哲学的价值模板(10篇)

导言：作为写作爱好者，不可错过为您精心挑选的10篇哲学的价值，它们将为您的写作提供全新的视角，我们衷心期待您的阅读，并希望这些内容能为您提供灵感和参考。

篇1

一、身体美学的来龙去脉

“美学”一词最早来自于希腊文aisthetikos，亦即αισθητικ??，它的意思是“感官的感知”，即美学离不开人的感观知觉，而作为感官知觉载体的身体是指活生生的、感觉灵敏的、动态的也存在于社会空间中的身体，还存在于它自身感知、行动和反思的努力空间中的人类身体。

站在21世纪的长廊探寻和回顾美学的发展历程是饶有兴味的：如果以“绝对理念的命运”，抑或是“自由个性的命运”作为美学史研究课题的话，过去的这个世纪充满了太多的探索、成就与挫败。柏拉图在构建他的“理想国”时，将绝对理念设定为终极存在。亚里士多德的逻辑思想和诗学思想紧密结合，将美置于事物发展的必然率和或然率之中。18世纪的启蒙思想家深信理性与感性的平衡和制约，人本主义最终体现为理性的力量。19世纪的尼采对现代资本主义文明和理性压抑下人的“退化”深感忧虑。杜威发展了詹姆斯的根本身体取向，其中一个重要特征就是身体自然主义。

二、身体美学的哲学价值

身体，作为感官、审美欣赏和自我塑造的场所，有着极强的自我变革能力。身体美学致力于对身体进行批判性的改善研究，构成对身体的关怀，以及对身体实践训练等研究。尽管现代西方哲学在一定程度上藐视身体，但是从哲学认识、自我认识等角度看，身体美学依然具有不可或缺的哲学价值。

（一）身体美学通过对身体进行改善引导，以修正我们身体感觉功能的执行力。在西方哲学史上，知识在很大程度上建立在感性经验基础之上，尽管感性经验经常遭到质疑。哲学总是通过推理论证的方法，试图探知真理的奥秘。与之相反，身体美学则提供了另外一种途径。既然感觉是认识的基础，而感觉又是以身体为条件的，那么通过对人身体的改善和引导，来避免感觉功能的弊端，已达到修正感觉功能执行力的目的。在人类历史的长河中，大量的身体训练项目被人们不断发明和采用：健美、食谱、服饰、禅定和诸如亚历山大技法、费尔登克拉斯方法等等。

（二）身体美学通过对身体维度的认识，以达到自我认识的目的。自我认识一直是哲学的首要目的，“认识你自己”也是刻在德尔菲的阿波罗神庙的三句箴言之一。身体美学不仅关注身体的外观形式，而且关注身体的状态和身体的意识。例如，我们无时无刻不在进行着呼吸这项运动，如果我们仔细观察我们的呼吸，就可以觉察到我们的各种情绪，或愤怒、或紧张。反之，如果我们对这些变化毫无察觉，则会被误导。而如果我们能够对身体的运行机能有着清醒的认识，就可以及时避免不必要的损害，进而对整个自我进行一个全面、清晰的认识。

（三）在西方哲学史上，诸多哲学家均承认一个观点，即身体是铭记社会权利的特殊场所。由此，我们可以看出身体美学在政治哲学领域的价值。首先，我们来思考一个问题：复杂的社会政治体系是如何要求和强迫人的身体行为的呢？例如：对有有素养的男性，我们总是要求他要彬彬有礼，在女士面前要尽显绅士风度；而对于有涵养的女性，我们则要求其要说话温婉如水、动作优雅端庄等要求。身体的标准，是对整个统治的意识形态的反应。

三、身体的救赎与复归

纵观历史的长河，身体不仅为人类提供了探知世界的媒介，还为人类提供了追求幸福生活、人身权利的动力，而这些动力又反过来成为人类追求知识的基础和前提。尼采在他的《权力意志》中主张，身体作为作为所有价值的源泉，应该成为主人，而不是奴仆。爱默生也曾经说过，人类身体是发明创造的仓库，世上所有的工具和机器都只是身体四肢和感官的延伸。身体应该拥有其主体性地位，应该受到重视，而不是人们的疏远。

身体有着自我变革能力的、充满活力，是完全不同于媒体鼓吹者所认为的身体影像的东西：迟钝而呆板的身体——作为媒体的电子灵活性的充满惰性的对立面。当我们恢复身体的哲学认识、自我认识，就会发现身体美学的价值所在。

参考文献

[1] 理查德·舒斯特曼.生活即审美[M].北京大学出版社， 2007年.

[2] 理查德·舒斯特曼.实用主义美学[M].商务印书馆， 2002年.

[3] 理查德·舒斯特曼.身体意识与身体美学[M].商务印书馆，2011年.

[4] 鲍德里亚.消费社会[M].南京大学出版社，2006年.

[5] 特里·伊格尔顿.美学意识形态[M].广西师范大学出版社，1997年.

[6] 徐岱.什么是好艺术[M].浙江工商大学出版社，2009年.

[7] 詹姆斯·米勒.福柯的生死[M].上海人民出版社， 2003年.

[8] 吴予敏.美学与现代性[M].人民出版社，2001.

[9] 理查德·舒斯特曼.哲学实践[M].北京师范大学出版社，2002年.

[10] 梅洛-庞蒂.行为的结构[M].商务印书馆，2005年.

篇2

这些人,因其使用高等数学手段决定亿万计资金的投向,而在30年前赢得“火箭科学家”名声。在外人看来,他们有些像中世纪的炼金术师:给他们数据,他们还给你美元!

华尔街的数学传说

实际上,在华尔街上管理资金规模最大的量化技术,并非那么不可捉摸:众多公司使用“因子加总模型”辅助他们选择股票。

这种方法大多基于Fama-French的开创性论文,其基本思想很简单:依据各项基本面指标对于历史上超额回报的贡献程度,来决定这些基本面指标在选出“超级股票”上的“有效性”,并据此赋予这些指标不同的权重;按照上市公司指标在全部篮子股票中的排序,再使用上述步骤中获得的权重对其进行加权加总计算。如果该公司的加权之和排名靠前,则表明该公司的基本面指标符合能够带来超额回报的历史模式,从而有望在未来展现强势。

数学模式大同小异,公司之间的竞争主要集中在两个方面:第一,各公司均投入巨资,研制自己的特有指标;第二,研制更加有效、稳定的加总方式。

传统的基本面分析往往要求基金公司雇佣大量分析师,成本高昂。由于每个分析师能够跟踪的公司数目有限,基金经理不得不在较小的股票篮子中进行选择,有可能错失最好的投资机会,投资组合的分散程度也受到限制。同时,依赖基本面分析进行投资管理要求基金经理进行大量的主观判断,人性弱点(贪婪与恐惧)对投资业绩往往产生较大影响,投资业绩波动较大。使用这种方法建构的投资组合往往无法定量化控制每只个股给投资组合带来的风险。从基金公司的角度而言,这种方法对基金经理个人的依赖较大,一旦出现人员变化,基金业绩也往往随之波动。

量化选股方式将投资决策建立在对历史模式的详尽研究之上,克服了上述缺点。其在美国投资界的应用近20年来大幅提升,管理资产额的上升速度为传统方式的4倍。

回归价值投资

然而,过去数年,定量化基金遭遇了重大打击。2007年,最大的定量化机构对冲基金、高盛名下的Global Alpha遭遇了重大损失,几乎清盘。2008年,众多量化基金再遭滑铁卢。笔者在北美也曾主持研制一个包含上百个指标的量化选股系统,但在实践中,却最终放弃。

实战经历指出该类系统的一个致命弱点是,在实战中,哪一类因子何时发挥作用,是不可预测的。有些时候是价值因子占优,有时候是增长因子占优,而何时其影响力出现变化,难以事先预测。其结果就是分析师与基金经理疲于奔命地试图追赶因子影响力变化的脚步,并据此不断矫正模型。如此,基金经理不得不在使用量化系统的同时,使用个人化的随机判断对量化系统进行纠正――这弱化了它本该享有的优势并导致投资业绩大幅波动。

仔细反思,最主要的问题在于,各预测因子被无机地组织在一起,各个因子之间的互相影响却没有被考虑。也就是说,华尔街模型“从数学到数学”,缺乏对投资哲学的深入理解。

量化技术所具有的优势应该被利用,但数学手段应该被视为手段,而不是主导。一个有希望的发展方向,是将量化技术与价值投资哲学相结合,实现“从哲学到数学”式的投资理念。为此,需要在投资哲学上,梳理价值投资理念的本质。

价值投资在国内市场有众多拥护者,也不乏怀疑者。实际上,国内普通投资者对价值投资的理解有值得深化之处。笔者以为,价值投资的本质有二:

第一,价值投资告诉投资者,市场会犯错。以“5毛钱买进1元钱价值”作为号召,价值投资拒绝接受“有效市场理论”。但事实上,在大多数时候市场是有效的。大多数股票的价格正确反映了所有的信息、知识与预期,当时的价格就是上市公司的内在价值。要获得超额回报,必须去寻找市场可能呈现的“异常”,或者说在何处投资者的平均预期可能落空。价值投资就是寻找“未来”与“预期”之间的歧异。量化系统的设计目标是,要有能力淘汰那95%的普通(有效)情况,而把注意力引导剩余的5%――在那里,“未来”与“预期”有最大的机会出现歧异。

第二,价值投资的另一面,是说任何人都会犯错。当我们集中注意力去寻找“超级股票”的时候,是在下一个极大的赌注。这个赌注是高风险的。所以,请记住索罗斯的告诫:“投资者重要的不是做对还是做错,而是在做对的时候赚多少,做错的时候亏多少。”为对冲第一个赌注的风险,需要寻找最大的安全边际――当我们犯错的时,安全边际将保护我们不致尸骨无存。

