“作者”的思想，而“书写”则在我们和我们想理解的意义之间塞入了“文字”这样一个附加符号层。德里达认为这是一种“语言中心主义”、“声音中心主义”。他反对说，“言语”不过是从“能指”到“能指”的游戏，它具有不确定性和模糊性。而“书写”则比言语更能反映符号“不在场”的本质，因而“书写”比“言语”更具有优越性。德里达通过颠倒“言语”与“书写”的等级关系消解了“语言中心主义”，从而也就进一步颠覆了建筑在原有语言结构上的传统形而上学。

3.反对理性主义。启蒙运动以来关于普遍理性和历史进步的理念为两次世界大战和当代科技革命的恶果所粉碎，人们开始对理性主义本身产生了质疑：理性极度膨胀，个体的人却被消解了；科技快速发展，人文世界却趋向僵化窒息。一股反理性的思潮伴随着理性主义的极度膨胀而蓬勃兴起，它反对附加在理性之上的先验性与绝对性，否定认识的确定性和客观性，否定价值的普遍性与客观性，否定历史的规律性和进步性，认为传统理性主义所追求的绝对真理和终极价值都是虚妄的。

后现代主义承继了这股思潮，但，同时后现代主义认为，以往的反理性主义者仍然是以理性的方式来建构非理性，仍然是一种设定了“在场”的形而上学，设定了世界和人的某种本质、或意志、或本能、或存在、或情绪，仍然没有摆脱理性的制约。也就是说，以往的反理性主义者在反理性问题上还不够彻底。后现代主义者以功能性的非理性即否定、消解、摧毁、颠覆等功能性的因素，代替了以往反理性主义者实体性的非理性即本能、意志、存在（此在）等实体性的因素，因而是更彻底的反理性主义。

4.反对主体性。西方哲学自笛卡尔的“我思故我在”开始，确立了理性的优先权。之后，“主体”逐渐堂而皇之地成为“人”这个概念的基础，进而主体成为客体世界的中心，人成为历史的中心。后现代主义认为，每种生物都有存在的价值，人只是“存在”的邻居，而不是“存在”的中心，不应把人放在万物之上；主体性和人道主义导致了人类中心论，人与自然万物不再是和平相处的关系，而变成了“主仆”关系。主体性在给人类带来丰硕物质文明的同时，也严重威胁着人类自身的生存。

后现代哲学家高扬起反主体性的大旗，主张人不能只为了自己的利益而机械地操纵世界，应对它怀有发自内心的爱。福柯说，尼采说“上帝死了”，宣布了权威和迷信时代的结束，“我说‘人死了’”，来宣告人类中心论的结束。后现代主义消解了那种高视阔步的具有神圣性的绝对主体，而将主体还原为日常生活中的凡人、“他者”，即现代社会所塑造的而又被遗忘的“边缘者”、“被忽略者”、“非中心者”和“被剥夺权力者”，通过他们的“话语”去对这个属人的世界做出自己独特的陈述。现代人统治和占有的欲望在后现代被一种联合的快乐和顺其自然的愿望所代替。

5．反对“权威话语”（authoritative discourse）。根据后现代“话语理论”，“话语”不同于“语言”：语言是纯形式的，而话语则是形式与内容的结合，是体现在语言中的意识形态。后现代主义认为，一切现象都是依照一定符号和规则建立起来的话语文本（text），“文本即一切，文本之外别无他物”(德里达语)；现代性为权威尤其是“知识权威”奠定了坚实的基础，整个现代社会可以说是专家的“知识权力”和“话语阐释权”的世界。专家具有阐释世界的权力；他们对世界的阐释就是“权威话语”，是“唯一正确的解释”和“独一无二的真理”。

后现代主义认为，“权威话语”是以独断论和中心论为基础的，因而是僵化的，它禁锢了人们的思想，遮蔽了普通人的智慧。后现代主义向一切究竟至极的东西挑战，反对传统的把个别的当作一般的、把历史的当作永恒的普遍主义（universalism）观念,它坚持对文本解释的多样性，拒斥“唯一正确的解释”和“独一无二的真理”，反对“一解压百解”。后现代主义主张用“解释”概念来替代传统的“理论”概念，因为“解释”概念更具有开放性。

二、后现代主义是在西方发达国家（developed world）完成现代化进程之后哲学家们在回顾与反思的基础上对人类命运的严肃思考。通过比较研究，我们惊奇地发现，后现代主义对现代性的批判，对“小型叙事”的溢美，在中国历史上古圣先王曾有过智慧的洞见。这充分说明，中国传统哲学不仅在过去，而且在现在和将来也仍具有价值。挖掘并发扬之，把它贡献给全人类，在完善我们现代化的同时，对西方文化补偏救弊，使能实现全世界、全人类的价值。这是后现代主义给我们的启示之一。在后现代主义的语境下，中国传统哲学的现代价值可以概括为如下几方面。

1．内在的人文主义。西方哲学是外在的人文主义，它以二元论为特征，且“现代精神和现代社会以个人主义为中心”。它以一绝对的意义来分别主体与客体、人与自然、人与他人，因而，肯定人的价值就要牺牲与人不同的价值，不论是自然的还是超自然的。康德的“人为自然界立法”充分体现西方哲学的这种特点。与此不同，后现代精神则强调内在关系的实在性和“有机主义”（organism），认为人与他人和他物的关系是内在的、本质的和构成性（constitutive）的，主张重建主体与客体、人与自然和人与人的关系。

无独有偶，在中国哲学中，自然始终就被认定为内在于人的存在，而人亦被认定为内在于自然的存在。“宇宙、与生活于其间之个人，雍容洽化，可视为一大完整立体式之统一结构。”自然与超自然、人与天、主体与客体、心灵与肉体之间，不仅没有一种绝对的分歧，而且是和谐统合的。无论是儒家的“圣人”、道家的“真人”，还是中国佛学中的“佛”，均以“天人合一”为其内在的崇高品质。“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”可以看出，中国哲学这种人与外在自然相和谐的观念是一种内在的人文主义。

