唐宋文学概述模板(10篇)

导言：作为写作爱好者，不可错过为您精心挑选的10篇唐宋文学概述，它们将为您的写作提供全新的视角，我们衷心期待您的阅读，并希望这些内容能为您提供灵感和参考。

篇1

中图分类号：H171 文献标识码：A 文章编号：1672-3104（2013）01?0184?05

唐宋方言学史研究，既能填补此项断代研究的空白，又为汉语方言学通史、唐宋语言学史、古代语言学通史等学术史的研究提供重要参考；也能更正前人关于唐宋方言学的不妥之处。此外，唐宋方言学史中涉及的方言现象，还能为历史方言、现代方言、方言史的研究提供参考，为古汉语词汇、语音、语法等方面的研究提供支持①。

如何研究唐宋方言学史，目前可资借鉴的成果主要有：张永绵《论方言学遗产的整理和研究》 [1]、何耿镛《汉语方言研究小史》[2]、华学诚《汉语方言学史及其研究论略》[3]、柳玉宏《六朝唐宋方言研究综述》[4]、华学诚《周秦汉晋方言研究史》[5]、汪启明《汉语文献方言学及研究》[6]、储泰松《唐代的方言研究及其方言观念》[7]等。总体来看，专门探讨研究策略的不多，而且提出的有些策略也未必适用于唐宋方言学史研究。有鉴于此，我们拟定了几条研究唐宋方言学史的策略，这些策略多为前人未述及或语焉不详者。

一、把重要方言史料纳入讨论范围

前人研究方言学史时，一直把方言史料亦考虑在内，如《论方言学遗产的整理和研究》提及古籍注解 和文人笔记等文献中的方言记载；《汉语方言研究小史》王力先生序云：“现在何耿镛同志把汉代经师的笺注和汉代语文著作所反映的方言现象、中古时期的方言记载等方言材料加进去，内容就丰富了……其所搜得的材料是很宝贵的，我们可以由此窥见汉语方言（学）发展的轮廓。”《周秦汉晋方言研究史·摘要》把辞书和经注征引方言称为“文献方言学”，并指出：“中国方言学研究的古典传统是口语方言学和文献方言学并行。”《汉语方言学史及其研究论略》认为研究方言学史的方法论原则之一是方言学史与方言史并重，文中说：“（汉语方言学史）更大量的工作则是从各个时代的辞书、类书、注疏、文集笔记中把关于方言语音、词汇、语法的零散研究爬梳搜罗，并按一定的组织方法进行科学整理。”《周秦汉晋方言研究史》 “系统清理周秦汉晋时期的方言学史料，并兼及这一阶段的方言史料。”[5]该书共收王逸《楚辞章句》22条方言记载，何休《春秋公羊传解诂》33条、郑玄注群经67条、高诱注《吕氏春秋》和《淮南子》72条，复从辑本中获得三国时期的方言材料50余条、两晋时期45条等。鲁国尧先生序该书云：“它（按：方言学史）就得囊括这一长时间内的有关方言记载、研究的各种史料，予以甄别、熔炼、分析，做出论断，前人的观点正确者阐发之，错误者驳正之，不足者补充之，还要能提出自己的新见，这新见还要有份量，如果是高见，就更难能可贵了。”

前人论及唐宋方言学时亦是如此。何仲英《中国方言学概论》第七部分“中国学者的方言研究”把慧琳《一切经音义》《切韵》系韵书均视为方言学史料 [8]；《汉语方言研究小史》唐宋段重点介绍唐代汉藏对音

收稿日期：2012?05?14；修回日期：2012?12?28

基金项目：2011年甘肃省社科规划基金项目“唐宋方言学材料及其价值”（YYGGS201107）

作者简介：王耀东（1970?），男，甘肃陇西人，兰州交通大学文学院副教授，中国传媒大学博士后，主要研究方向：古代语言学文献.

材料和宋代方音材料[2]；《唐代的方言研究及其方言观念》主要依据玄应《众经音义》、窥基《法华音训》和《妙法莲华经玄赞》、慧琳《一切经音义》、可洪《新集藏经音义随函录》等音义书中的方言史料。

前辈学者把方言史料纳入方言学史，原因有二：一是现存的方言学史料太少；二是重要的方言史料亦蕴含方言研究成分。在研究唐宋方言学史时，我们要广泛钩稽重要的方言史料，尤其是辞书、经注、笔记、集注、地志和佛经音义书中的材料。这些材料比较零散，须整合后分类述评；辞书和经注材料须考察其共时性；汉藏对音材料的地域性和音值的对等程度不好把握，可暂不予考虑。

二、文献的全面考察和重点考察

相结合

前人对唐宋方言学史的研究，或是简述性或是专题性。最早论述唐宋方言学史的是《中国方言学概论》，此文仅提及慧琳《一切经音义》《切韵》系韵书、颜师古《匡谬正俗》、庄绰《鸡肋编》《宣和遗事》等，显然没有对唐宋文献进行全面考察。此后出现的一批旨在构建汉语方言学史史学框架的专著和论文谈及唐宋方言研究状况时，总是举几个常见的例子，而这些例子都来源于明清学者的称引。唐宋方言学史专题研究有刘红花《方言词研究》[9]、储泰松《唐代音义所见方音考》[10]、王智群《颜注引方俗语研究》[11]、赵振铎《唐人笔记里面的方俗读音》[12]等。李匡乂《资暇集》、沈括《梦溪笔谈》、王观国《学林》、王楙《野客丛书》、周去非《岭外代答》、洪迈《容斋随笔》等书中的方言学成果鲜有提及，对《匡谬正俗》、陆游《老学庵笔记》等书中的方言研究亦未进行深入探析。

全面考察须从《四库全书》和《续修四库全书》等大型丛书入手（据初步调查，两种丛书共收唐宋文献近千部）。还要适当考虑元明清以来的唐宋佚文。考察包括宏观和微观两个层面：宏观层面，根据两部丛书的《提要》，结合清代《续方言》系列书，初步确定一批可能含方言学史料的文献；微观层面，把这些文献粗略过一遍，确认蕴含方言学史料的文献（据考察，涉及方言学史料的唐宋文献在百部以上），然后逐本爬梳材料。