安全边际是指,市场涨跌的轮回已经测试过所有情景。该公司在完整的牛熊市周期中,由千千万万投资者的真金实银所测试出来的估值空间。因此,安全边际的定义并非相对市场平均水平更低的PE值这么简单。每家公司都不同于别的公司,将不同公司的估值水平相比较,更多时候带来误导而不是洞察力。应该将公司目前估值水平与该公司调整后的历史范围相比较,并决定“安全边际”存在与否。

在实践中,要寻找在未来可能提供业绩惊喜、而仍在其估值范围下限附近交易的公司。依据此思想,数量化技术可以对所有上市公司的投资机会予以量化评估,进而实现“从哲学到数学”的投资思路。

对中国股市独特性的夸大导致某些论者以为,在中国股市,唯有投机可以赢得超额利润。这其实是伪命题。事实上,正是由于中国股市效率较低且风险奇高,一个系统化评估市场错配与风险衡量的系统,可以发挥最大效率。一切都取决于对市场运行规律的深入把握与技术优势的结合。在实践中,我们开发的量化价值投资体系取得了稳定超越指数的优良业绩。这有力地证明,中国股市的特殊性并没有遮盖其作为投资市场的普遍性。

篇3

大致说来，制度或制度的本质主要有以下几种基本观点：第一种观点把制度看作是一种规则或规范。新制度经济学家诺斯把制度定义为“一系列被制定出来的规则、守法程序和行为的道德伦理规范，它旨在约束追求主体福利或效用最大化利益的个人行为”。第二种观点把制度解释为集体行动。康芒斯指出：“如果我们要找出一种普遍的原则，适用于一切所谓属于制度的行为，我们可以把制度解释为‘集体行动控制个体行动’。”康芒斯认为，“集体行动”有两种基本形式，一是组织起来的集体所从事的交易活动，二是个体行动者之间所形成的互动过程，二者都对个体行为起着控制作用。第三种观点是将制度看作是一种行为模式。美国著名政治学家亨廷顿认为，“制度就是稳定的、受珍重的和周期性发生的行为模式”。第四种观点把制度理解为“思想习惯”和“流行的精神状态”。美国制度学派的先驱凡勃仑认为：“制度实质上就是个人或社会对有关的某些关系或某些作用的一般思想习惯；而生活方式所由构成的是，在某一时期或社会发展的某一阶段通行的制度的综合，因此从心理学的方面来说，可以概括地把它说成是一种流行的精神态度或一种流行的生活理论……说到底，可以归纳为性格上的一种流行的类型。”

从上面的分析中可以看出，人们在对制度进行理解和界定过程中，总是局限于自己的学科领域，出于自身理论研究的需要，其结果使自己对制度的解释往往因片面地抓住了制度的某一些方面，而带有某种程度的局限。但是，他们从不同学科、不同领域对制度问题所做的有意义的探讨，恰恰又是我们进一步从哲学上进行思考的必要前提和思想基础。诺斯对制度的定义，给予我们不小的启发，他认为：“制度是一系列被制定出来的规则、守法程序和行为的道德伦理规范，它旨在约束追求主体福利或效用最大化利益的个人行为”。这说明制度或是一种规则，或是一种规范。然而，探究到制定最本质的核心内容，不难发现制度原本滥觞于某种规范。

一、价值意识及其规范化

所谓价值意识，是与非价值意识相区别而言的，是社会意识中的一个普遍的基本内容，它是指人们关于自然界、社会和思维的全部反映中有关价值内容的心理、认识思维的总抽象、总概括，是一种主体性的意识，体现着主体内在尺度，以价值判断或评价为主要内涵。任何一种社会意识形式都是价值意识和非价值意识的统一。价值意识作为人们社会意识中的价值内容，其特殊的客观基础是人们的客观的现实的价值关系。价值关系作为人们的一种社会存在关系，决定着作为一种社会意识的价值意识。价值意识不仅从精神上表现和反映价值关系，而且反作用于价值关系。价值意识同价值关系之间，服从社会意识同社会存在相互作用的一般规律。价值作为主客体关系的一种状态，也是一种事实，即价值事实，因此价值意识是对价值事实的反映。而所谓价值意识的规范化，正是通过价值事实或源于这种价值事实的义务感自觉地控制行为的过程。价值意识的规范化过程就是价值从自发到自觉的过程。因为，人的发展是一个不断提升、丰富、扩大自身价值的过程，对人的认识也是经历了一个从感觉、心理、兴趣到理性意识形成的过程，这一过程既是价值意识被规范化的过程，也是价值从自发到自觉的过程。

第一，从价值意识的性质上来看，它是个体的自我意识。野蛮与文明、本能与理性的分别就是从自我意识开始的。根据萨特在《存在与虚无》一书中所提出的观点来看，人是一种自为的存在，他总是要受某种限制，这既包括来自他人的限制又包括“自在的存在”对“自为的存在”所构成的障碍。这两种存在总和构成了一种真实的境遇。人的自我意识总是与这种境遇分不开的。在萨特看来人作为意识本身只有一种意向性活动，即它只是对某物的意识，因此总是指向“自在的存在”；但人的意识又总是一种自我意识，是指向自身的，它不同于对象意识，当意识意识到自我时，意识就成为自我。自我意识不过是一个意识想去把握自身的过程。意识本身只是一种追求、企图、趋向和意向。价值意识作为一种自我意识，它的规范化可以看作是价值意识生成与实现的一种自主性结构，这一结构的出现是由超越于个体经验之上的行为的一致性所决定的。因为在人们彼此互动的活动过程中，人们一开始并不是有意识地要去服从社会结构中的规范性要求，而是因为在他们之间存在着一种隐蔽的一致性规范，即互动总是发生在特定的集体性结构环境中的，对互动成效的预期决定了人们常常把行为的一致性当作理解彼此行动的出发点，而不是服从规范的一致性。自我意识的一致性已然成为价值意识作为一种自我意识能够被规范化的前提。

第二，价值意识也是个体的类意识。如果仅从意识本身来看人，那么人就是一种虚无或不存在，但从人的实际境遇来看，比如人的身体、职业、处所等等，人就是一种可以意识到的存在。当我们说意识是对某物的意识或意识指向自身时，意识就处在与某物或自我的相对位置中。于是，事物或自我便获得了一种秩序性的规定或源于事实关系的规范性。它使自我与事物的价值关系成为一种主体-客体结构。这种规范性，无论是人把自己物化为某种规范结构，还是把这种规范结构重新内化为一种主观状态，都是通过遵循某种规范来实现的。因为遵循某种规范秩序已经成为自我意识或价值意识的构成性因素，它是人类有意识活动的因果循环。从这一点上，我们不难看出价值意识被规范的可能性。

第三，价值意识与其规范化是内在一致的。首先，任何范导人类行为的价值意识与规范都产生于人们的社会行动和交往关系中。也就是说交往关系本身就是一种价值关系，要使这种关系保持一种稳定性和有序性，人们需要对他人的行动做出价值预期，而使预期成为可能的一个基本条件就是，人们的社会行动可能因遵守某些规范而呈现出重复性特征，而这些规范是某种价值意识的内在要求。其次，人们对行动规范性的意义理解是通过概念体系的建构来实现的，也就是说社会行动的规范性意义表现为一种知识结构，它是作为一种社会生活知识来范导个人行为的。因而，知识的形式化和体系化特征使价值意识与规范可以统一起来。再次，任何价值意识概念化的生成，都包含了主客体之间的目标生成方式，这种方式从来都不是任意的，它带有人为的选择性，而这种选择性的背后就是价值意识本身的规范性要求。

二、制度的生产

人的价值意识无论作为一种自我意识还是一种类意识，在其现实性上它还是一种规范意识。可以说，制度是在价值意识规范化诉求过程中建构起来的。马克思说：“‘价值’这个普遍的概念是从人们对待满足他们需要的外界物的关系中产生的。”显然，在人与自然，人与社会，人与自己之间都普遍存在着并非独立于人的价值关系。因为价值意识的本质是以人及其所涉及的关系为中心的。据此，人的存在就是一种价值存在，而价值存在的实质就是人的价值实现。也就是说，价值存在从本源上来讲是人的主体性陈述与确证，而主体性概念是以自我为中心的能动性，强调的是主体对客体的认知、征服与占有。所以，如何成为主体同如何实现人的价值是直接同一的。这意味着人必定要走出自身的限度，必定要以自己的理想规划去改变客观世界，而且需要把这一改造过程在镌刻人类心灵的时空当中得以维持、传承与发扬，于是实现价值意识的规范性诉求就成为人类理性成长的必然要求，这一过程也就孕育了制度的雏形。进一步说，任何社会制度的内部都包含了人的价值意识和规范诉求，无论是它的形成和它的变革，都无疑例外地要通过社会建构的方式使价值意识及其规范化生活成为理想的目标。人的价值存在必须转化为现实的规范存在才有意义。

至此，我们可以说制度是价值意识与其规范化要求的复合体。但对制度而言，它不会把规范化因素束之高阁，它也一定会有操作层面上的要求，这一点是制度与一切伦理性概念的本质区别。虽然我们可以说，制度是价值意识与其规范化要求的复合体，作为制度的本质核心这毫无疑问，但这还没有结束，制度的本质还应具有更加明确的内涵。从制度的可操作性这一特点上来看，制度应该是在规范意识指导下建立起来的规则体系。就制度作为规则而言，它是通过对行动者选择集的界定去协调人们的价值冲突的，其目标不是要判定什么价值观正确，什么价值观不正确，甚至不对价值观念做出好坏、高下的区分和定性，而仅仅为价值观的解决提供途径、程序、框架和条件。

乍听起来，这样的制度与规范化制度大相径庭。但无论规则与我们的期许相比是多么冷酷，它都无法改变价值意识内涵的规范结构作为它的基础来源，因为制度始终都处在人们考虑、看待、处理问题的思维定势和观念模式中，它是从自律的土壤中生长出来，塑造出他律的体魄，是“质料”与“形式”的完整结合，是工具理性与价值理性相融合的产物。因此，我们可以说，制度是价值意识及其规范化要求所复合的规则体系。所以，制度是人们为实现自己的理想，根据某种价值意识与之相应的规范要求制定的供一个社会群体成员共同遵循的行为规则、标准和尺度。社会制度正是通过具体规则来确定人们在社会生活中的角色、身份、位置，同时也确定相关地位之间的权利与义务的关系。

参考文献：

1、让・保罗・萨特著;陈宣良等译.存在与虚无[M].三联书店,1987.