2．伦理的中心主义。现代社会是一种“世俗社会”，它抛弃了超自然主义，因而否认了世界上有客观的道德准则。这种观念和个人主义相结合给人类社会已经带来了而且还会带来深重的灾难。“个人主义已成为现代社会中各种社会问题的根源”。为解决现代社会的伦理危机以至生存危机，后现代哲学家进行了深入的理论思考，主张通过“主体间性”来重建一种道德社会。他们倡导对世界的关爱，主张“倾听他人”、“学习他人”、“宽容他人”和“尊重他人”等美德。由此不难看出，后现代哲学家对人类道德危机的思索受到了古老的中国文化的启迪。

在世界各国文化当中，希腊古典文化是哲学文化，印度是宗教文化，日本是精巧的艺术文化，西方文化是科学文化，而中国文化则是伦理文化。中国哲学有一个特殊的向度，就是它始终朝向现实的伦理：哲学同道德论互相渗透，密不可分，无论是本体论，还是认识论。中国社会始终是一种具有浓厚伦理色彩的社会。在这种社会当中，人与人之间的关系、人与社会的关系都得到了较好的维系。中国哲学的这种伦理传统，在后现代社会找到了回应。从一定角度来讲，后现代哲学家所设想的“后现代社会”即是一种伦理的社会。正因为如此，后现代哲学著作中不乏对古老的东方文明的溢美。

3．自我修养的实效主义。在西方现代哲学中，理性主义湮没了人文主义，主体性湮没了个体性。个体、尤其是普通人成为“他者”，被社会抛弃或遗忘。人不再是有血、有肉、有感情的动物，而变成了纯粹理性的工具；人不得不畸形成长，全面解放成为一句空话。

但中国哲学则始终“关怀”个人的“成长”，主张透过修养来实现自己、完善自己。在儒家的理论中，以世界和谐为其终极目的，形成了自我修养的八重步骤[7]。前两个步骤是“格物”、“致知”，其目的在于认识世界。其次的三个步骤是“诚意”、“正心”、“修身”，其目的在于使自己变得完满，以使自己能肩负起社会的和政治的责任。最后三个步骤是“齐家”、“治国”、“平天下”，其目的为在社会中实现自己的德行，即在一种关系的实在性中来实现一个人的潜能和价值。此历程中有两点需要注意：第一，个人的修养以承担社会责任为目的，以世界和谐为终极目的，所以这种修养是全面的，而不是片面的。第二，将人内在的成就与外在的效果统合起来。社会的发展取决于个人修养的程度和范围，体现出强烈的人文主义色彩。这是中国哲学极具特色的内容。

4．方法论上的中庸主义。实际上，后现代主义对现代性的批判是对其极端形态或状态的批判，不管是基础主义、理性主义，还是主体性或“权威话语”。中国哲学是反对极端的，因为“物极则反”。为避免“物极则反”，需要“执其两端，用其中于民”。这种“执两用中”之说，即是中庸之道，即不偏于“一”（绝对、整体）或“多”（相对、万殊）而系时中准则之哲理。这是一种深刻而伟大的人生智慧。孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎！”。中庸之道是一种生存智慧，它已成为中国传统文化潜层结构的要素之一；中庸之道是一种方法论，它深深地影响着中国人的心理和中国文化的特质。中国人一般都不赞成走极端，而要求适可而止、恰如其分；都不赞成强制、专断，而容许“同归而殊途”。正因为如此，历经无数次的入侵和外来文化的冲击，中国文化依然能传世悠久。英国科学史家李约瑟在其“科学与中国对世界之影响”文中写道：中国文化之善能自我调节，甚似一种有生命之机体，随环境之变化而维系均衡，并与一“温度自动调节器”相类似。笔者认为，这一“温度平衡器”就是中庸之道。中庸之道是中国哲学贡献于人类的宝贵财富之一。它不仅具有现代价值，而且具有“普世伦理”的意义。

三、在后现代主义看来，中国传统哲学属于“他者”话语和“小型叙事”，与后现代哲学家的主张有某种契合之处。但，我们没有理由因此沾沾自喜，从此沉湎于中国传统哲学的旧纸堆中，做一个“古已有之”论者。我们应清醒地认识到，后现代主义对东方文化的溢美并未遮蔽中国传统哲学面临的严重危机。关于中国哲学的创新与发展，多年来，仁、智互见，许多学人在不同的语境下提出不同的见解。以后现代主义为语境，来探讨中国传统哲学的创新与发展，可能是一个全新的视角。这是后现代主义给我们的启示之二。

1．现代主义是必经阶段。在回首现代化历程的基础上，后现代主义对现代性提出了猛烈的批判。这对于正在追寻现代化梦想的第三世界而言，无疑是当头棒喝！我们的第一反应是：难道我们的现代化梦想错了？但经过冷静地分析，我们清醒地认识到，尽管后现代主义的批判有偏激之处，但后现代主义要否定的并不是现代主义的存在，而是它的霸权；不是它的优点，而是它的局限。后现代哲学家欣赏现代化给人们带来的物质和精神方面的文明，同时又对现代化的负面影响深恶痛绝。这是后现代主义的完整形态。

另外，回顾哲学史，西方哲学经历了古代形态、近代形态、现代形态，现在又出现了后现代主义形态的重大转向。相对照而言，中国哲学只有古代形态发展得比较充分，近代形态由于“营养”不良未“发育”成熟，而中国哲学的现代化才刚刚起步。

由此观之，中国现代化的进程是不能逆转的，中国哲学的现代化阶段是不可逾越的。而且，中国哲学面临的首要任务是现代化，实现其现代形态。但需要注意的是，中国哲学的现代形态应更完善、更合理。因为，后现代主义如同前行者的一座航标，把暗礁险滩已为我们指明。格里芬说：“中国可以通过了解西方世界所做的错事，避免现代化带来的破坏性影响。这样做的话，中国实际是‘后现代化’了。”