重点考察以史志、小学书、笔记和地志为主。史书的艺文志通常刊载方言专著；小学书包括小学专著和辞书，如李涪《刊误》《匡谬正俗》《切韵》系韵书等，佛经音义书也归入此类；《资暇集》《梦溪笔谈》《老学庵笔记》等唐宋笔记中含有大量的方言论述；唐宋地志除有零散的方言记载外，还有完整的方言研究内容，如《岭外代答·风土门》有“方言”和“俗字”两节。

三、合理利用清人辑录成果

最早涉及唐宋方言学史料的是清人《续方言》系列书。这些著作以续补扬雄《方言》为目的，辑录古代方言词语，并兼收少量方言学史料。这类著作有戴震《续方言》（二卷）、杭世骏《续方言》（二卷）、程际盛《补正》（二卷）、徐乃昌《又补》（二卷）、程先甲《广续方言》（四卷）、张慎仪《新校补》（二卷）和《方言别录》（四卷）等。影响较大的是《续方言》《广续方言》和《方言别录》（原名《唐宋元明方言、国朝方言》），其中后两部辑录唐宋方言学史料较多（总量不及我们掌握的十分之一）。《方言别录》把《匡谬正俗》《梦溪笔谈》和《老学庵笔记》等书中成段的方言学史料压缩成了简略的方言记载，抹杀了作者对方言的认识和思考。

《续方言》系列书存在一些局限和不足，主要有：材料遗漏尚多，不标原始出处，所注出处有误，截取方言句段不合理，文字错讹脱漏，误判方言史料，朝代名与地名相混，自乱其例等。如杭世骏《续方言》辑录方言材料522条，时人评价很高。然《补正》校正67条，超过原书十分之一。《新校补》又“是正者十之七八，芟补者十之五”。凡此种种，笔者暂不赘言，拟另撰《清人辑录唐宋方言材料之失》一文详叙。

尽管如此，《续方言》系列书仍是研究方言学史不可或缺的资料。初次排查含有方言学史料的唐宋文献时，可把《续方言》中出现的直接认定；同时，通过与《续方言》比对，弥补搜集时遗漏的古籍和材料。

四、全面概述和重点讨论相结合

一部完整的唐宋方言学史，既要全面概述其整体面貌和具体特点，又要重点讨论代表性成果。

全面概述的内容至少应包括：①唐宋方言史料状况，可从语音、词汇、语法三个方面概述。②唐宋方言研究状况，除介绍出现过的专著外，还要概述唐宋人研究方言的特点和内容。据我们了解，特点有：唐宋学者多以“论述”的方式进行方言研究，方言研究语音和词汇并重，有些研究是无意为之，注重揭示古今诗文中的方言等；内容有：关于方言观的论述，关于各地方言现象的论述，关于南北方言的论述，关于方言本音本字的论述，关于方言名源的论述，关于诗文中方言的论述等。

重点讨论的内容应包括唐宋人的方言观、方言专书和知名学者的方言研究，兹简要分述如下。

（1）唐宋人方言观包括：方言自古就有，各地方言不同；方言为通语之讹；方言多为通语音转而来，重音不重形；方言皆有所本，多为古语之遗；南北方言具有互动关系；方言形成自有原因等。

（2）唐代有李商隐《蜀尔雅》（三卷），北宋有王浩《方言》（十四卷）、王资深《方言》（二十卷）、吴良辅《方言释音》（一卷）等。这些著作虽已亡佚，然史志均有记载，如《直斋书录解题》卷3：“《蜀尔雅》三卷，不著撰人名氏，《馆阁书目》。按：李邯郸云：‘唐李商隐采蜀语为之。’当必有据。”

（3）唐代研究过方言的学者有慧琳、刘知己、李涪、颜师古、刘肃、段成式、封演、李匡乂等，宋代有沈括、项安世、王楙、王观国、朱熹、郑樵、洪迈、胡仔、陆游、周去非、俞琰等。方言学史要归纳他们方言研究的成就，指出其对前代方言学的继承和对后世方言学的影响。对《匡谬正俗》《刊误》《资暇集》《容斋随笔·四笔·南北语音不同》（卷9）《野客丛书·俗语有所自》（卷29）《学林·方俗声语》《老学庵笔记》等著作，既要进行宏观评述，又要从微观方面揭示作者表达的方言观和反映的方言现象。

在全面概述和重点讨论、宏观评价和微观分析的基础上，总结唐宋学者研究方言的方法、理论、经验及历史条件，探讨唐宋方言学的发展道路及其内在规律，构建符合客观实际的唐宋方言学史的史学框架。

五、参考吸收前人的研究成果

罗常培《中国方音研究小史》是汉语方言学史学科的草创之作；[13]许宝华、汤珍珠《略说汉语方言研究的历史发展》[14]《汉语方言研究小史》《汉语方言学导论》第九章“方言学史概要”、[15]张玉来《方言音韵研究小史》、[16]游汝杰《汉语方言学的传统、现代化和发展趋势》[17]等勾勒了汉语方言学史的大致脉络；《周秦汉晋方言研究史》则是唯一的断代研究。这些著作给我们提供了方言学史的写作范式。

唐宋方言学史的研究，根据学者研究的自觉程度和所取得的成就，可分为三个阶段：

第一阶段为上世纪20至80年代。这个阶段的研究多为印象性的简述或少量的材料辑录，学者们还没有把自己的研究提到学术史的高度。主要成果有：《中国方言学概论》、崔骥《方言考》[18]、周祖谟《问学集》、[19]丁介民《方言考》、[20]周法高《中国方言学发凡》②和张永绵《论方言学遗产的整理和研究》等。