2、熊晓红,王国银.价值自觉与人的价值[M].人民出版社,2007.

3、潘自勉.论价值规范[M].中国社会科学出版社,2006.

4、邹吉忠.探寻价值观问题的制度解答[J].教育与研究,2004(9).

5、贾英键.从社会哲学的视野看制度的本质、现代转型及功能[J].理论学刊,2001(4).

6、吴向东.历史唯物主义视域中的制度与价值观[J].河北学刊,2005(3).

7、(美)道格拉斯・C.诺斯著;陈郁等译.经济史中的结构与变迁[M].上海三联书店,上海人民出版社,1994.

8、(美)康芒斯著;于树生译.制度经济学[M].商务印书馆,1962.

9、(美)塞缪尔・p.亨廷顿著;王冠华等译.变化社会中的政治秩序[M].三联书店,1989.

篇4

从古典时期思想家对德性问题的研究情况看,他们关注的重点问题确实是个人的德性问题,并且将这一个问题作为破解“人应该怎样生活”,“我们应该成为什么样的人”,以及“什么是幸福,如何获得幸福”这些人生根本问题的钥匙。诚然,古典时期的思想家研究一些社会德性问题,如柏拉图、亚里士多德都研究了理想的国家应具备的品质以及怎样使国家具备这些品质的问题,罗马思想家大量地研究了法治问题,中世纪思想家也涉及不少国家德性方面的问题。但是,从总体上看,这个时期的思想家关注的重点还是个人的德性问题。这不仅是因为他们这方面的论着更多,内容更丰富,更是因为他们这方面的思想更有价值,影响更深远,并且形成了古典个人德性思想传统。使古典德性思想传统中断,使思想家关注的重点从个人德性转向社会德性的根本原因是市场经济的兴起。市场经济存在和发展必须具备与其要求相适应的社会条件。这些要求概括地说包括以下四个方面:第一,要求社会以个体利益最大化为终极追求;第二,要求经济市场化、资本化、科技化;第三,要求社会生活自由化、平等化、享乐化;第四,要求政治生活民主化、法治化。然而,所有这些社会品质在近代以前的西方社会都不具备,而且也不能自发形成,而要通过人的努力来构建。近代西方历史表明,这一构建过程是非常艰难的“血与火”的过程。要建立具有这些品质的社会,就必须认识它,研究它。正是适应这种需要,新的社会应该具有什么样的品质以及如何构建具有这些品质的社会,就成为了从文艺复兴开始一直到19世纪思想家关注的重点。另一方面,市场经济兴起和发展并不要求个人必须具备什么样的德性品质,而只是要求社会给予个人充分的自由和平等,使他们能成为独立自主的市场主体,同时将他们的行为纳入社会规范的范围,从而确保人们相互竞争而不相互妨碍和伤害。这样个人的品质问题相应地退居次要地位,逐渐为思想家所忽视。

近代以来的西方思想家探讨了广泛的社会德性问题,这些问题归纳起来无非是两个方面:一是社会应该是什么样子,即社会应该具备哪些基本的品质或规定性;二是怎样使社会具备这些品质。西方近代以来思想家对这两方面的问题进行了广泛深入的探讨,而且存在着诸多不一致的观点。不过,他们也形成了一些共识,其中最重要的就是,认为理想的社会是以市场经济为基础、以科学技术为力量的自由、平等、公正、民主、法治、富裕的现代化社会;而要建立这样的社会必须大力发展市场经济,并在此基础上建立政治民主和依法治理社会的制度和机制。近代以来,除20世纪50年代以后开始出现一大批思想家研究个人德性之外,也有一些思想家研究过德性,如英国情感主义思想家、功利主义者等。但是,他们大多不再在古典的意义上将德性理解为人之所以为人的规定,理解为人生活的内容和目的,而是将德性看做是实现幸福的手段。更重要的是,很多思想家只研究社会德性问题,而不研究个人德性问题,以至于一些当代德性伦理学家认为,近代以来德性问题被忘却,德性研究被边缘化。总体上看,20世纪50年代以前的西方思想家虽然对个人德性也给予了某些关注,但关注的中心是社会德性问题,对个人德性问题的重视是相当不够的。思想理论的这种状况的直接实践后果就是社会生活中个人德性问题被忽视。导致这一学术研究重大偏差的重要原因之一是思想家们的认识局限,没有意识到个人德性问题在任何时代都是必须高度重视的问题。但是,近代以来社会问题非常突出和紧迫,也是导致这一重大偏差的重要客观原因。近代西方一直面临着与封建主义、基督教教会的斗争,面临着市场经济发展过程中不断出现的重大社会问题。在这种背景下,思想家们忙于思考和探索新社会设计和构建,似乎顾不上个人的品质问题,而且这方面已经有丰富的古典成果。因此,我们对这一偏颇不能过于指责。更重要的是,通过思想家们的长期研究,形成了西方近现代主流社会德性思想,这就是西方近现代主流价值观。正是在这种价值观的指导下,构建起了现当代西方主流价值文化和西方现代化社会。

从重视社会德性问题到同时重视个人德性问题

从西方的历史事实看,轻视个人德性确实导致了很多问题。近代以来,西方社会为了市场经济的发展,普遍倡导个人自由,同时为了个人自由得以普遍实现,也为了社会和谐有序,逐渐建立了基于现代民主政治的完善法律制度。自由化和法制化是现代西方社会的基本格局。作为现代西方社会的奠基者的启蒙思想家普遍认为,有了个人自由和完善法制,人类社会就会进入理想的美好状态。然而,几百年的社会实践表明,尽管西方有了普遍的个人自由和完善的社会法制,但在自由和法制的现代社会,充斥着犯罪和欺诈,环境被污染,生态平衡遭到破坏,不可再生资源迅速消耗;个人变得越来越贪得无厌、不择手段和冷漠无情;社会和自然环境恶化与个人贪婪之心恶性膨胀交互作用,使人类面临生存危机。导致这种状况的原因很多,其中之一就是普遍忽视人的内在的良好品质,只讲强力,不讲德性。亚里士多德曾经指出:“人一旦趋于完善就是最优良的动物,而一旦脱离了法律和公正就会堕落成最恶劣的动物。不公正被武装起来就会造成更大的危险,人生

而便装备有武器,这就是智能和德性,人们为达到最邪恶的目的有可能使用这些武器。所以一旦他毫无德性,那么他就会成为最邪恶残暴的动物,就会充满无尽的欲和贪婪。”①正因为如此,自20世纪50年代开始,一些敏锐的思想家重新关注个人德性问题,出现了德性伦理学的复兴和个人德性研究热。 西方德性伦理学家之所以要复兴德性伦理学,重要原因是认为近代以来流行的康德的义务论和功利主义在理论上存在着重要缺陷。它们注重行为,忽视品质,所提出的一般原则不能解决具体情景中的问题。在他们看来,正是因为这种理论上的偏颇导致了现代西方文明的诸多问题。罗莎琳达?荷斯特豪斯在谈到德性伦理学为什么会在当代复兴时指出:“关于为什么对义务论和功利主义日益增长的不满导致了德性伦理学复兴,有不少不同的说法(而且没法确定哪一个更精确),但可以肯定的是,每一种说法中都有一个共同点,即现在流行的文献忽视了任何一种适当的道德哲学都应该关心的一些主题,并使之边缘化。”德性伦理学与义务论和功利主义的根本区别在于,它所关注的不是“人应该做什么和怎样做”,而是“我们应该成为什么样的人,应该怎样生活”。对于德性伦理学的总体特征,荷斯特豪斯有一个比较简要的阐述。她说:“关于德性伦理学的一个共同信念是它不告诉我们应该做什么。这个信念是纯粹在这样一个得到表达的假定被表明的某种东西,即‘以行为者为中心’而不是‘以行为中心’的德性伦理学关注是(being)而不是做(doing),关注好(和坏)的品质而不是正当(和不正当)行为,关注‘我应该是什么类型的人’而不是‘我应该做什么的问题’。”②荷斯特豪斯的意思是,德性伦理学主要不是聚焦于正当行为的标准,取而代之的是关注德性的本性和内容,即好人应具有的那些品质和理智的特性,或者人的好生活组成部分的那些特性。