2.现实主义是跨步的基石。哲学是对于人类精神的反思，后现代主义是哲学家对于西方现实的一种反思。在反思的历程中，他们发现，人类目前所面临的“核武器”和“环境”是两个“足以毁灭世界的难题”。他们认为，人类之所以出现今日之不幸，现代性难辞其咎。因此，挑战、批判现代性便成为后现代思想家的主要任务。“后现代主义是对于现代主义在其预示时刻直接或间接瞥见到的难以想象之物所做出的一种反应。”“资本主义是现代性的名称之一”。

中国哲学要实现现代化，也必须关怀中国的现实与当今的世界，反思中国的精神。这是中国哲学跨出“传统沼泽地”的基石。我们不能总是研究历史，而回避现实；总是去注疏已有的东西，而不去创造没有的东西；眼睛总是朝向过去，而不注视当前；甘愿放弃哲学在现代化历程中的“领地”，而听任科学和经济学恣意地“表演”。

概而言之，就中国来讲，中西文化的碰撞，全球化与本土化的碰撞，传统与现代的碰撞是摆在中国哲学面前的重要课题。而就全人类来讲，人与自然的冲突，即环境问题；人与社会的冲突，即犯罪问题；人与人的冲突，即道德问题；心灵的冲突，即精神问题；文明的冲突，即价值冲突等也是中国哲学所不应回避的重要课题。能否研究并回答上述课题将决定着中国哲学有否实质性的发展和创新。

3.历史主义是创新的前提。后现代主义坚持一种连续的时间观，认为人类历史是“过去”、“现在”和“将来”三个时段连续谱写的过程。这是一种历史主义的观点，它要求人类要立足于将来的持续发展来看待当前的利益和历史的传统。历史主义不仅使我们认识到了中国传统哲学的现代价值，而且也使我们从历史和未来双重维度上看清我们传统哲学中的不足与缺陷。在我们的哲学传统中，有些内容已失去价值，它不仅是后现代主义所批判的，也是现代主义所批判的。

这些内容有两个层面，一是与封建专制相适应的哲学思想，二是与这种哲学思想相适应的思维范式。如，封建的专制思想，特别是被奉为名教纲常的君君、臣臣、父父、子子之类。这些东西封闭了人们的思想，限制了人们的视野，束缚了人们的自由。如，传统哲学的整体主义，强调“整体”，忽视、甚至抹杀“个体”，窒息了个人首创精神，忽视了个人某些最基本的、不可让渡的权利。此外，整体主义还容易使人对社会变革抱一种彻底革命、大破大立，要么全有、要么全无的激进态度，而忽视零敲碎打的改进和点点滴滴的进步。总之，对于这些已失去价值的东西，应果断舍弃，并立足于中国的现代化事业和人类未来以“重写”中国哲学的“文本”。

4.中庸之道是合理的价值取向。中庸之道是古圣先贤留给我们的哲学智慧。众人皆知，国人对待中西哲学之关系有两种截然不同的见解。一种是“西体中用”，一种是“中体西用”。近现代史上，这两种观点相继出现，此起彼伏，但均未解决中国哲学的发展问题。原因就在于它们均持一种绝对的观点。本人认为，要实现中国哲学的发展，在后现代主义与中国传统哲学之间取中庸之道乃一种合理的态度。

从时间阶段上来讲，中国哲学属于古代哲学，它建基于前工业社会，以农业文明为基石和思考对象；后现代主义属于后现代哲学，它建基于后工业社会，以电脑文明为基石和思考对象。从形态上来讲，中国哲学代表着传统的中国文化，是古老的东方文明的浓缩；后现代主义代表着新发生的西方文化，是“现实关怀”的崭新哲学思考。从特征上来讲，中国哲学是历史的，趋于保守；后现代主义是超前的，难免偏激。在这样一种对应关系之中，我们应“执其两端用其中”：弘扬中国哲学之意义，剔除其糟粕；汲取后现代主义之价值，克服其偏颇，在“中体西用”与“西体中用”之间创造一种新的哲学形态。

四、我们已经了解，后现代性是对现代性的改写或“重写”。但，重要的是，这种“重写”在现代性本身中已经进行很长时间了。作为一种情绪、一种吁求，它贯穿于现代化的始终。马克思、尼采和弗洛伊德等当代西方思想家都致力于对资本主义的批判。

“资本主义是现代性的名称之一。”所以，马克思对资本主义的批判同时也就包含着对现代性或现代化负面效应的批判，亦即进行着“重写现代性”的工作。正因为如此，许多后现代哲学家去从马克思哲学中汲取营养或寻找理论依据。他们认为，马克思哲学是一种“不可超越的意义视界”。在这个意义上，马克思哲学显示出其后现代的意蕴。

马克思哲学更具有反封建的精神。上世纪初叶，马克思哲学传入中国。之后迅速在这片古老的土地上落地生根。原因就在于它不仅揭示了中国贫穷落后的根源，而且还为我们的反封建运动提供了理论依据。近一个世纪来，在与中国传统哲学相互影响、相互借鉴中，中国化的马克思哲学开始形成。

马克思哲学不仅使后现代哲学无法回避，而且对于中国传统哲学，它更是“不可超越的意义视界”。因为，中国哲学不仅具有“重写现代性”的问题，更重要的是承担着消解封建性、实现现代化的重任。要完成如此重任，马克思哲学、尤其是中国化的马克思哲学是一个重要的语境。这是后现代哲学给我们的启示之三。这也是本文的结论和逻辑终点。