第二阶段为上世纪80年代至2010年。这个阶段学者研究方言学史的自觉性加强，出现了方言学简史和断代史，其中有些涉及唐宋方言学史的内容。主要成果有：《略说汉语方言研究的历史发展》《汉语方言研究小史》《汉语方言学史及其研究论略》等。也有专门探讨唐宋方言学的论文，或是专题研究，如徐时仪《北宋王浩、王资深曾著有》 [21]；或是宏观概述，如《六朝唐宋方言研究综述》。此类成果还有时永乐、门凤超《唐代的方言著作》 [22]、汪寿明《与方言》[23]、马重奇《方言考——兼评张慎仪所辑唐宋方言》[24]、刘晓南《从历史文献的记述看早期闽语》[25]、冯庆莉《和的方言词比较研究》[26]、刘晓南《从历史文献看宋代四川方言》[27]、刘晓南《朱熹与闽方言》[28]、钱毅《从笔记、文集等历史文献看唐宋吴方言》[29]等。

第三阶段为2010年以后。这个阶段人们开始全面探讨唐宋方言学和方言学史料。《唐代的方言研究及其方言观念》首开风气，谈及如下内容：唐代文献方言记录概览，唐人对方言的记录和描写，唐人对方言现象的认知等。其后王耀东《唐宋方言学材料考论》首次对唐宋方言学史料进行了大范围的搜集和系统讨论。[30]

上述成果能为研究唐宋方言学史提供一些材料、方法和观点。

六、辩证对待前人观点

在吸收前人成果的同时，我们也要对前人的某些观点进行辨正，试举数例。

（1）《中国方言学概说》、陈钝《旧籍中关于方言之著作》[31]《汉语方言研究小史》《略说汉语方言研究的历史发展》、陈炳迢《辞书概要》[32]、周振鹤、游汝杰《方言与中国文化》[33]等均认为唐宋时期未出现过方言专著。《汉语方言研究小史》说：“这一时期（按：魏晋南北朝隋唐两宋）关于方言研究的专门著作几乎没有，我们只能从研究音韵的著作或者其它文献资料中找到这一时期方言差别的零星记载。” [2]何先生此说欠妥。首先，唐宋时期出现过方言专书。其次，我们从唐宋研究音韵的著作中很难找到理想的方言学材料。再次，唐宋方言研究的成果不限于一些方言差别的零星记载。

（2）许多学者在谈及唐宋方言研究时总把王应麟的《困学纪闻》（该书卷19有“俗语有所本”一条）作为代表。《论方言学遗产的整理和研究》只提了《困学纪闻》和《齐东野语》；《略说汉语方言研究的历史发展》只提了《匡谬正俗》和《困学纪闻》；《汉语方言学导论》也只提到了这两部著作；[15]《辞书概要》说：“这段时期，兼录方俗词语的书有唐颜师古的《匡谬正俗》，宋赵叔向的《肯綮录》、王应麟的《困学纪闻》，明陶宗仪的《辍耕录》等。但它们都不是方言词典专著，收录也很少。”[32]经考察我们发现，《困学纪闻》“俗语有所本”一条中没有出现一个地名，王氏只在古文献中找到了这些俗语的原始出处，该书与方言研究有很大距离。

（3）《六朝唐宋方言研究综述》认为：唐宋类书和清代的一些重要的辑佚著作如《小学钩沉》《邃雅斋丛书》《汉学堂丛书》《玉函山房辑佚书》《小方壶斋丛书》《小学钩沉续编》等都有六朝唐宋方言学材料。这一提法也许适用于六朝，但未必适用于唐宋。因为唐宋类书中的方言学材料极少，即使有几条，也因类书的抄撮性质，未必有共时价值；清代辑佚书所收佚书基本上是唐以前的，鲜有唐宋方言学材料。

七、在汉语方言学史上定位

举凡学术史，必是横向分析和纵向比较相结合的。在对唐宋方言学史料进行大范围的搜集和系统讨论的基础上，还须考察周秦汉魏晋南北朝隋代以及元明清的方言研究，并结合当时的社会情况和语言政策，在古代文化史、古代语言学史、古代方言学史的大背景下对唐宋方言学在学术史上定位。

南北朝以前的方言研究，《周秦汉晋方言研究史》论之甚详。南北朝方言学史料，据我们初步了解，只有刘延明《方言》（已佚）和少量的方言记载。出现这种情况，除了文献大量散佚的客观原因外，恐怕这个阶段方言研究处于低谷是主要原因。较之南北朝，唐代方言研究有了一定的发展，出现了《蜀尔雅》，颜师古等学者也均有方言研究成果，但从整体上看，这个时期方言研究仍处于低谷。宋代出现过王浩《方言》等三部方言专著，沈括等一批学者也参与了方言研究，民间可能还印行关于方言的小册子，这种情况是前所未有的，与宋代杂剧、话本等俗文学的繁荣有关。元代出现了反映北方方言的名著《中原音韵》。明代有李实《蜀语》、岳元声《方言据》等方言专书，也有《韵略易通》《重订司马温公等韵图经》等一批反映方音的韵书韵图，还有《问奇字》《菽园杂记》《字学元元》等记载方言的笔记杂记。至清代，方言研究达到全盛，具体表现在：编纂了一批续补扬雄《方言》的著作；撰写了许多调查、辑录和考证方言俗语的著作，如钱大昕《恒言录》、孙锦标《通俗常言疏证》、钱坫《异语》、翟灏《通俗编》、梁同书《直语补证》、张慎仪《方言别录》、钱大昭《迩言》等；做了校勘疏证扬雄《方言》的工作，如戴震《方言疏证》、卢文弨《重校方言》、刘台拱《方言补校》、钱绎《方言笺疏》、王念孙《方言疏证补》等；出现了一些研究方言音韵的著作，如胡垣《古今中外音韵通例》、陈澧《 广州音说》等；民间流传着各种地方韵书，如福州的《戚林八音》、漳州和厦门的《雅俗通十五音》、潮汕的《潮汕十五音》、广州的《千字同音》、徐州一带的《十三韵》、武昌的《字汇集》、江西靖口一带的《辨音摘要》、河北一带的《五方元音》等。另外，研究戏曲声律的著作和地方志也涉及方音材料，如王德辉、徐沅《顾误录》和段玉裁参编的《富顺县志》、俞樾参编的《续天津县志》和《上海县志》、钱大昕参编的《长兴县志》和《鄞县志》、杭世骏参编的《乌程县志》和《平阳县志》等。