德性伦理学发展到今天已经超出了简单复兴的范畴,它不仅对整个当代西方伦理学产生了重要影响,而且已经涉及许多其他领域,如心理学、认识论、法学以及环境、教育等。自20世纪80年代以来,西方出现了德性问题研究方兴未艾的局面。有研究者认为,“德性伦理学的影响已经扩展到它作为道德理论的第三种类型所作出的贡献的范围。正如已经注意到的,对德性伦理学兴趣的复兴已经引起了其他理论观点拥护者对德性的更大关注。德性的研究也已经导致当代伦理学考察问题的范围普遍拓宽。”①这种看法是实事求是的。德性伦理学家反对义务论和功利主义,这是学术之争,但他们笼统地反对伦理学研究规范问题,主张伦理学只应研究德性问题,这是有偏颇的。笔者以为,伦理学不仅要研究德性问题,也要研究价值问题、规范问题和情感问题,价值论、情感论、规范论和德性论构成了伦理学的四分支学科。②不过应该肯定的是,西方德性伦理学的复兴促进了当代西方学术界乃至国际学术界对德性问题的重视和研究,从而弥补了近现代西方价值哲学研究忽视个人德性问题研究的缺憾。这样,当代价值哲学研究形成了社会德性和个人德性问题研究并重的新格局。从学科的角度看,当代西方政治哲学侧重于社会德性问题研究,而当代西方伦理学则侧重于个人德性问题。两个学科从各自特殊的视角对价值哲学展开的研究,必将促进价值哲学研究的两个基本领域相互补充、相互促进、相互交融。我们相信,按照这种趋势发展下去,有望克服西方古代价值哲学和近现代价值研究各自的局限,使价值哲学成为更完整的学科体系。

走向社会德性研究与个人德性研究的统一

从前面的分析可以看出,当代西方学界出现社会德性研究与个人德性研究并重的格局,并不是西方思想家从学科建设的角度自觉所为的,而不如说是他们的一个“意外”收获。到目前为止,这种格局的形成在某种意义上说尚具有自发性。也正因为如此,这两个领域的研究还是隔离的,尚未关联起来,甚至没有意识到它们是价值哲学研究的相互关联的基本领域。在这种情况下,我们要通过回顾和反思使目前自发出现的社会德性与个人德性研究并重格局走向自觉,建立以德性问题研究为中心、以个人德性问题和社会德性问题研究为两翼的价值哲学学科体系,使价值哲学研究既重视社会德性,又重视个人德性,并且使两者关联、统一起来。实际上,不论是从理论逻辑上看,还是从历史事实看,个人德性问题与社会德性问题是紧密联系在一起的,而不是彼此割裂的。社会的德性是通过其成员特别是社会管理者的德性体现出来的,在现代社会,也是他们自觉构建的;而个人的德性总是在社会环境中形成的,并且是社会德性要求(原则)的程度不同的内化。离开了社会德性,无所谓个人德性,同样,离开了个人德性,也无所谓社会德性。历史事实也表明,只重视个人德性或只重视社会德性,无法解决人类的德性问题。同样,孤立地研究个人德性或社会德性,也是无法将其说清楚的。只有将二者联系起来,同时有所侧重地进行研究,才有可能对它们作出科学的阐释,并提供构建它们的合理方案。要使目前已经形成的社会德性研究与个人德性研究并重的格局,从自发走向自觉,建立两方面的研究相统一的价值哲学,以下一些问题是值得我们注意的。

篇5

到重视社会德性问题哲学所关注的重点问题总是时代最突出的问题,古希腊、古罗马一直到西方中世纪重视个人德性问题都是与当时时代相关的。古希腊哲学最早关注的是世界本原问题,或者说是自然哲学问题(因为当时主要关注的是自然本体问题),这时是古希腊特别是古雅典的黄金时代。适应民主制的需要,出现了一批以教人以德性的教师即智者,个人德性问题引起人们的重视。但真正使德性问题凸显出来是伯罗奔尼撒战争以后。长达27年的伯罗奔尼撒战争使成千上万的人丧生,并激发了希腊城邦之间血腥的内战,社会陷入混乱,人与人之间相互倾轧,人们的生活笼罩着悲观失望的阴影。在这种背景下,“人应该怎样生活”或“我们应该成为什么样的人”的问题成为人们关注的焦点。正是出于对这一问题的思考和探索,苏格拉底把目光聚焦于个人的德性,第一次使德性问题成为哲学关注的焦点。“对德性本性率先展开系统研究的正是苏格拉底;他将这一研究置于道德哲学的中心地位,也将其置于整个哲学的中心地位。”②苏格拉底思考的重点是德性的本性问题,提出了“德性即智慧”的着名命题。他的学生柏拉图,以及柏拉图的学生亚里士多德继承了苏格拉底的传统,都关注研究个人德性问题。此后,个人德性问题成为希腊化时期和罗马时期哲学家关注的主要问题。罗马帝国的压迫和统治导致基督教的兴起,基督教在西方社会占据统治地位之后,由于基督教所关注的重点问题是人死后如何进入天堂,即获得至福,而德性特别是神学德性被看做是进入天堂的必备条件甚至充分条件,因而德性问题也是神学家关注的重点问题。从古希腊到中世纪的古典时期,哲学家研究了广泛的个人德性问题,如德性的一般含义或本质、德性与德行的关系、德性的类型、德性的可教性、幸福及其与德性的关系等问题。柏拉图系统阐释了得到希腊普遍认同的“四主德”的智慧、勇敢、节制和公正,亚里士多德建立了系统的古典德性伦理学,奥古斯丁和托马斯?阿奎那使信仰、希望、爱(仁爱)三大神学德性成为个人获得至福的最重要的德性,托马斯?阿奎那还在此基础上建立了基督教神学德性伦理学。从古典时期思想家对德性问题的研究情况看,他们关注的重点问题确实是个人的德性问题,并且将这一个问题作为破解“人应该怎样生活”,“我们应该成为什么样的人”,以及“什么是幸福,如何获得幸福”这些人生根本问题的钥匙。诚然,古典时期的思想家研究一些社会德性问题,如柏拉图、亚里士多德都研究了理想的国家应具备的品质以及怎样使国家具备这些品质的问题,罗马思想家大量地研究了法治问题,中世纪思想家也涉及不少国家德性方面的问题。但是,从总体上看,这个时期的思想家关注的重点还是个人的德性问题。这不仅是因为他们这方面的论着更多,内容更丰富,更是因为他们这方面的思想更有价值,影响更深远,并且形成了古典个人德性思想传统。使古典德性思想传统中断,使思想家关注的重点从个人德性转向社会德性的根本原因是市场经济的兴起。市场经济存在和发展必须具备与其要求相适应的社会条件。这些要求概括地说包括以下四个方面:第一,要求社会以个体利益最大化为终极追求;第二,要求经济市场化、资本化、科技化;第三,要求社会生活自由化、平等化、享乐化;第四,要求政治生活民主化、法治化。然而,所有这些社会品质在近代以前的西方社会都不具备,而且也不能自发形成,而要通过人的努力来构建。近代西方历史表明,这一构建过程是非常艰难的“血与火”的过程。要建立具有这些品质的社会,就必须认识它,研究它。正是适应这种需要,新的社会应该具有什么样的品质以及如何构建具有这些品质的社会,就成为了从文艺复兴开始一直到19世纪思想家关注的重点。另一方面,市场经济兴起和发展并不要求个人必须具备什么样的德性品质,而只是要求社会给予个人充分的自由和平等,使他们能成为独立自主的市场主体,同时将他们的行为纳入社会规范的范围,从而确保人们相互竞争而不相互妨碍和伤害。这样个人的品质问题相应地退居次要地位,逐渐为思想家所忽视。近代以来的西方思想家探讨了广泛的社会德性问题,这些问题归纳起来无非是两个方面:一是社会应该是什么样子,即社会应该具备哪些基本的品质或规定性;二是怎样使社会具备这些品质。西方近代以来思想家对这两方面的问题进行了广泛深入的探讨,而且存在着诸多不一致的观点。不过,他们也形成了一些共识,其中最重要的就是,认为理想的社会是以市场经济为基础、以科学技术为力量的自由、平等、公正、民主、法治、富裕的现代化社会;而要建立这样的社会必须大力发展市场经济,并在此基础上建立政治民主和依法治理社会的制度和机制。近代以来,除20世纪50年代以后开始出现一大批思想家研究个人德性之外,也有一些思想家研究过德性,如英国情感主义思想家、功利主义者等。但是,他们大多不再在古典的意义上将德性理解为人之所以为人的规定,理解为人生活的内容和目的,而是将德性看做是实现幸福的手段。更重要的是,很多思想家只研究社会德性问题,而不研究个人德性问题,以至于一些当代德性伦理学家认为,近代以来德性问题被忘却,德性研究被边缘化。总体上看,20世纪50年代以前的西方思想家虽然对个人德性也给予了某些关注,但关注的中心是社会德性问题,对个人德性问题的重视是相当不够的。思想理论的这种状况的直接实践后果就是社会生活中个人德性问题被忽视。导致这一学术研究重大偏差的重要原因之一是思想家们的认识局限,没有意识到个人德性问题在任何时代都是必须高度重视的问题。但是,近代以来社会问题非常突出和紧迫,也是导致这一重大偏差的重要客观原因。近代西方一直面临着与封建主义、基督教教会的斗争,面临着市场经济发展过程中不断出现的重大社会问题。在这种背景下,思想家们忙于思考和探索新社会设计和构建,似乎顾不上个人的品质问题,而且这方面已经有丰富的古典成果。因此,我们对这一偏颇不能过于指责。更重要的是,通过思想家们的长期研究,形成了西方近现代主流社会德性思想,这就是西方近现代主流价值观。正是在这种价值观的指导下,构建起了现当代西方主流价值文化和西方现代化社会。