【参考文献】

[1] 格里芬：《后现代精神》，第1-3页，中央编译出版社1998年版。

[2] 格里芬：《后现代科学》，第16页，中央编译出版社1995年版。

[3] 格里芬：《后现代精神》，第21-22页，中央编译出版社1998年版。

[4] 刘小枫：《中国文化的特质》，第1页，生活•读书•新知三联书店1990年版。

[5] 邓球柏：《白话易经》，第499页，岳麓书社1993年版。

[6] 金昌泰：《世纪大转折时期与政治哲学有关联的神学、哲学体系的转变》，《国外社会科学》，1996年第5期。

[7] 罗国杰：《中国传统道德》，第48页，中国人民大学出版社1995年版。

[8] 田晓娜：《四库全书精编•经部》，第289页，国际文化出版公司，1996年版。

[9] 田晓娜：《四库全书精编•经部》，第683页，国际文化出版公司，1996年版。

[10] 何兆武 柳卸林：《中国印象：世界名人论中国文化》下，第163页，广西师范大学出版社2001年版。

篇8

什么是“现代性”？自20世纪中后期以来，随着世界政治经济格局的整体性变迁，人们的生活世界也发生了重大转变。而在此日新月异的现代化转变背景中，作为现代社会的根本精神，“现代性”便成橹泄学界讨论任何问题都无法回避的知识背景。

这一名词在当下现当代文学研究中也频频出镜，影响几乎已经辐射到了整个学科研究领域――自90年代以来，可以说，绝大多数现当代文学研究著述中都使用到了此概念。然而进入实际运用中，这一概念却一直没有一个确切统一的标准，往往显得大而无当，指代模糊不清，且常常被泛化、乃至被误用，如温儒敏就曾批判过当下学界对“现代性”的过度阐释[1]。这一问题甚至体现在了海外汉学界对“现代性”概念的研究中，一如论文集中福格斯（Alexander Des Forges）[2]所说，中国现代文学研究有一种对“现代性”的“本质性的拜物癖”现象。

针对这一学界现象，美国罗福林（Charles A.Laughlin）教授以消除现代性研究中简单的二元边界为主旨，凭借一种广泛比较的全球性眼光，取鉴多元，听取各方声音，主编了一本名为《中国现当代文学众说纷纭的现代性》的论文集。论文集中汇聚了北美汉学界12位年轻学者的论文成果，从小说、戏剧、电影和文学史等多个视角，探讨中国“现代性”的迷思，展现了中国文化生产者所开拓出的与西方经验所不同、属于中国现当代文学特有的现代性。从该论文集中也可以管窥美国汉学界现代性研究的一些思路。

一、现代性

现代性是一个众说纷纭的话题，也是一个内涵极其丰富的概念。关于“现代性”的概念，北京大学社会学系谢立中教授曾专门著文《“现代性”及其相关概念词义辨析》[3]，来一一阐明“现代性”（modernity）及与其密切相关的“现代”（modern）、“现代主义”（modernism）、“现代化”（modernization）等词的界定问题。谢立中教授在其文章中指出，在西方文献的实际运用中，这几个词的涵义常常是模糊不清，互相混淆的。可以说，“现代性”这一范畴在西方近两三百年的发展积累过程中，几乎已经可以用于包含所有的东西。对于究竟什么是“现代性”，研究者们都基于自身的立场和语言背景，而引发出了各自不同的观点――由此可见，一个统一的定义是不可能的，而且研究者无论侧重哪个方面，都会有片面化之嫌疑。

因此，当代学者纷纷开始尝试从多元的角度解读现代性，甚至产生了“多元现代性”（mutiplemodernities）这一新概念。“‘现代性’作为一个能包容各种异质因素的观念，它的使用可以说打破了多年来人们所习以为常的一元论文学史完整图景，各种差异、悖论、矛盾得以发掘呈现。”[4]正是因为现代性具有“不断更新”（continuous renewal）的本质，才能使得“现代”这一概念能够在历史发展的连续性中，与“传统”分裂开来。

然而往往在此类对于现代性的认知中，因为理论本身非一元化的特质，导致“现代性”最终被当成了一种可无限推广的知识体系，即被称作是“无边的现代性”的理论隐忧。在此类研究中，甚至还产生了许多自相矛盾的悖论。例如类似于60年代兴起的许多“革命样板戏”的“现代性”意义，在今天的文学评论中，有批判和“红色经典”美称两种评价并存的讽刺性对比。[5]

故而对于中国现当代文学中“多元的现代性”的研究到底该如何展开，是一个值得人思索的话题，这也是罗福林论文集所尝试解决的问题。

二、论文集内容

《中国现当代文学众说纷纭的现代性》论文集缘起于2000年在哥伦比亚大学召开的一次题为“有争议的现代性：20世纪中国文学的视角”的学术会议。这次会议的不同议题和学术报告都显示了现当代中国文学研究的一个共同发展趋势：打破传统的二元法研究方式，从概念和方法论上重新架构现当代中国文学研究。论文集的核心观点认为，现当代中国文学研究不应该再被各种传统的分野所束缚，历史的宏大叙述和日常经验的对立，传统与现代的对立，中国本土与海外侨民的对立，城市和乡村的分解，性别的区分，社会阶级的差异，甚至不同文学体裁之间的区分，所有这些二元分界都是可变、可商榷的，是应该被重新审视的，并意图探索各种传统二元分野中的互动和流动性。论文集分为“重写文学史”，“日常生活的末日启示录”和“全球资本下的道德主体”三个部分展开。

作为一本论文集，本书最重要的思想倾向表现在罗福林教授所撰写的前言及文集选材、编撰上，虽然本书中收录的所有论文，可能并没有完全表现出罗福林对中国文学的整体认知和重新整合。但是此论文集的诞生，仍体现了一种具有启发性、值得继续的尝试。尤其是罗福林教授所作的序言，更是对北美汉学界中国文学研究的过去、现状和未来作出了精彩的论述。

在序言中，罗福林着重强调“现代性”这个词在1989年之前的20世纪中国文学研究中很少使用，它是个来自于西方的名词；同时因为受到对西方的推崇，在中国，“现代化”与“西方化”的意义往往不自觉的被等同了。借用爱德华.萨义德的理论，罗福林指出因为本身可以说是一个有东方主义色彩的运动（强调西方文化霸权，认为中国传统文化落后的惯性思维），以及五四一代相关的理论造成西方汉学界学者研究中国现代文学时的特殊心理，形成了双重“东方主义”[6]的认识局面。因此便产生了这样一个问题：要如何在全球化的语境中研究中国当代文学及其现代性，同时避免将现代性与西方化等同，避免受到西方霸权文化的影响？《中国现当代文学众说纷纭的现代性》论文集告诉我们，或许应当拓展视角，将文学与中国文化相结合、加以全球化的眼光来进行解读。例如本部论文集中，各位作者的研究范畴十分多元，无论是现代性理论、研究现象，还是含有现代性因素的文本以及现代性文化（城市、影像、流散文学）都是他们的研究对象。