纵观古代方言研究的历史，我们就可以给唐宋方言学史做出比较合理的定位。《周秦汉晋方言研究史》把宋元之际视为方言研究走出低谷而承前启后的时 期[5]。《汉语方言学导论》则认为：“如果说汉代是传统方言学的勃兴期，那么隋唐宋元应该是衰微期。”[15]

注释：

本文所说的“方言”仅指汉语的地方变体，不包括无地域名的俗语、少数民族语和社会方言。方言学史料须有明确地域名或根据语境可推知地域。

周法高的《中国方言学发凡》载台湾1955年《中国语文研究》，笔者仅见目录而未见原文。

参考文献：

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The Research Tactic for the History of Tang and Song Dialectology

WANG Yaodong

篇2

一、唐顺之的诗词成就

唐顺之的诗歌内容以及诗歌的风格是伴随着唐顺之的生活阅历以及环境的变化而变化的。在唐顺之的早期诗歌创作中，诗歌的内容多为酬和之作，诗歌的风格所效仿初唐诗歌的风格，诗律精严，诗的风格清丽有幽逸冲淡之感。例如，出自唐顺之的《塞下曲赠翁东?侍郎总制十首》中的这四句“四月旌?出白狼，千山晴雪照油幢。预知水草军无乏，试辨风云虏欲降”，文笔张弛有度，诗律精严。

嘉靖初期，一批诗人欲开先河，从开始学习初唐的诗歌。在这样的背景下，唐顺之也开始学习初唐的诗歌，并且开始创作自己的风格。所以，唐顺之早期的诗歌中是带有初唐诗体的风格和韵味。唐顺之早期的诗歌章法很严谨。从他早期的诗歌中看出，唐顺之很少有五言的诗歌，除了少数几篇七言诗歌外其余的基本都是律诗。这主要是受到了唐顺之在早期学习初唐诗歌的影响。因为初唐的诗歌开始向律诗定型，因此唐顺之在这个时期也就开始创作大量的律诗。从唐顺之早期创作的诗歌语言来看，这些语言中还蕴含了初唐诗歌的痕迹，而且还主要集中在沈、宋身上。不过，唐顺之学习初唐诗歌那种华丽的语言也使得自己的真实情感受到了束缚。从唐顺之的一些优秀诗歌中可以看出他运用不同的艺术技巧游刃有余，而且还能真实的表现出自己的情感。例如唐顺之的《杨教师枪歌》中的“老杨自是关东客，短衣长躯枣红面。千里随身丈八矛，到处寻人斗轻健。谓余儒生颇好武，一揖滚滚发雄辩。坐惊平地起波涛，蠕蠕龙蛇手中现。拨开双龙分海嬉，攒簇两蛇合穴战。争先尽教使机关，缩退谁知卖破绽。”这首诗其实也就是写唐顺之自己，唐顺之是抗倭名将，枪法很准，这首诗里正表达了唐顺之抗倭的决心。

唐顺之文风的转变主要是受王慎中的影响，王慎中学习宋儒之书后因发现宋人文章之好开始学习唐宋的散文。唐顺之对宋代散文的追求也开始对宋儒之书。而唐顺之学术思想的转变也是以程朱理学为基础的。他的诗歌中除了体现了禅趣以外，其中还流露了唐顺之归于自然堂，闲适的思想。如《晓发喜峰》“客心流水与争驰，寒垒疏星度峡时。未返王孙犹草色，初来戍卒是瓜期。去乡?觉蝉声似，出塞方知马脊危。辛苦下情何计达，早年曾诵《采薇》诗。”

唐顺之在嘉靖十四年因为得罪张璁开始罢工归于田园，回归到自然中过着乡居的生活。唐顺之自己曾一度认为自己归隐后除了侍奉父母和兄弟闲谈之外也无他事可做。

唐顺之的理气诗一般都是和他的人生感受以及生命的境界相联系的，从理气的发展方向来看，唐顺之的理气诗是符合这个方向的。但是由于唐顺之在悟到本心之后很少作诗，因此唐顺之的理气诗的创作成就不高。

最后，唐顺之的诗歌还提倡本色，也就是符合自己的理想和价值观念，唐顺之强调诗歌见正面目则是本色，但是唐顺之也认为本色有高尚和卑下之分，不是所有诗歌表现出了真性情就是好诗。唐顺之强调文学的道德意义，他以维护道学的立场出发创作的本色诗都是信手写出，直接抒发自己情感的和他原来的理气诗中不掉不格有异曲同工之处。唐顺之还强调诗歌要冲破旧程式束缚，向自由的格式发展。而唐顺之这种无拘的表达方式对于传统的诗歌来说产生了很大的冲击。他的本色论不仅影响了公安派，也为后人开创了新的领域。后人在他的影响下开始创作出各种新的诗文，赋予了文学界新的面貌。

二、唐顺之的散文成就

唐顺之的散文可谓是各体兼备，皆有可观者。唐顺之的碑传文中描写的人物栩栩如生，叙事的内容也十分详尽，故事的波澜起伏别有一番韵味。而且，唐顺之的碑传文还打破了以往泛泛铺叙描写传主人公履历的俗套，而是以体现人物的精神事件为主，在矛盾中描写人物，有很强的文学色彩。其《周襄敏公传》中描写的周金处理兵变之事就表现除了传主临危不惧，随机应变的风度。