从重视社会德性问题到同时重视个人德性问题

从西方的历史事实看,轻视个人德性确实导致了很多问题。近代以来,西方社会为了市场经济的发展,普遍倡导个人自由,同时为了个人自由得以普遍实现,也为了社会和谐有序,逐渐建立了基于现代民主政治的完善法律制度。自由化和法制化是现代西方社会的基本格局。作为现代西方社会的奠基者的启蒙思想家普遍认为,有了个人自由和完善法制,人类社会就会进入理想的美好状态。然而,几百年的社会实践表明,尽管西方有了普遍的个人自由和完善的社会法制,但在自由和法制的现代社会,充斥着犯罪和欺诈,环境被污染,生态平衡遭到破坏,不可再生资源迅速消耗;个人变得越来越贪得无厌、不择手段和冷漠无情;社会和自然环境恶化与个人贪婪之心恶性膨胀交互作用,使人类面临生存危机。导致这种状况的原因很多,其中之一就是普遍忽视人的内在的良好品质,只讲强力,不讲德性。亚里士多德曾经指出:“人一旦趋于完善就是最优良的动物,而一旦脱离了法律和公正就会堕落成最恶劣的动物。不公正被武装起来就会造成更大的危险,人生而便装备有武器,这就是智能和德性,人们为达到最邪恶的目的有可能使用这些武器。所以一旦他毫无德性,那么他就会成为 最邪恶残暴的动物,就会充满无尽的欲和贪婪。”①正因为如此,自20世纪50年代开始,一些敏锐的思想家重新关注个人德性问题,出现了德性伦理学的复兴和个人德性研究热。西方德性伦理学家之所以要复兴德性伦理学,重要原因是认为近代以来流行的康德的义务论和功利主义在理论上存在着重要缺陷。它们注重行为,忽视品质,所提出的一般原则不能解决具体情景中的问题。在他们看来,正是因为这种理论上的偏颇导致了现代西方文明的诸多问题。罗莎琳达?荷斯特豪斯在谈到德性伦理学为什么会在当代复兴时指出:“关于为什么对义务论和功利主义日益增长的不满导致了德性伦理学复兴,有不少不同的说法(而且没法确定哪一个更精确),但可以肯定的是,每一种说法中都有一个共同点,即现在流行的文献忽视了任何一种适当的道德哲学都应该关心的一些主题,并使之边缘化。”德性伦理学与义务论和功利主义的根本区别在于,它所关注的不是“人应该做什么和怎样做”,而是“我们应该成为什么样的人,应该怎样生活”。对于德性伦理学的总体特征,荷斯特豪斯有一个比较简要的阐述。她说:“关于德性伦理学的一个共同信念是它不告诉我们应该做什么。这个信念是纯粹在这样一个得到表达的假定被表明的某种东西,即‘以行为者为中心’而不是‘以行为中心’的德性伦理学关注是(being)而不是做(doing),关注好(和坏)的品质而不是正当(和不正当)行为,关注‘我应该是什么类型的人’而不是‘我应该做什么的问题’。”②荷斯特豪斯的意思是,德性伦理学主要不是聚焦于正当行为的标准,取而代之的是关注德性的本性和内容,即好人应具有的那些品质和理智的特性,或者人的好生活组成部分的那些特性。德性伦理学发展到今天已经超出了简单复兴的范畴,它不仅对整个当代西方伦理学产生了重要影响,而且已经涉及许多其他领域,如心理学、认识论、法学以及环境、教育等。自20世纪80年代以来,西方出现了德性问题研究方兴未艾的局面。有研究者认为,“德性伦理学的影响已经扩展到它作为道德理论的第三种类型所作出的贡献的范围。正如已经注意到的,对德性伦理学兴趣的复兴已经引起了其他理论观点拥护者对德性的更大关注。德性的研究也已经导致当代伦理学考察问题的范围普遍拓宽。”①这种看法是实事求是的。德性伦理学家反对义务论和功利主义,这是学术之争,但他们笼统地反对伦理学研究规范问题,主张伦理学只应研究德性问题,这是有偏颇的。笔者以为,伦理学不仅要研究德性问题,也要研究价值问题、规范问题和情感问题,价值论、情感论、规范论和德性论构成了伦理学的四分支学科。②不过应该肯定的是,西方德性伦理学的复兴促进了当代西方学术界乃至国际学术界对德性问题的重视和研究,从而弥补了近现代西方价值哲学研究忽视个人德性问题研究的缺憾。这样,当代价值哲学研究形成了社会德性和个人德性问题研究并重的新格局。从学科的角度看,当代西方政治哲学侧重于社会德性问题研究,而当代西方伦理学则侧重于个人德性问题。两个学科从各自特殊的视角对价值哲学展开的研究,必将促进价值哲学研究的两个基本领域相互补充、相互促进、相互交融。我们相信,按照这种趋势发展下去,有望克服西方古代价值哲学和近现代价值研究各自的局限,使价值哲学成为更完整的学科体系。

篇6

建设生态文明必须用科学的生态哲学作指导。生态哲学是由马克思、恩格斯共同创立的关于人与自然环境关系的科学，它揭示了生态世界发展最一般的规律，是科学生态观与方法论的有机统一。在全球性生态危机日益严重的背景下，研究生态哲学，对于贯彻落实党的十精神，在全社会树立生态文明观念，建设生态文明具有十分重要的现实意义。

一、辩证的生态哲学

马克思和恩格斯创立的唯物史观中蕴含着丰富的生态哲学思想，理论体现着强烈的生态主义维度。

1.人与自然是内在统一的。在马克思和恩格斯的理论视野中，自然界虽然区别于人类社会，“但是，被抽象地理解的，自为的、被确定为与人分隔开来的自然界，对人来说也是无”。即人并不外在于自然，而与自然内在统一。首先，自然界是人类赖以生存和发展的物质基础。自然产品是人生活和活动的一部分，“人在肉体上只有靠这些自然产品才能生活，不管这些产品是以食物、燃料、衣着的形式还是以住房等等的形式表现出来”。其次，自然界是人类精神生活内容的重要来源。自然界不单是自然科学的研究对象，而且是艺术、宗教、哲学等意识活动的对象。“从理论领域说来，植物、动物、石头、空气、光等等，一方面作为自然科学的对象，一方面作为艺术的对象，都是人的意识的一部分，都是人的精神的无机界，是人必须事先进行加工以便享用和消化的精神食粮。”最后，马克思确认了人与自然在实践基础上的内在统一性。马克思指出：“在实践上，人的普遍性正表现在把整个自然界——首先作为人的直接的生活资料，其次作为人的生命活动的材料、对象和工具变成人的无机的身体。”

2.人与自然的关系是实践基础上的“为我”关系。自然界对人具有“优先地位”，是人类生存与发展的基础，但自从人类社会出现之后，自然就不再是天然的自在自然，而是逐渐被打上人的实践活动的烙印，成为人化的自然。人与动物不一样，动物只是依靠自己的本能消极地适应自然，而人则通过自己的实践活动能动地改造自然，使自然满足自己生存与发展的需要。“人不仅仅是自然存在物，而且是人的自然存在物，就是说，是自为地存在着的存在物，因而是类存在物。”人类在实践中，首先是在自己的生产劳动中，把自身提升为认识世界和改造世界的主体，从而把整个自然界变成认识和改造的对象即客体。人在本质上是一种对象性的人，人的本质是一种实践性的本质。在实践中，人会把自己的本质力量凝聚在客体中，即把自己的知识、能力和意图物化到对象中，使其成为“为我之物”，达到占有对象，满足自身需要的目的。通过实践，人与自然的关系成为一种“为我”关系。所以，马克思说：“凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我而存在的；动物不对什么东西发生‘关系’，而且根本没有‘关系’；对于动物来说，它对他物的关系不是作为关系而存在的。”通过劳动，人把自身从自然存在物中提升为主体，同时就把自然界变成“人的生命活动的材料、对象和工具”，变成人的“无机的身体”，变成“为我而存在”的客体，变成“人化的自然”，也就是人类生存的“属人世界”。因此，人与自然的关系并不是类似于动物那种消极适应的关系，而是一种建立在实践基础上的“为我”关系。

3.人与自然相对立，只能招致自然的惩罚。虽然在人与自然的关系中，主体是人，客体是自然，人要通过改造自然来获取自己生存的物质生产资料和生活资料，“但是我们不要过分陶醉于我们对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都对我们进行报复。每一次胜利，起初确实取得了我们预期的结果，但是往后和再往后却发生不同的、出乎预料的影响，常常把最初的结果又消除了。……因此我们每走一步都要记住：我们统治自然界，决不像征服者统治异族人那样，决不是像站在自然界之外的人似的，相反地，我们连同我们的肉、血和头脑都是属于自然界和存在于自然之中的；我们对自然界的全部统治力量，就在于我们比其他一切生物强，能够认识和正确运用自然规律”。这表明，马克思和恩格斯所提出的“自然向人生成”的“人本学的自然界”的观点，与现性主义者从“抽象的思维者”的主体地位，把自然界看作是“抽象的、孤立的、与人分离的自然界”不同，他们坚持人与自然的统一，反对把人与自然相对立、征服自然、无限开发和利用自然的做法。