第一部分的标题是“重写文学史”，罗福林借用了这个自20世纪80年代中期就开始盛行于中国学术界的概念。无论是中国学者还是海外学者，“重写文学史”的目的都是为了打破以五四文学传统为正宗的“经典”书写模式，来重新拷问、思索和发掘那些在历史书写过程中长期被忽视、低估的作家、作品，以及文学现象，进而重建动态的文学世界。文学史需要被重新审视，但是该“如何”重写则是本书关注的重点所在。

在这一部分中，福格斯（Alexander Des Forges）借用弗洛伊德的“拜物癖”理论，提出自二十世纪六十年代夏志清先生的《中国现代小说史》起，在美国汉学界所迷恋和依赖的几个重点大词汇中，“现代性”是最突出的一个。文学现代性常常被定义为一种始于五四时期的一场与“传统”的裂变。这些研究往往接纳欧洲的理论结构，总是事先假设中国存在一种庞大、并且坚如磐石的中国传统，然后，再把这一传统与现代文学相对立起来，而无视中国文学中存在的真实文本。此外，由于是以西方的文学经典为参照系，早期汉学家不得不时常为他们所研究的中国现代文学中充满“次等作品”而发出嗟叹，忧国忧民的感叹中国的伟大作品少之又少。

而杨晓滨（Xiaobin Yang）则是从中国学界对“后现代”这一热门概念的讨论出发，揭示出这类对于中国“后现代”先进性的鼓吹，其实本质上依然是一种对于“现代性”的戏仿和解构，仍体现出一种历史目的论的旧有观念。因此，杨晓滨在此后提出用“后毛邓”理论，来强调中国式的“后现代”在全球“后现代”话语中独特性。

“重写文学史”也体现在用颠覆性的视角和理论来挑鹬髁鞴勰睿而女性主义研究就承担了这一作用。如杜林（Amy D.Dooling）对白薇与文学左派的研究，不仅使那些被公众和学术遗忘的作者重回历史的舞台，也纠正了我们对中国现代妇女的认识。杜林认为以白薇为代表的女作家标志着妇女在20世纪中国社会变革中逐渐发挥作用的开始，因此，她更强调“创作的女性”，而不是“女性的创作”。她的研究强调的是从现代性出发，重新思考，甚至重新定义什么是女性，展示了在男权社会中”新女性”如何形成的过程。梅根・费里（Megan M.Ferry）的论文则阐释了现代文学是如何借“女性主义”，把女性作家整合到民族、国家话语之中的。邓津华（Emma J.Teng）则试图在她的论文中跳出中国内地文学的范围，在更广阔的地理观念上探讨什么是“中国文学”，“中国文学”到底是一个政治、文化、语言概念，还是一个种族概念？有“中国性”的中国台湾、海外华人社会、非中文的华裔文学到底算不算是“中国文学”？她的论文几乎打破了中国现代文学和新兴中国流散文学之间的界限。

所有的作者在本节抵制、解构了那种对于本质主义和专制主义的痴迷，即所谓“中国现代性与后现代性”、“经典”、“华人”或“新女性”。这种反本质主义的实现本身，可以说是从某种层面上实现了“重写文学史”的目标，而不是组建成另一种拥有“另类”外表的现代性。

本书的第二部分从历史的宏大叙述中拯救对“日常生活”的表现，同时也结合了1989年以来文学创作和日常体验中所折射的末日感。人们对清末以降文学创作与活动的研究与书写，常常局限在黑格尔的历史目的论中，或者过于强调物质基础的决定作用，重视“大历史”的书写，而忽视了个人的、私人的、日常的经验。在论文集中看来，历史一样可以从个体的角度来理解，张恨水、张爱玲等人的创作充分地说明了这一点。金介甫（Jeffrey C.Kinkley）对20世纪末小说的研究就体现了这种在现代性中发掘世纪末情怀的意图，他在“历史小说”中看到的就是一种历史的重复性或毁灭性。康开丽（Claire Conceison）的论文则研究了留学生话剧《大流放》新颖、怪异的表现形式，以及导演借助表面肤浅、戏谑的形式所表达的对个人危机和文化冲突的深刻思考。20世纪90年代的中国台湾电影和戏剧也常常表现历史大背景下的个体经验。柏佑铭（Yomi Braester）的论文则探讨了赖声川、蔡明亮和杨德昌电影中的台北市――与城市一起拆毁的不仅仅是集体意识，更是对身份的毁灭。但另一方面，当公共空间和私人领域的分野消亡，当城市的公共与私人的边界不再分明时，可渗透性提供了另一形式的重建。与这部分其他几篇论文相呼应，吴文思（John B.Weinstein）的研究强调李国修和他的“屏风表演班”其实是在以笑和幽默来应对后“解严时代”台湾那些惊人的发展和变化，并再次说明在李国修看似轻松的系列喜剧中，缓缓呈现的其实仍是不可忽略的末日景象。

本书第三部分更进一步表现了对于日常生活和个体行为的关注。这一部分的三篇文章都将个体作为道德与非道德的竞技场，关注对那些边缘化的、不合常规的个体的书写。在历史变迁的过程中，个体的选择可能符合历史的走向和发展，更可能与历史的发展相逆；个人对道德价值的认知可能与社会、国家认可的道德价值相左。王玲珍（Lingzhen Wang）的文章探讨了20世纪90年代女性作家充满自传色彩的创作，认为这一时期的写作以“消费性”为手段，共同表现了一种重新定义对自我身份的认知、探求自身欲望和主体性的特点。魏若冰（Robin Visser的研究关注在从计划经济到市场经济的转变过程中，都市小说中所展现出的私人与公共领域的伦理道德困惑、变化与暖昧性。桑禀华（Deirdre Sabina Knight）则以个案研究的方式重读了余华的小说《许三观卖血记》，从启蒙和人文主义的视角来审视许三观的道德困境。