唐顺之的记叙文也具有很强的文学性，他的《叙广右战功》是他的记叙文中最具有文学性的一部作品。这部作品深得《史记》的精髓，以太史公的笔法描绘了沈希仪的战斗，塑造了一个英勇善战，胆识过人的大将形象。文章的以先声夺人和精炼的笔法描写了沈希仪经历的几个战斗，把沈希仪富有生气的大将之风生动的描绘在纸上。

篇3

一、古代文学作品中的活动语言描写概述

在古代文人的文学作品创作中，诗词篇章框架的结构构建相对有例可循，但对细节的语言描写却容易被忽略，细节语言是作品的灵魂，流传千古的佳作都离不开出彩的细节语言描写。著名的文艺理论家车尔尼雪夫斯基曾对文学作品的细节描写这样评价：“无论一个细节――场景、性格、情节多么奥妙美丽，假如它不是为了最完善的表现作品的主题，它对作品的艺术性就是有害的。”由此可见，细节描写不仅突出一部文学作品的主题，还是作品的灵魂。文人对细节进行细腻的描写，在文学作品当中所塑造的主题就会更加地饱满，该作品就更能够突出文章反映的主题，从中我们可以看到细节描写对整个文章的重要作用。在我国古代的文学佳作和文献中，关于体育活动作品的记载异彩纷呈。历记如《东京梦华录》等，反映古人开展各类活动的场景。在诗词鼎盛的唐宋朝代就有大量反映这类题材的文学作品，杜甫《清明》：“十年跳鞠将雏远，万里秋千习俗同”以及王维《寒食城东即事》：“蹴鞠屡过飞鸟上，秋千竞出垂杨里”等。在宋代各种笔记、宋词、散文中有以不同文学手法描写各种民俗活动的场景。明清小说中也有大量的反映民间活动的内容，如《红楼梦》中对放风筝、象棋、围棋等活动都有描写。《水浒传》中也有记载双陆、毽球、击球等活动场景，如第二十五回表现女子对秋千的喜好“月娘春昼打秋千”，也有对武术与拳击场景的描写，这些都是珍贵的文献资料。从这些文学作品的描写中，我们了解到古人活动的丰富多彩以及各类活动的发展盛况。由此可见，在历代文人的诗词、戏曲、小说等文学作品中都有这类题材的踪迹，以下从细节描写的视角下对我国古代体育文学作品进行分类解读。

二、从宋代诗文中体育场景的文学风采

在我国的古典文学中，唐宋诗词一直是被公认的文学代表，象征着我国古代文学的高峰。获此殊荣的原因除了诗词在文学创作上的精湛与成熟之外，另一个主要原因是在这些作品中涵盖了当时社会的整体盛况，将古人的日常生活描绘得全面而深刻，因而这些作品除了文学价值便具有了一定的社会意义。其中，宋代的诗词作品中记载日常活动的文学文献颇多，例如像史书的《宋史・礼志》、《太平御览・艺经》， 以及宋人笔记等文学文献存世至今的颇多。在宋代诗文中，以体育场景活动为创作题材的作品不胜枚举，通过对这些文献中诗人对这些场景的描写，使得今人不仅领略其文学风采，而且可以对宋代社会的盛景管中窥豹，以下分几个部分试作论述。

在宋代，马球这种活动的诗文描写较为多见，是较受欢迎的球类活动之一，通过文人墨客的详细、通真的诗文细节描写，使得今人仍能如身临其境般感受到当时场景的激烈与紧张。例如在名篇《汴洒交流赠张仆射》这部作品中，“汴泗交流郡城角，筑场十步平如削。短垣三面缭逶迤， 击鼓腾腾树赤旗。新秋朝凉未见日，公早结束来何为。分曹决胜约前定，百马攒蹄近相映。球惊杖奋合且离，红牛缨绂黄金羁。侧身转臂著马腹，霹雳应手神珠驰。超遥散漫两闲暇，挥霍纷纭争变化。发难得巧意气粗， 欢声四合壮士呼。此诚习战非为剧，岂若安坐行良图。”这不仅为我们勾勒出一个又一个球场英雄，同时也为读者描绘了一幅生动、狂热的竞赛画面。“分曹决胜约前定，百马攒蹄近相映”，为了赢得比赛，选手们在马背上聚精会神、跃跃欲试，场上人员英姿飒爽的人物形象悄然浮现于我们的脑海里。而对于比赛者的球技在这首诗中也有描写：“球惊杖奋合且离，红牛缨纹黄金羁。侧身转臂著马腹，醉雳应手神珠驰。”诗人用极其细腻的文字再现了古人高超的击球技术，随着环环相扣的细节描写为我们打开了一场振奋人心的马球活动场景。此外，蹴鞠在宋代也十分盛行， 在许多宋代文学作品的文献上都有记载，是文人墨客常见的创作题材，在宫廷中就常进行比赛的场景诗词描写，进而有关蹴鞠的古代文献随之产生。例如元末明初陶宗仪的《说郛》汇集秦汉至宋元名家作品， 汪元程著《献鞠图谱》，这部文学作品曾经被编入其中，后来又被编汇到《古今文献集成・艺术典・蹴鞠部》中去。

宋代诗文中描写较多的节令活动是龙舟赛事，如在名篇《竞渡曲》中，作者为我们描写了宋代精彩的龙舟竞渡场景，细节之处展现了宋人习俗与民族精神。诗中云：“蛟龙得雨香银动，嫦嫂饮河形影联。刺史临流赛翠韩，揭竿命爵分雄雌”，这四句诗文是对龙舟竞渡场面的生动描写，只见河中的龙舟犹如蛟龙般灵活迅猛，龙舟上的选手奋力划桨来揭竿争雌雄，使读者有身临其境之感。与龙舟赛事相呼应的是“水秋千”活动，在孟元老《东京梦华录》中有详细的记载“……两画船，上立秋千……一人上献秋千，将平架，筋斗掷身入水，谓之水秋千”。事实上，“水秋千”是一种宋代的跳水活动器械，是跳台、跳板的原型。此外，拔河也是一种在宋代流行的节令活动，这项活动主要是为了祈求丰收的活动，寓意五谷丰登。在佳作《观拔河俗戏》的“预期年岁称，先此乐时和”诗句中记录了这项活动，场景盛大、壮观。这些文献使今人能够领略到宋人在这些活动中对生活所寄予丰收的美好愿望。