二、生态哲学的当代价值

1.为缓解生态危机指明方向。工业化以来，人类改造自然的能力空前加大，为了满足自身生存条件的提高，在个人功利主义的驱使下，以高速掠夺自然资源的价值取向创造了前所未有的财富，这在推动人类文明进程上是不容置疑的。然而在“皆大欢喜”的背后却是人类生存的危机：过度地消耗资源，向环境排放大量的污染物，出现了全球变暖、臭氧层破环、生物的多样性逐渐消失、大片土地沙漠化、水土流失等一系列问题。生态哲学思想为我们提供了解决这一“危机”的理论依据。恩格斯指出：“自然界中物体的相互作用包含着和谐的冲突；活的物体的相互作用包含着有意识和无意识的合作，也包含着有意识和无意识的斗争。”他主张人类应与自然界采取“和解”的态度，与自然和谐统一，改变那种把自然界当作敌人，只知索取不知保护，凭借手中的知识、技术和生产工具毫无节制地开发自然、浪费自然资源，破环生态平衡的行为。生态哲学思想要求人们遵循生态规律，在开发和改造中自觉地积极保护自然环境。对于那些不利于人类发展的生态系统，应把它改造成为有益于人类和环境发展的良性生态系统，如改善荒漠化、盐碱化、发展立体农业、生态农业等等，以此建立新的生态平衡。

2.为可持续发展战略提供哲学依据。唯物辩证法认为：世界万物是相互联系的，整个世界就是一个普遍联系的整体，自然界和人类就是包括在世界这个整体的两大部分，如果这两个相互联系的部分不能和谐共生，那么整个世界也就不会持续发展。“没有任何一个物种能够单独生存和发展，它们只能在大的合作背景下，互相竞争和互相利用，在共同维护生命，维护系统存在，促进生物圈稳定的前提下来实现自己的生存进化。”生态哲学思想给我们昭示了一幅人与自然关系的辩证图景：人类社会的发展史就是不断处理、调控人与自然关系的历史，人类的生产活动只有在遵循自然规律的基础上才有意义。可持续发展模式的提出标志着人类对人和自然关系的认识发生了质的飞跃，它所追求的是自然、经济、社会的协调发展和良性互动，其最终价值取向是人与自然的和解、社会全面进步、人的全面发展；它的目标就是用一种新的模式来打破发达国家曾经走过的先污染、后治理，片面追求经济效益、忽略环境效益，为实现社会经济发展而付出惨痛的环境代价的传统发展模式。它不是不追求经济增长，而是要以何种形式、何种程度实现经济增长，按照什么样的原则去协调经济发展、环境保护和社会进步三者的关系，“它是一种人和自然和衷共济的全新发展观”。选择这样的发展观是解决现实“生态危机”的正确途径，是对马克思恩格斯生态哲学思想的实践和创新。

3.为树立生态意识践行环保行动提供了理论基础。生态哲学思想从人类生存发展的角度论述了人与自然的价值关系，用发展的眼光为人类的“将来”提供了科学的生存方式，从思想认识和价值观上改变了人们以往的意识，它强调了人们要想继续生存下去，就必须关注自然，正确运用自然界固有的规律。树立生态意识，践行环保行动是人们正确认识和处理人与自然环境系统相互关系的理念和态度，是对人类自身文化价值的反思和对发展战略的重新选择，同时也是对人类自身的生产行为进行的调整，在这一思想和行动中，生态哲学思想无疑是其理论源泉，为其指明了方向，同时也体现了马克思恩格斯生态哲学思想在当今社会的自觉运用和发展。

三、生态哲学的实践

地球是人类栖息的家园，然而长期以来，由于人类对生态环境的漠视，这个家园已被人类破坏得满目疮痍。生态哲学要求人类转变原有的观念，节约自然资源，保护生态环境。

1.转变生产方式，合理地生产。马克思认为，人的生产与动物的生产不同，动物“只是生产它自己或它的幼仔所直接需要的东西”，而人是按照社会和人的全面发展的需要组织生产的。但是，人的生产的全面性的根本标志是“人再生产整个自然界”。也就是说，人在生产过程中不能只顾自己的生存和发展，而不顾人之外其他物种的生存和发展，相反而是要维护整个自然界的总体生态平衡的状态。我们现在正在走工业化强国之路，而要实现经济的工业化则必须依赖于社会化大生产，但是这里的社会化大生产不是建立在高开采、低利用、高排放、以牺牲环境为代价的传统粗放型的生产方式的基础上的，而是建立在低开采、高利用、低排放的循环经济的基础上的。循环经济倡导的是一种与环境和谐的经济发展模式，它要求把经济活动组成一个反馈式流程，即“资源——生产——使用——回收——再利用”的往复反馈、良性循环的自然生态体系。生态哲学以追求人与自然的和谐发展为目标，强调生态哲学就是要转变生产方式，合理地生产。

2.改变不合理的消费方式，倡导绿色消费。自工业革命以来，西方工业化国家迎来了一个高额消费的社会。然而，高额消费必然引导和促成生产的不断扩大和膨胀。在这种消费观的指导下，消费者不再节俭，而是放纵自己的欲望和胃口，无限制地追求物质享受和消遣，甚至人为地缩短商品的使用期限。这种消费观导致的直接后果是造成环境和生态的日趋恶化，如人类为了满足自己日益增长的需要，无限制地向自然界进行掠夺性开发，致使人类行为已完全超出自然界的承载能力，长此以往，必然会导致整个生态系统的瘫痪。这种消费方式是不合理的，它违背了消费的目的，消费的目的是为了满足和促进人的发展的需要，使人的身心各方面得到健康的发展。换句话说，只有能够促进人和社会发展的消费，才是合理的。因此，必须改变人们盲目地占有地球资源，从而破坏生态环境的这种不合理的消费方式，重建一种能够保持自然系统的稳固与平衡、利于人们身心健康的合理的消费方式，即绿色消费。绿色消费是以人与自然的和谐共生为基础，以人的全面和最大化的满足为目的的消费方式。它不仅关心每一个体和人类最大化的满足，而且还尊重自然的本性和规律。显然，绿色消费蕴含着人与自然、人与社会、人的不同需要之间的和谐，是一种科学的消费方式。

3.恰当地运用科技，实现技术的生态化。科学技术的发展给现代文明社会带来了巨大的物质财富和精神财富，客观上也带来了日益严重的生态问题。因而，学术上人们在对科技的态度主要有两种观点，一种是科技至上主义，另一种是把科技当作一把“双刃剑”。虽然，生态问题与现代科学技术的发展有关，但并不能轻易地得出科学技术是其根源。因为，科技本身是没有错的，关键还在于我们如何运用好它。社会实践以人与自然界之间的关系为中介，人不仅是人与自然界关系的主体，还是社会实践的主体。而生态问题则是人类在技术上利用的失误造成的。当人类生活在核武器的时代，甚至几百万人生活在生化战争之中时，如何才能坚持发展科技一定能为人类谋求福祉呢？因此，站在生态哲学和科学发展观的角度，我们应毫不犹豫地反对科技至上主义。也就是说，我们要恰当地运用科技，实现技术的生态化。“生态技术是指遵循生态原理和生态经济规律，能够保护环境，维持生态平衡，节约能源、资源，促进人类与自然和谐发展的一切有效用的手段和方法。”因此，我们只有实现技术的生态化，才能更好地解决人类面临的资源和能源短缺的问题，才能更好地维护生态平衡，进而实现可持续的发展目标。

参考文献：

[1]马克思恩格斯全集[M].北京：人民出版社，2002.

篇7

中国哲学以“和”这个范畴,表达的事物发展过程中既对立、又统一的基本状态,被称之为“和谐辩证法”。“夫和实生物,同则不继。以他平他之谓和,故能丰长而物生之。若以同裨同,今乃弃矣。”意思是在对立和差异中寻求统一,才是事物存在和发展的原则;没有差别和斗争的同一,则不能使事物正常发展。结合许多不同的东西在一起而使他们达到统一,就叫“和”,所以能使事物成长起来、丰盛起来,而产生出新的东西。假如一定要使相同的事物组合堆砌起来,就是同,事物的正常发展就不存在了。

二、“和”的特征

(一)“和”首先标志着事物之间的区别和差异

“君子和而不同,小人同而不和(《论语》)。”人与人之间要保持正常的关系(君子关系),就是意见看法有所区别,互相指出对方的缺点,才有利于共同进步和关系的进一步发展。如果在什么事情上意见都完全一致,那就是“臭味相投”或者谄媚取悦,这种关系就是不正常的了。“和”的前提就是事物之间的区别、差异,没有区别和差异,就没有相互作用的动力,事物的存在和发展就失去了正常的状态,事物本身就不存在了。

(二)“和”反映了事物发展由对立到统一的过程

“以他平他之谓和,故能丰长而物生之。”“和”是事物正常发展的整体过程。这个发展过程,一方面是不同事物、事物内部不同因素相互连接而变化出新的事物;同时,作为不同事物和事物的不同因素,能够在一起而发生变化,是在一个共同的基础上进行的,其对立和斗争是在一个双方都接受的前提下展开的。

(三)“和”的价值取向是和谐一致

非常重要的一点是,“和”所表达的事物发展的过程,最终的取向是和谐一致,而不是区别、差异。“和五味以调口,刚四肢以卫体,和六律以聪耳”,是说五味调和是为了产生可口的食物,锻炼刚健的四肢是为了造成身体的健康,不同音律的协调是为了形成悦耳的乐曲。“和”表达的事物发展过程,并不突出对立斗争,其落脚点在于追求一种和谐美满的结果;不仅仅在于揭示事物发展的本来面目,更是被赋予了人类追求和谐一致(而非斗争冲突)的价值学意义。

三、和谐辩证法思想在中学哲学教育中的价值

和谐辩证法追求和谐统一的价值取向,与西方文化强调个体、差异的价值取向截然不同。“和”所代表的价值观,对于中学哲学教育的改革,对于学生极端个人主义的人生态度化解、中正和谐的人生品性培养等,都有重要价值。