本书的三个部分共同体现了西方汉学界中国现代性研究的多元性，历史、虚构、民族、流散、性别、情感、日常生活、历史……的边界被打破。通过跨界，多重话语在这里对话、融合、共生，有着鲜明的跨文化、跨学科、跨语际交流的特征。在论文集中，为了避免跨界中“无边的现代性”情况的出现，罗福林和论文作者们选择使用一个与历史无关的标题――“文化中国”去将这些离散的现象捆绑在一起。

可以说虽然学术背景、出场语境、问题意识、研究方法等仍存在着差异，但在以对话与交流为主调的当代，打破观念性、时间性、空间性的自我设限，寻求跨地域、跨科际的学术整合，早已成为一种必须而且可行的研究路向。

《中国现当代文学众说纷纭的现代性》这一论文集表现了一种新兴的现代中国的文化研究景观的轮廓――一种不再仅仅是补救或补漏的术语定义，而是代之以概念重构，挑战或颠覆了传统的假设和框架。总之，正如罗福林在前言中所说：“这个会议主要是关于用什么样的手段来绘制和协定这些边界，对我来说，这件事本身就是打开这一领域历史的新一页。” 虽然论文集中所提及的关于现代性的问题可能尚有很多仍然悬而未决，而且所谈论的中国现代文化的源头也还没有一个明确的答案，但是文集总当前的讨论已经为制定了进一步如何解决关于中国文学现代性复杂问题提供了一个重要试金石。

⒖嘉南祝

[1]参考温儒敏：《谈谈困扰现代文学研究的几个问题》，《文学评论》，2007年06期，第110～118页。文中提及对现代性的“过度阐释”会导致三个“危险”：一是现代性被当作可无限推广的知识体系，其理论向度被无休止的夸大和扩展，成了“无边的现代性”。再者，这类现代性探寻的出发点与归宿都主要是意识形态批判，文学不过是这种批判的材料或通道。其三，现代性研究中被反复引证的某些基本概念会在不断重复的论述中定型成新的简单化的模式，进而束缚对复杂丰富的文学史现象的想象力。

[2]见罗福林《中国现当代文学众说纷纭的现代性》论文集中第17页，福格斯所作《现代性的修辞和恋物癖的逻辑》（The Rhetorics of Modernity and the Logics of the Fetish）一文