关于休闲娱乐活动的描写，在宋代诗文篇章中也尤为常见。早在宋代之前就象棋活动已经存在多年，到了宋代是开始规范化的重要时期。宋代文学作品晃补之的《广象戏图》、尹沫撰写的《象棋》、司马光的《七国象棋》等都是针对象棋活动的文学文献。李逸民收集了当时南北宋的棋谱、棋论等内容，编辑而成《忘忧清乐集》，不仅是文学佳作而且对研究宋代历史提供参考。此外，在宋代颇受文人墨客青睐的活动是狩猎，经常外出射猎并挥墨作诗来描述狩猎的场景。在《出猎》中：“雕戈夏服箭，羽骑绿沉弓”描写了活动队伍的盛大。“所为除民瘼，非是悦林丛”则说明了举行这一活动的真正原因，主要是为通过这一活动，更好地深入了解百姓生活。在这些文学典籍中，文人墨客对这类场景的细节描写不仅使今人领略其文学风采，而且为我们展开了宋代社会盛景的画卷。

此外，宋朝时期的休闲活动同样丰富多彩，其中射箭、角抵、舞蹈等活动诗人们也有所着墨，为宋人的文化生活增添了文学色彩。在宋代，射箭已发展为一种常见的社会风俗活动，就连宋代一些女子也青睐这一活动。例如在《哀江头》中就描写了宫廷女子射箭的场景，从文中“翻身向天仰射云，一笑正坠双飞冀”使得今人就在脑海里勾勒出这位女子的飒爽英姿。宋代诗词中描写舞蹈活动的佳作比比皆是。到了宋代，舞蹈逐渐演化成一种表演、欣赏的活动，在文人柳永的《柳腰轻》中：“英英妙舞腰肢软。章台柳、昭阳燕。锦衣冠盖，绮堂筵会，是处千金争选。顾香砌、丝管初调，倚轻风、环微颤。乍入霓裳促遍。逞盈盈、渐催檀板。慢垂霞袖，急趋莲步，进退奇容千变。算何止、倾国倾城，暂回眸、万人肠断。”以及诗人张先的《天仙子》中“沙上并禽池上暝，云破月来花弄影。重重帘幕密遮灯，风不定。人初静。明日落红应满径。”这些佳作篇章都为我们描绘了宋代女子的舞蹈场景，细腻的描写语言使这个作品显得更为生动并充满活力，勾勒出人物曼妙与娇烧身姿。此外，对儿童的活动场景也有描写，儿童的一项颇具娱乐性的节令活动是放纸鸢，这项活动需要奔跑疾走、举释牵引等，大人们在一旁一边观赏一边闲聊。在《观村童戏溪上》中 ：“雨余溪水掠堤平，闲看村童谢晚晴。竹马踉冲淖去，纸鸢跋扈挟风鸣。”描写了放纸鸢的场景，诗人针对儿童放纸鸢时极具趣味的细节动作进行描写，这一儿童形象更加饱满，充满童趣。由此可见，宋代流传至今的经典篇章中记录着中国古代活动， 描绘了宋代的民间场景，这些精彩纷呈的各类活动成为宋代文献中必不可少的重要部分。

结语

综上所述，文学作品是一个时代的产物，同时也展现了那个时代社会生活的状况与风采。在宋代的文学作品中，仅是反映各类活动的场景就数不胜数，其中更不乏精彩的细节描写，给今人以身临其境之感。这些活动分为不同的类型，如节令体育活动、休闲娱乐活动等。我们通过对古代文献中描写体育活动文学的佳作进行研读，不仅有利于了解宋代的社会风貌，而且还是我国古代文学发展的有利佐证。从这些栩栩如生、行云流水的诗文细节描写中，我们不仅了解到这些不同类型的体育活动的多姿多彩，而且还从中体会到宋人刚健活跃、洒脱康爽的民族精神。宋代诗词佳作就是珍贵的文学资料，为我们展现了一个丰富多彩的宋代。因而，这些宋代文学作品具有了重要的意义，是宋代盛景与文学风采的辉煌呈现。语

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二、宋代市民文化在中国历史中的地位

市民文化在宋代取得了较大发展，它以民间表演艺术、通俗话本小说为主要内容。这种新型文化源于唐朝，但相较于唐代话本，宋代话本小说不仅内容更加丰富，而且读者范围更广。此外，在唐代参军戏的基础上，宋代杂剧逐渐产生，品种更加繁多，情节也更加复杂，角色方面也有所增加。同时，唐代的杂技主要有绳上舞蹈、弄大鼎、吞刀吐水、盘舞、跳弄车轮、自断手足等节目，宋代在继承发展的基础上，又增加了一些更加惊险奇特的节目，进一步丰富了市民阶层的精神生活。除此之外，宋元时期“南戏”在民间悄然生长，到了明代生命力更加旺盛，继元杂剧之后，推动了我国戏剧走向另一个高峰。从时代精神方面而言，从宋词元曲到市井小说，甚至流传至今的《牡丹亭》，都展现了追求幸福、向往自由与解放，与传统纲常相背离的精神。从某种程度上看，宋代的市民文化具有加大的开创性作用，构成了后期文化发展的基本走向。