(一)与中学哲学教材中的矛盾辩证法互为补充

中学哲学教材讲的辩证发展观,用“矛盾”范畴,解释了事物发展的动力、过程和源泉。但是“矛盾”很容易被仅仅看作对立、差异、斗争的代名词,而忽视了矛盾关系中的统一、和谐、一致,造成价值观上的误导。学生受此思维模式影响,容易把人与自然、人与人的关系简单地看成对立和斗争的关系,忽视了人与人、人与自然之间还有合作、和谐与和睦。因此,这样的哲学教育在价值观上存在缺憾。

和谐辩证法所表达的辩证发展观,既包含对立、斗争、差异,又包含统一、和谐、一致,而且总的价值取向是和谐一致。这既能体现哲学的辩证发展观,又体现了人类所向往的人与自然的和睦相处、人类世界的和平安宁的价值取向。因此,把和谐辩证法引入哲学教育,是对矛盾辩证法的有益补充。

(二)为中学哲学教育融入名族化的成份

现行中学哲学教材中讲述的哲学源于西方,它在思维模式、价值取向上,与中国本土文化有所差异,与民族文化的的血液传承有所疏离。哲学在中国传播了一个世纪,但很难说融入了普通民众的心理。这恐怕就是学生难以从内心亲近哲学、总觉得哲学“面面目可憎”的原因了。

转贴于

在中国传统哲学中,可以找到许多能使哲学在本土文化扎根的诸如和谐辩证法之类的“营养基”,如“易变”、“和实生物,同则不继”等,可以作为向中学生阐释哲学的、符合民族文化心理的绝好凭借。既使民族文化的瑰宝被赋予现代意义,也使中学哲学教育与民族文化融为一体,从而增强中学生对哲学的亲近感、认同感。

(三)化解学生极端个人主义的人生态度

当今的中学生受西方工具主义、行为主义、操作主要鼓噪下产生的表面化生活方式的影响,缺乏一种安身立命的的平和心态。在荣誉与挫折面前容易大起大落;在理想转化为现实的道路上,不愿做踏踏实实的奋斗;在是与非之间不能形成选择的可控心理机制。表现出来就是“要么破罐破摔、要么轰轰烈烈”的极端主义人生态度。和谐辩证法思想正包含着人生和谐的丰富智慧之思,如“君子爱财、取之有道”,“鱼与熊掌不可兼得、舍生而取义焉”,“极高明而道中庸”等。这些智慧之辩,都沁透着“伟大寓于平凡、理想寓于现实”的“和谐主义”精神,对今天的年轻人的安身立命来说,不失为一种绝佳引导。

(四)培养学生中正和谐的人生品性

人生品性的的丰腴和完美,有赖于中正和谐的知识、阅历对其进行柔化。和谐辩证法所追求的和谐完美的价值取向,弥补了矛盾辩证法的价值学缺憾,暗示出为人处事的另一种价值选择——中正、和谐与完美,而非斗争、分歧与残缺。“他以暴、我以仁”,“他以诈、我以信”的人生操守,“执其两端而用中”的人生信条,都是和谐辩证法的生动体现。若能在中学哲学教学中予以贯穿,必能熏陶化育学生中正和谐的人生品性,对学生未来个人幸福、社会的整体安定、社会主义和谐社会的构建都具有重大而深远的意义。

篇8

杨朱是战国初期的卫国人，是一个小土地私有者，其着眼于个人与社会之间的关系而提出了四条伦理准则，即为我、贵己、轻物、重生。“为我”、“贵己”都是指凡事都以自我的生命为中心，不做有损于自我生命的事；“轻物”是指看轻功名利禄等身外之物，节制自己的欲望，不被统治者所诱惑；节制欲望，被统治者所惑，又是为了避免统治者的刑戮、伤害，保全和爱惜自我的生命，这又是“重生”。

杨朱的上述伦理思想既是战国乱世保命之道、没落士大夫之精神依托，又体现着战国时代的中国人的个体意识觉醒。然而，杨朱的思想一诞生就曾遭到孟子的谴责，孟子说：“杨子为我，是无君也；墨子兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也”。被世人尊称为“亚圣”的孟子用“禽兽”二字把杨墨两人贬低出人类，杨朱思想的倍受争议由此可见一斑。孟子的抨击是从维护儒家学说的立场出发的，自然会有门户之见，但他对杨朱思想的把握并不是空穴来风，其中还是有一定道理的。这主要表现在，“轻物”、“重生”易流于“巧取豪夺”，重感官享受易倒向主义，“一毛不拔”有无君之嫌。

不过，总体而言，杨朱伦理思想的正面意义还是远大于负面价值，特别是在当今时代，杨朱伦理思想中的正面、积极的因素还能够为今人所借鉴。比如，“为我、贵己”思想对当今建设和构建以人为本的和谐社会具有借鉴意义，“轻物、重生”思想有助于矫正市场经济下的极端功利主义、拜金主义，同时也为当今青年群体浮躁、轻生的生活态度敲响警钟。

杨朱的 “轻物”、“重生”思想有助于矫正市场经济下的极端功利主义、拜金主义，同时也为当今青年群体浮躁、轻生的生活态度敲响警钟。由于当今杜会青年群体中的许多人都缺乏理想信仰、价值信念和精神寄巧，将物质利益或者虚幻的爱情视作追求的目标，因此，当他们对物质的追求、对爱情的渴望不能够实现时，他们就往往缺乏一种支撑自我坚定地生活下去的力量和勇气，于是，我们看到，这些年来，大学生群体、甚至中学生群体中都不断出现自杀事件。杨朱的重生思想告诉我们，个体的生命才是最为宝贵的，“论其贵贱，爵为天子，不足比焉”（《吕氏春秋・重己》），感情可以从头来过，物质可以慢慢寻求，可是生命只有一次，这仅有的一次生命没有了，人就失去了享受其它一切的可能；即便永远得不到想要的爱情和物质，那也不必过于介怀，因为相较于自我的生命，其它的一切都是虚幻的、外在的、可有可无的，只要保养好自我的生命，维持基本的生理需要、身体健康，人就已经可以自得其乐了。所以，较易地舍弃生命，是极为不明智的。杨朱的送种伦理思想为当今青年群体浮躁、轻生的生活态度敲响了警钟，依笔者之愚见，适当地普及杨朱的这种伦理思想，可以在一定程度上减少中学生群体、大学生群体中的自杀现象，使杨朱的伦理思想造福于人类。

在笔者看来，杨朱哲学之于当代最为积极正面的美学价值意义在于为当今“美学重构”提供了开阔的视野和未来的方向。正如德国的美学学者沃尔夫冈・韦尔施在《重构美学》一书中指出，在当代审美泛滥的情况下，美学应当在消解后予以重新建构。美学应当超越传统的与艺术结盟的狭隘特征而重申它的哲学本质。美学的对象不再仅仅是一种“美的精神”，或者后现代艺术，而且还是一种对现实的新的认知。这认知在本源上发端于一种审美意识。而审美所指并不仅仅限于“美”，它已经更多的指向虚拟性和可变性。

韦尔施的重构美学的设想与实践在20世纪90年代以来的中国美学喧哗与躁动的格局中，也得到不同程度的体现。中国的美学研究正处于审美活动论的当代转型之中。在众多的美学研究的当代转型之中，从审美心理的一般描述到身体意识的充分自觉的转型，已渐成研究的热点之一。

而着眼于细节而言，杨朱哲学在当今生活细微之处也有着非同凡响的指导意义。身体对于美学的意义，首要的便表现为审美感官意义上的身体。身体是审美感官的寄托地。感官的快乐与节制是身体在审美活动中的一个悖论。身体的抑制还是张扬，综观中国古代的思想史只有杨朱思想主张张扬身体的享受。

儒家主张“文质彬彬”，走向礼仪，表现为身体仪式。身体仪式外在于人的天性，结果往往是压制人性。墨家主张“非乐”，克制身体享受的欲望，直接主张压制身体感官的快乐。法家与墨家都是走功利主义路线，大同小异。只有杨朱学派“贵己”，比较鲜明地提出“全性保真”的主张。全性保真的主张中，性一方面指生命，另一方面指人性和个性。杨朱“全性保真”，承认身体欲望的合理性，主张适度张扬，但也反对过度。在相对于我国的思想环境而言，是主张扬身体欲望的唯一学派。也正是这种对身体欲望张扬的因素，被魏晋士人发挥到极端而演变成了《列子・杨朱篇》中的“主义”思想。

杨朱“贵己”理论中的“全性保真”也含有一些养生之道，为后世的养生主张提供了理论先导。杨朱的适度张扬身体欲望和由此而来的主义倾向以及养生学主张都与当代美学研究中的向身体转型密切相关。仔细地挖掘研究杨朱思想中的相关成分必将促进当代美学转型的良性发展。杨朱思想也必将在这一美学转型中散发出新的光彩。

参考文献：

[1]巧子（中华经典名著全本全注全译丛书）[M]叶蓓卿译注.北京：中华书局.2011

[2]李季林.杨朱・思想研究[M]安徽：安徽人民出版社.2012

篇9

【项目课题】2009年度国家社会科学基金重大项目《巩固和发展新疆平等团结和谐互助的社会主义民族关系研究》中的子课题“转型期新疆农牧区区域贫困与民族关系研究”中的子题目（批准号为09&ZD009）；