[3]谢立中：《北京大学学报（哲学社会科学版）》，2001年05期

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二、本体建构：语言转向条件下文学本体的倡扬

如果说“五四”以后中国现代文学批评借鉴“新批评”的语言观，从而引发了对于传统载体论语言观的反思，那么20世纪80年代的“文学本体论”大讨论则实现了本体论语言观的建构。20世纪80年代，“新批评”思想卷土重来，文学语言形式的研究仍是文学批评的焦点。“新批评”倡导对文本进行语义分析，主张文本细读，从而使文学批评回到文学语言形式本身。这一理论的重申大大拓宽了中国文学批评家的理论视野，新时期的批评家反思传统的载体论语言观，开始从本体论的高度定位文学语言，不仅表现在批评实践上，还表现在具体的文学创作实践中，从而掀起了“语言本体论”的热潮。从“新批评”与中国文学批评本体论语言观建构的关系来看，“文学本体论”的理论来源于“新批评”。从20世纪70年代末开始，中国陆续地翻译、介绍“新批评”的相关理论和批评家。到了20世纪80年代，对于“新批评”的翻译、介绍与研究呈现出系统化、规模化态势，其中杨周翰、赵毅衡等是重要代表。他们撰书立著和发表重要论文，介绍和传播“新批评”理论。赵毅衡在20世纪80年代出版了当时国内研究“新批评”的扛鼎之作《新批评——一种独特的形式主义文论》，对“新批评”进行了深入的研究。另外，还陆续出现一批“新批评”的译介，如刘象愚翻译的《文学理论》、赵毅衡编译的《“新批评”文集》等，构建了中国现代文学批评界“新批评”的知识谱系。后来有评论家称：“英美‘新批评’派的文学本体论是我国文学理论最近几年来出现的文学本体论的来源之一，国内的文学本体论的呼唤者也自觉地向‘新批评’派寻觅理论武器。”［4］从此处可以得知，中国文学批评呼唤语言本体论，与“新批评”的文学本体论有极大的关联。“新批评”的价值，在于为中国文学批评回归本体提供了理论资源，但是，它不是通过自身的理论体系来证明的，而是通过对统治中国已久的反映论的批判来实现的。其次，“新批评”本体论语言观是对“反映论”的纠偏，是对载体论语言观的颠覆。自“五四”以来，一直统治中国文学批评界的是反映论的文艺观。“反映论”与“新批评”的文学本体论最为抵牾，“文艺观是反映论的，这被认为与新批评的本体论主张截然对立”［5］69。在此基础上，“新批评”作为一种“清道夫”式的文论，主要的使命是扰乱学界的既定秩序，以引起人们对传统反映论文艺观的怀疑，对载体论语言观的批判。因此，“新批评”的存在意义是通过对“反映论”一统天下的局面的批判，打破文学批评界的既定秩序，使人们对权威和传统产生怀疑，为中西文论的融合开拓空间。故而，“新批评”在中国现代文学批评界的重要价值：一方面，凭借“文学本体论”阐释文学语言在文学中的本体地位；另一方面，通过批判“反映论”，建立中国现代文学批评的新秩序。基于以上两个原因，在“新批评”的影响下，20世纪80年代后的中国文学批评批判了载体论的语言观，转而关注文学语言自身的价值和意义，建构本体论的语言观。在进行“文学本体论”大讨论时，对于文学的本体究竟是什么这个核心问题进行了激烈的争论，大体经过了由“作品本体论”到“语言本体论”的转变。“作品本体论”以作品为核心，其主要理论内涵是文学活动以作品为重，文学批评应面对作品本身，深入作品内部进行研究，才可窥见文学的本质，文学研究与作者、世界、读者等无关。持“作品本体论”的批评家主要有陈晓明、胡经之等。“作品本体论”的观念主要来自“新批评”的韦勒克（RenéWellek）。由于受西方现代语言学派的影响，不难看出“作品本体论”中包含着“语言本体论”的影子。“语言本体论”的一派则以语言为旨归，高扬文学语言的本体价值。1985年底，黄子平撰文《得意莫忘言》，提出了须重视文学语言本身的价值，“文学作品以其独特的语言结构提醒我们：它自身的价值。不要到语言的‘后面’去寻找本来就存在于语言之中的线索。”［6］这既是对文学语言的本体意义的强调，也是对传统的语言载体论、工具论的有力批判。李劼也在他的《试论文学形式的本体意味》一文中表达了相同的思想：“所谓文学，在其本体意义上，首先是文学语言的创作，然后才可能带来其他别的什么。由于文学语言之于文学的这种本质性，形式结构的构成也就具有了本体性的意义。”［7］“语言本体论”将把语言与形式合二为一，形式是内容化了的形式，内容溶解在形式之中，语言建构了文学的本质，建构了人类世界，批判了语言意识薄弱的中国传统文学批评。在文学创作界，20世纪80年代的作家们也开始秉持本体论的语言观。语言在文学创作中不再是反映现实的工具、承载内容的载体。语言就是文学本身，是文学的本体，具有独立的审美价值。语言与内容相互依存、融为一体，文学创作的生命就是语言革新。在“文学本体论”大讨论背景下涌现出的一大批作家表现出了对于语言形式创新的关注。刘索拉的《你别无选择》、余华的先锋系列小说、于坚的诗歌，都醉心于语言的革新。他们以语言形式的创新为文学创作开拓了一个崭新的空间。作家们不仅在创作实践中关注语言，而且在批评实践上也阐发了他们对语言意识的重视。汪曾祺提出：“中国作家现在很重视语言。不少作家充分意识到语言的重要性。语言不只是一种形式，一种手段，应该提到内容的高度来认识语言不是外部的东西。它是和内容（思想）同时存在，不可剥离语言是小说的本体，不是附加的，可有可无的。从这个意义上说，写小说就是写语言。”［8］1从汪曾祺的这段话看来，语言于文学处于显要的地位，而当时创作界对语言开始充分地重视，其语言观念也开始发生转变。20世纪80年代中期，文学批评界和文学创作界共同致力于语言意识的转变，文学语言观由语言载体论转向语言本体论，为文学语言研究的进一步深入打下了基础。“新批评”对中国现代文学批评建设产生了重大影响，“与其说二十世纪是一个批评的时代，不如说二十世纪是一个以本体论批评为主调的时代”［9］。而西方各种文论在中国的“理论旅行”或多或少暗藏着“新批评”的潜流，“尽管在它之后，西方还涌现了诸如结构主义批评、原型批评、后结构主义批评等等批评流派，但这些批评流派在形式本体的意义上基本都是沿着‘新批评’奠定的研究方向向前发展”［9］。因而，“文学本体论”大讨论的意义在于，它确立了文学语言的本体地位，实现了从语言载体论到语言本体论的转向，改变了中国现代文学批评的既有型态，促进了文学语言观念的全面变化，推动了中国现代文学批评新的语言范式的建立。但是，20世纪80年代的“文学本体论”大讨论只是一种理论倡导，给中国现代文学批评提供了一种文学研究的新途径，即从文学内部、文学形式来探讨文学，却未建构一个完整的理论系统。无论是“作品本体论”还是“语言本体论”，都是文学研究的一种中介，旨在将已被割裂的内部研究与外部研究连接起来。被“新批评”影响的中国现代文学批评在理论重构过程中，遮蔽了“新批评”自身的理论丰富性，“新批评”被后世所诟病的“文本”自足性、“文本细读”法等也渐渐地与“文学本体论”大讨论之后中国的理论氛围格格不入，故而注定了“新批评”与中国现代文学批评只是暂时的“亲密”。更有讽刺意味的是，“文学本体论”大讨论没有使中国现代文学批评走向“本体论”，而是最终走向了“主体论”。

篇10

中图分类号:I106.3 文献标识码:A文章编号:1003-949X(2007)-05-0054-02

萨缪尔・贝克特是爱尔兰小说家，荒诞派戏剧的代表作家。其代表作《等待戈多》奠定了贝克特在文坛上的大师级地位，也为他赢得了久远的声誉。《等待戈多》于1953年在巴黎]出时引起轰动，上]了三百多场，成为战后法国舞台上最叫座的一出戏。本文将从该剧中的不确定性及语言的支离破碎等两个方面着手，分析该剧是如何表达后现代社会中人类存在的荒诞，虚无，和无意义。

二

后现代主义(postmodernism)是20世纪下半叶最重要的文艺思潮之一。它是信息社会，新技术革命和帝国主义晚期的产物。作为一种新世界的历史时期，一个新世界的思维范式，一种新风格，后现代主义孕育于20世纪50年代，60年代在美国和法国兴起，七八十年代在欧美达到了巅峰。[1]

荒诞派戏剧是后现代文学流派中一个重要派别，这一戏剧流派于第二次世界大战后不久产生于法国，随后流行于整个西方文艺界。荒诞派戏剧具有后现代文学的共有属性。后现代主义最根本的特征是 “不确定”，“模糊”，“偶然”，“不可捉摸”，“不可表达”，“不可设定”，和“不可化约”。荒诞派戏剧的哲学基础是存在主义哲学，特别是加缪(Camus) ､萨特(Sartre) 和海德格尔(Heidegger) 的存在主义哲学。英国戏剧理论家马丁・艾斯林(Martin Esslin) 1960 年发表的论文和次年出版的专著均以“荒诞派戏剧”为题，从而在理论上为这一戏剧流派正式命名。他在贝克特､法国剧作家亚瑟・阿达莫夫和尤金・尤奈斯库的戏剧中找到了“荒诞”的本质:“终极的确定性”已经消亡，世界成了一个不可理喻的地域，一个“梦境”。