三、宋代科学技术在中国历史中的地位

宋代历来被视为我国古代科技发展的重要阶段，世界闻名的古代四大发明印刷术、指南针、火药和造纸术，前三项均在宋代得到发展与应用。宋代著名科技代表人物沈括就著有医书《良方》、笔记小说《梦溪笔谈》，在许多科学研究方面都取得显著成绩。此外，宋代还有两次“超新星记录”，这在天文史上具有重要意义。这一时期的韩公廉、苏颂还制造了世界上第一台假天仪与天文钟。除此之外，宋代在建筑学、农学和农业技术方面也都取得巨大成就。北宋初年，修筑了横跨长江的大浮桥，这一创举在桥梁史上具有重要意义。到了南宋时期，已经开始使用原始的螺旋桨制造车船。与此同时，我国宋代学校就开设了算学和医学。医学理论在宋代取得了新发展，法医专著问世。北宋时期的医学分科已经和近代相近。宋代还制作了两具针灸铜人，并出现了相关医术，这对我国针灸学的发展具有开创性意义。

四、宋词和散文在中国历史中的地位

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在历史上,游憩境域因内容和形式的不同用过不同的名称。 “园林”一词,见于西晋以后诗文中,如西晋张翰《杂诗》有“暮春和气应,白日照园林”句;北魏杨玄之《洛阳伽蓝记》评述司农张伦的住宅时说:“园林山池之美,诸王莫及。”唐宋以后,“园林”一词的应用更加广泛,常用以泛指以上各种游憩境域。

私家园林是区别于皇家园林、宫苑、宫囿的园林。中国古代的私家园林有四大派系:北京私家园林、江南私家园林、岭南私家园林、皖南私家园林,这里所述的主要是江南私家园林。

二、南方私家园林的历史

私家园林的历史较为悠久,苏州园林的历史最早可以追溯到公元前六世纪。秦汉以来在囿的基础上发展起来的、建有宫室的园林,又称宫苑。西汉时已有贵族、富豪的私园,规模比宫苑小,内容仍不脱囿和苑的传统,以建筑组群结合自然山水,如梁孝王刘武的梁园。茂陵富人袁广汉于北邙山下筑园,构石为山,反映当时已用人工构筑石山。园中有大量建筑组群,园中景色大体还是比较粗放的,这种园林形式一直延续到东汉末期。

魏晋南北朝时期,是中国古代园林史上的一个重要转折时期。魏晋南北朝时期,中国社会陷入大动荡,社会生产力严重下降,人口锐减,人民对前途感到失望与不安, 于是就寻求精神方面的解脱,道家与佛家的思想深入人心。此时士大夫知识分子转而逃避现实,隐逸山林,这种时尚必然体现在当时的私家园林之中,其中的代表作有位于中国北方洛阳的西晋大官僚石崇的金谷园,和中国南方会稽的东晋山水诗人谢灵运的山居。两者均是在自然山水形基础上稍加经营而成的山水园。私家园林在魏晋南北朝已经从写实发展到写意。当时私家园林受到山水诗文绘画意境的影响,成为造园空间艺术处理中极好的借鉴。自然山水园的出现,为后来唐、宋、明、清时期的园林艺术打下了深厚的基础。

隋朝私家园林的风格明显受到南北朝自然山水园的影响,采取了以湖、渠水系为主体,将宫苑建筑融于山水之中。这是中国园林从建筑苑演变到山水建筑宫的转折点。唐宋时期,社会富庶安定,文化得到了很大的发展,尤其是诗书画艺术达到了颠峰时期。文人造园更多地将诗情画意溶入到他们自己的小小天地之中。这时期的代表作有诗人王维的铜川别业和作家司马光的独乐园。

唐宋时期,尤其是北宋,人们崇尚恬淡自然的风格,这一时期也以自然山水园为主。盛唐时期,山水画的大发展,出现了山水写意园。这些园林创作反映了唐代自然园林式别业山居,是在充分认识自然美的基础上,运用艺术和技术手段来造景、借景而构成优美的园林境域。这一时期园林艺术总的特点是,效法自然而又高于自然。寓情于景,情景交融,极富诗情画意,形成人们所说的写意山水园。在具体造园的手法上,也有很大的提高。为了创造美好的园林意境,造园中很注意引注泉流,临水又置以亭、榭等,注意划分景区和空间,并力求建筑的造型、大小、层次、虚实、色彩并与石态、山形、树种、水体等配合默契,融为一体,具有曲折、得宜、描景、变化等特点,构成园林空间犹如立体画的艺术效果。

到了宋代,造园中已非常注意利用绚丽多彩、千姿百态的植物,并注意四季的不同观赏效果。临水植柳,水面植荷渠,竹林密丛等植物配置,不仅起绿化的作用,更多的是注意观赏和造园的艺术效果。园林建筑的造型到了宋代,几乎可以说达到了完美的程度,木构建筑注重相互之间的恰当比例关系,并用预先制好的构件成品,采用安装的方法,这在宋代是了不起的成就,形成了木构建筑的顶峰时期。此时不仅有了这种理论与实践经验的总结,还有了专门造假山的“山匠”,为我国园林艺术的营造和发展,做出了极为宝贵的贡献,他们才是园林的真正创造者。唐、宋时期打下了非常厚实的造园艺术基础,使得我国明、清时期的园林艺术,达到了炉火纯青的地步。

元朝在园林建设方面不象宋朝,没有多大的发展,比较有代表性的是元大都和太液池。元代私家园林也有所建,但是并不多,如苏州的狮子林等。主要的风格和造园的特点跟唐宋有些相似,但与宋朝园林在各个方面都不能比拟,要逊色很多。(图1 狮子林)

明清时期,私家造园之风兴盛,明清江南私家园林的造园意境达到了自然美、建筑美、绘画美的有机统一。尽管此时私家园林多为城市宅园,面积不大,但是就是在这小小的天地里,却营造出了无限的境界。正如清代造园家李渔总结的那样:“一勺则江湖万里”。此时出现了许多优秀的私家园林,其共同特点在于选址得当,以假山水池为构架,穿凿亭台楼阁、树木花草,朴实自然,托物言志,小中见大,充满诗情画意。这时期著名的南方私家园林有扬州的个园,苏州的拙政园、留园、网师园,上海的豫园(图2 豫园)等。