新疆师范大学《中亚与中国西北边疆政治经济研究中心》博士点启动资金资助项目。

【作者简介】阿迪力·买买提（1959—），维吾尔族人，新疆伽师县人，现任新疆师范大学法经学院政治学系副教授，主要从事哲学和行政管理教学和研究工作。

阿不都肉苏力·拜克力（1974—），维吾尔族人，新疆吐鲁番市人，硕士研究生，现任新疆师范大学法经学院政治学系讲师，主要从事哲学教学和研究工作。

一

在哲学中，价值是一个含义广泛的关系范畴，凡是涉及客体对主体的意义关系，就包含人们常说的价值。具体地说，凡是对主体有用的东西，就叫有价值；无用或有害的东西，就叫无价值或负价值。价值按其客体满足主体的属性，可划分为功用价值。道德价值和审美价值三类。功用价值相当于马克思说的物的使用价值；道德价值是指人的德行对他人的精神感召和对社会的积极影响；审美价值是指主体所创造的对象反过来给予创造者的愉悦感，是人对人类自由本质的确证和审视。无论那类价值，都反映了主体需要和客体功能的肯定关系，都是主体对他所创造的客体的认同或评价。

价值观念，即人们在实践中形成的对客观对象意义的看法或观点。在实践中，人们对客观对象的看法可分为两类：一类是关于客观对象的本质和规律的看法或观点，这在国外又称“事实真理”或“事实判断”。另一类即关于客观事物有无意义，有无用处的看法或观点，这既是所谓“价值真理”或“价值判断”。价值观念同事实观念相比，后者侧重于对事物真理的客观性探讨，回答对象是“什么”以及“为什么”这类真理问题；前者侧重于对事物意义的主观评价，回答对象对我“好不好”以及“好在何处”这类的功用问题。人在实践中所形成的各种观念（包括世界观和自然观、历史观、人生观、管理观等各类观念），无一不是由这类观念组成，如人们通常所说的哲学世界观，它既包括人们对世界本质和发展规律的客观探讨，表现为一个知识体系或说明体系；又包括人们对现存世界的主观体认和评价，对理想的未来世界的设计和追求。人生观也是如此：它既包括人生本质规律的理性探索，又包括对现世的主观感受和对理想人生的追求。这就告诉我们，人们的观念既不可能是对客观事物的机械反映，其中必然渗透着人的意向目的、定向选择和主观评价；又不可能是纯粹主观任意的，它必以客观事物为对象，以事实为基础。因此，事实观念和价值观念是互为条件的辨证关系。

二

当前的话题是：究竟什么是管理价值观的问题。管理价值观同一般价值观又什么区别、应该体现什么样的价值观、大致包括哪些内容和具有哪些基本功能？我们认为，所谓管理价值观即管理者关于价值取向和价值评价的观点的总称，它是在管理实践中形成的管理主体对管理环境、管理目标、管理客体、管理现状、管理过程、管理结果和管理效率以及管理未来的体认、选择、态度、倾向、评价和期待等各种观念的总和。说它是管理主体的价值观，并不意味着管理系统中作为管理客体的人没有价值观，因为管理是管理主体作用于管理客体的特殊实践或主体性活动，因而管理价值观是指导管理主体的观念而有别于管理客体的价值观念。当然，在研究管理的价值观时，不能也不应回避被管理者的价值观念，因为凡是人都有自己特定的价值原则和价值判断。管理价值观表现在以下几个方面：

第一，管理价值观表现为管理者对管理环境的体认。

管理系统存在于一定的社会环境中，管理要正常进行以维持并发展组织系统，就必须了解、适应环境，同环境进行物质、能量、信息、人员的交换。而在了解适应环境的过程中，管理者一方面必须搜集整理环境的信息，力求使自己的认识符合外在环境的本来面目；另一方面又要根据自身的目的和需要去筛选信息，并按自己的价值方式去整理信息和评价信息，从而对环境作出好或坏的价值判断。所谓对环境的体认，指的就是管理者通过多次管理实践而形成的对环境好坏的辩识能力和判断标准，而这种辩识能力和判断标准，既是管理价值观的一种表现。任何时代的管理或现代任何一类管理，管理者首先要考虑的对象不是自身的组织系统而是系统所面临的组织环境。只有对环境有尽可能详尽的了解并对之进行了一番“审视度势”的价值判断之后，才可能进行别的思考。比如外商和内地企业家来疆投资，第一步要了解研究的就是新疆的投资环境，通过各种渠道掌握有关我国的政治制度、法律制度、经济资源、社会政治稳定、民族关系、人力状况、市场环境的情况，并根据自身利益进行分析和选择。这种投资环境的分析和选择，就渗透着外国资本家和内地投资商的价值观念。

第二，管理价值观表现在组织目标的选择确立方面。

当对组织环境有所了解并确认了它对组织有无意义之后，接下来管理者便要根据组织的需要和环境的可能，确立组织行为的目标。任何一类组织目标的确立既不是任意选定的，也不是自发产生的，而必须依赖可能和需要两个条件。一是目的要有实现的可能性。如某种目的尽管很有意义但在现实中缺乏根据、无论如何都不可能实现，那么这种目的就是空洞无边的幻想，注定不能实现；二是目的要符合管理者或组织系统的需要。如果不适合需要，尽管在现实中有实现的根据，管理者因其对自身需要无关甚或有害，也是不会将其确立为目标的。可见，在确立管理目标的过程中，也有两种观念在同时起作用：分析目的有无可能、能否转化为现实，这依据事实观念；而确认目的有无意义、哪种目的符合组织的主要需要，这依据价值观念。总之，组织目的既然不是环境强加给组织系统的，而是组织的管理者在分析环境的多种可能性之后进行价值选择的结果，这样，在同一环境中，不同的组织因有不同的价值观念从而产生不同的组织目的，就是很自然的现象。

篇10

中图分类号：F014.2 文献标识码：A 文章编号：1000-176X（2012）07-0011-05

任何一门学科体系，都是建立在能经得住哲学审视的基础之上的。对经济学概念和经济现象的哲学审视是经济哲学的重要研究内容［1-2］。近年来，在我国经济学发展的实际历程中，对经济哲学的研究存在缺位现象［3］。经济学是研究财富如何增加以及财富如何分配的一门学科，使用价值是财富的具体体现。对使用价值及其价格决定机制的研究是经济学的核心内容之一。对使用价值等基本概念进行思辨和哲学审视，有利于经济学体系的根基更为坚固［4］。本文对使用价值、有用物品和价格决定进行了哲学思辨，并提出了经济学的两个哲学基础。

一、论使用价值

使用价值是指某物品直接地或间接地对于人的有用性。马克思经济学中的使用价值，实际上就是西方经济学中所讲的某物对人的效用。使用价值具有以下特点：

1.只要某物对社会上的至少一个人有某用，则此物具有某种使用价值

某物具有使用价值，是将全社会的人作为一个整体而言的。即某物具有使用价值，并不一定是对所有的人都有用。对甲有用的东西可能对乙无用。对丙无用的东西可能对丁有用。只要对其中的一部分人，甚至一个人有用，则此物具有某种使用价值。

2.空间相对性：某物对于同一时期不同的人具有类型不同或大小不等的使用价值

从横向来看，使用价值对同一时期不同的人具有差异性，即某物对于不同的人具有不同或大小不等的使用价值。其一，对有些人有用的东西可能对另一些人无用。对于不同的两个人可能是有使用价值或无使用价值两种结果。棉袄对于热带的人无用，但对于北极的人却有用。其二，对有些人有此用的东西可能对另一些人有彼用。对戊有此用的东西可能对己有彼用，即对于不同的两个人可能是有此种使用价值或有彼种使用价值两种结果。如矿土对当地的居民具有“当作一般的泥土盖房子或做土壤种植庄稼”的此种使用价值，而对于冶矿工厂的人却具有“能作为原料用来冶炼金属”的彼种使用价值。其三，对有些人有小用的东西可能对另一些人有大用。对庚人有小用的东西可能对辛人有大用，即对于不同的两个人而言某物即便具有同一种使用价值，也具有大小不相等之差别。如对于不爱规划的人而言，一平方米布可做一条裤子；而对于爱规划的聪明人而言，一平方米布可做两条裤子。从横向来看，使用价值对不同的人具有不同或大小不等的使用价值，由于同一时期不同的人相当于各自在一个小的空间，此性质又可称为使用价值的空间差异性，或称空间相对性。使用价值具有空间相对性，是人类社会的一个公理。

3.时间相对性（或称历史相对性）：某物在不同的历史时期具有类型不同或大小不等的使用价值

从纵向来看，某物在不同的历史时间对于同一个人（或者对于多个人组成的同一人群）而言，具有不同或大小不等的使用价值。其一，对单个人而言，某物品在当今这段时间对某人有用，可能在以后对此人无用；反之亦然。如一个过去当裁缝的人现在改行做厨师，修鞋机对以前的此人有用，而对当今的此人无用。其二，某物品具有使用价值是对于所处的那个时代的人而言的。有些物品对过去的人们曾经有用，而对当今的人们则无用；有些物品今天对人们有用，而将来可能对人们无用，反之亦然。因此，对某一时刻某物品具有使用价值是相对于所处的那个时代的人类而言的，既不是对之前时代的人类而言的，也不是对之后时代的人类而言的。有些物品过去曾有用，对过去的那个时代的人类有用。当今没用的东西在未来可能对后代有用。由于是相对于不同的历史时间而言使用价值具有差异性，故此性质可成为使用价值的时间相对性或历史相对性。使用价值具有时间相对性（历史相对性），也是人类社会的一个公理。

二、论有用物品

1.由使用价值定义有用物品和无用物品

对人类中至少有一个人具有使用价值的物品，称为有用物品。对人类中任何一个人都无用的东西，则称为无用物品。根据上述的定义，显然有用物品都具有使用价值。有用物品之外的物品，无使用价值。所有的理论都或多或少地是对实际状况的一种抽象。这里定义有用物品、无用物品和使用价值也是一种抽象。在这种抽象的状态下，根据上述的定义必定会得出“有用物品之外的物品无使用价值”这个结论。