三

“不确定性”是后现代主义的根本特征之一，因为后现代主义本身就是以其“不可界定性”来自我界定的。鲍德里亚在谈到“不确定性”时指出:所谓不确定性，具有多方面的含义。首先指的是“不能预知的不确定性质”;其次是指“不能确定地实现，因而引起怀疑的那些事物”;再次是指“不可见的事物”;最后是指“个人所做出的不确定状态”。总之，“不确定性”本来就是因为这个社会到处充满着不确定性;换句话说，”不确定性“倒真正成为本社会中唯一最确定的事物。 ”不确定”也是《等待戈多》一大特点。

《等待戈多》剧情非常简单，第一幕开始时正值黄昏时分，在一条荒凉的乡间小路旁有一颗光秃秃的树，两个流浪汉爱斯特拉冈和弗拉季米尔正在等待一个名叫戈多的人。他们一边说着语无伦次的话语，一边做着机械无聊的动作。等了多时，戈多没有来，却来了陌生人波卓和他的仆人幸运儿。波卓在他们面前大吃大喝，大发议论，肆意嘲弄和折磨幸运儿，然后用绳子牵着幸运儿要到奴隶市场去卖掉。两个流浪汉又在继续等待，戈多还是没有来，但来了一个小男孩，他告诉他们说:戈多今天晚上不来了，明天晚上准来。此时，夜幕降临，第一幕结束。第二幕开始时是次日黄昏，场景与第一幕相同，只是光秃秃的树上多了四五片叶子，两个流浪汉在等着戈多的到来。他们等来的还是波卓和幸运儿，只是波卓变成了瞎子，幸运儿变成了哑巴。主仆两人走了以后，小男孩又来了，他告诉他们说:戈多今天晚上不来了，明天晚上准来。两个流浪汉扯下裤带子又打算上吊自杀，不料裤带子断了，自杀未成，他们呆呆地站着不动，全剧终止。

虽然名为《等待戈多》，但中心人物“戈多”始终没出现。剧中人物对戈多是否存在，是否会如约到来始终不确定，但戈多却是整出剧的中心，是爱斯特拉冈和弗拉季米尔存在着的理由。Maria Minch Brewer指出:“在该剧中，贝克特设置的中心人物是戈多，因为戈多是占据了舞台上表]空间以外的所有位置。他在遥远的地方，通过他的主人般的，神灵般的话语控制着一切。”④同样，Yuan yuan在其评论文章中指出:“中心人物的消失(戈多的消失)，而不是舞台上人物(爱斯特拉冈和弗拉季米尔)的活动，构建了整出剧的中心。”因为存在的不确定性，戈多变得深不可测。对戈多的等待实际上就是对不确定的，难以捉摸的，消失的重要元素的表达和寻找，而这一重要元素的不确定性决定了等待戈多的无意义。James L. Calderwood在文章“Ways of Waiting for Godot”中指出:“等待其实是一种无效的活动，等待本身就是一种消亡。”

该剧中心人物戈多所代表的意义至今仍不确定。戈多到底是谁?西多评论家有多种解释:有人认为“戈多”(Godot)由上帝一词]变而来，暗指上帝;有人认为他象征着死亡;有人认为波卓就是戈多，各种解说不一而足。在一次采访中贝克特被问到“戈多”到底是谁，他坦言:“我要是知道，早就在戏里说出来了。”有的学者认为戈多是一种象征，是“虚无”，“死亡”是被追求的超验，是现世以外的东西。“戈多”所代表的意义的不确定性，也是该剧拥有持久魅力的一个主要原因。

四

后现代艺术所追求的反形式的艺术创造活动，是一种无规则，无主体和无目的的游戏活动，是为了创建人类文化史上从未有过的一种崭新的艺术。后现代文化的游戏性质又可以集中地体现在后现代社会条件下的语言游戏和符号游戏。“语言游戏”(language game) 的概念由维特根斯坦首先提出。他认为语言与游戏一样没有本质，它虽有规则，但不完全受规则限制。后现代主义的“语言游戏”打破了传统的人的主体地位，变得支离破碎的语言揭示了程式化语言的空洞，因此这种语言并不能表现生活的真实性，而退化成了人类交际的标记和意义与感情的面具。

在《等待戈多》中，弗拉基米尔和爱斯特拉冈的对话杂乱无章，虽然他们在对话，但对话的内容却是各说各的，毫无相关性;语言对他们而言已不具有确立人的主体性的功能，而只是消磨时间的工具。

剧中最著名的是幸运儿那段没有标点和停顿的独白:

如彭奇和瓦特曼的公共事业所证实的那样有一个胡子雪雪白的上帝超越时间超越空间确确实实存在他在神圣的冷漠神圣的疯狂神圣的喑哑的高处深深地爱着我们除了少数的例外不知什么原因但时间将会揭示他像神圣的密兰达一样和人们一起忍受着痛苦这班人不知什么原因但时间将会揭示生活在痛苦中生活在烈火中--[2]

荒诞派戏剧突破了传统语言的陈调滥调，强调语言无意义的特点，在此基础上，后现代主义戏剧大胆地张扬语言的游戏性质，语言的支离破碎使得语言失去了传统意义上确立人的主体性的功能。

五

可以说《等待戈多》这出两幕剧是两位主人公弗拉季米尔和爱斯特拉冈生活的一个缩影。他们可能一直在等待戈多的到来，今后或许还将继续这样日复一日，年复一年地无望地等待。这种情景可以发生在任何时代，任何地方，因为没人知道戈多是谁。这里的“等待”在法语里是现在进行时，所以它不是本义上的等待，而是一种生存状态，意味着人类永远在等待，却不知道到底在等待什么，而且永远不可能等来什么。戈多的不确定性，剧中人物语言的支离破碎更加深化了人类存在的荒诞，虚无和无意义这一主题。