明清的私家园林略有不同,明代宅园风格继承了唐宋写意山水园的传统,着重于运用水景和古树、花木来创造素雅而富于野趣的意境,因景而设置园林建筑,并巧于借景。清代乾隆以后,宅园中建筑增多,趋于繁琐富丽,和明代风格迥然不同。

中国南方私家园林的特点非常明显,从水池大小来看,南方私家园林因基地水源丰富而水面较大。从假山材料来看,南方私家园林选用的是太湖石;从园林建筑外观造型来讲,南方园林建筑空灵、飘逸,屋角起翘很大(图3)。从植物材料上来看,南方私家园林中常以梅花、玉兰、牡丹、竹子、榆树、芭蕉、梧桐等为主要树种。从色彩构图上讲,南方园林则是以灰瓦、粉墙、琼柱、棕门窗、灰白石、绿树为特点,色彩清雅,柔和。私家园林的成熟实际上反映了中国封建知识分子与封建权力之间持久的冲突与融合。文人士大夫私家园林原也是受到皇家园林的启发,希望造山理水以配天地,寄托自己的政治抱负。但社会的动荡和政治的腐败总令信奉礼教的中国知识分子失望,于是一部分士大夫受老庄思想影响,崇尚自然,形成与儒家五行学说比较形式化的天地观相对立的、以自然无为为核心的天地观念,因此园林中的山水不再局限于茫茫九派、东海三山;又由于封建权力和礼制的打压,私家园林的规模与建筑样式受到诸多限制,这正好又与庄子齐万物的相对主义思想相吻合。

自南北朝时期起,私家园林就自觉地尚小巧而贵情趣,中国知识分子的“壶中天地”给这个民族留下了一整套的审美情趣和构园的传统,留下了一大批极为宝贵的文化遗产。儒家知识分子有“道不明则隐”的清醒选择,于是他们需要一个能与封建权力分庭抗礼的环境,使他们在简朴的生活中继续磨练自己的意志和德行。更重要的是,在这里他们已可直接与天道相通,而不必假皇权的申介了。这当然也是符合他们的人生社会理想的好去处。他们在小小的园林(勺园、壶园等)中“一瓢饮,一箪食”,乐而不改其志,坚定地等待着。失意的士大夫们便可“文酒聚三榴,晤对间,今今古古;烟霞藏十纺,卧游边,山山水水”了。在这种情况下,园林中不仅建筑面积所占比例很小,单体建筑量不大,屋面常用灰瓦卷棚顶,装修简洁,不施彩画等,然它们的淡雅精深,其中文学艺术作品(檀联、勒石、诗词书画)之多和寓意之深刻,是皇家建筑所不能比的。

私家园林的审美趣味后来为皇家所吸纳,一些宗教寺庙,尤其汉传佛教寺庙的营建也在很大程度上受到它的影响;而一些儒家知识分子一旦当了地方官,也适时修建一些郊野公共园林或少量园林式建筑,供市民踏青登高赏景之用。这种园林或建筑就更与私家园林气味相投了,例如杭州西湖风景区的形成就与著名诗人坡两度在此为官,曾先后疏浚西湖,筑苏堤,修石灯塔,造各种亭台,并留下大量赞美西湖的诗词有很大的关系。因此,了解私家林之美,可进一步懂得中国园林之妙,并直观地了解传统中国文化中与官方意识形态有所区别的另一个重要一面。

我国的古典园林,尤其是私家园林中常包容了许多小庭院落,从整体看,它们是全园有机组成部分,但仅小院而言,又是各自独立,自成一个体系的完整环境。这样的小院大多为粉墙包围,主体建筑之前采用花街头铺地,周边布置花木山石,能造成一种静谧的气氛。另一为墙角屋隅的花石点缀。最常见的是贴墙布置的花台。台脚用块石自然堆叠,其上植栽花木,辅以石峰,犹如一幅天然图画。更简洁的仅芭蕉一叶,修簧几株,顽石数块而已,虽然景物不多,但十分清新、雅致。

三、江南园林的艺术特点

第一,叠石理水。江南水乡,以水景擅长,水石相映,构成园林主景。太湖产奇石,玲珑多姿,植立庭中,可供赏玩。宋徽宗营艮岳,设花石纲专供搬运太湖石峰,散落遗物尚有存者,如上海豫园玉玲珑,杭州植物园绉云峰,苏州瑞云峰。又发展叠石为山,除太湖石外,并用黄石、宣石等。明清两代,活动于江南地区,对园林艺术贡献甚大。今存者,扬州片石山房假山,传出石涛手。戈裕良所叠山,以苏州环秀山庄假山为代表,今尚完好。常熟燕园黄石湖石假山经修理已失旧观。

第二,花木种类众多,布局有法。江南气候土壤适合花木生长。苏州园林堪称集植物之大成,且多奇花珍木,如拙政园中的山茶和明画家文徵明手植藤。扬州历来以莳花而闻名。清初扬州芍药甲天下,新种奇品迭出,号称花瑞。江南园林得天独厚和园艺匠师精心培育,因此四季有花不断。

江南园林按中国园林的传统,虽以自然为宗,但绝非丛莽一片,漫无章法。其安排原则大体如下:树高大乔木以荫蔽烈日,植古朴或秀丽树形树姿(如虬松,柔柳)以供欣赏,再辅以花、果、叶的颜色和香味(如丹桂、红枫、金橘、蜡梅、秋菊等)。江南多竹,品类亦繁,终年翠绿以为园林衬色,或多植蔓草、藤萝,以增加山林野趣。也有赏其声音的,如雨中荷叶、芭蕉,枝头鸟啭、蝉鸣等。

第三,建筑风格淡雅、朴素。江南园林沿文人园轨辙,以淡雅相尚。布局自由,建筑朴素,厅堂随宜安排,结构不拘定式,亭榭廊槛,宛转其间,一反宫殿、庙堂、住宅之拘泥对称,而以清新洒脱见称(见图4)。

这种文人园风格,后来为衙署、寺庙、会馆、书院所附庭园,乃至皇家苑囿所取法。宋徽宗的艮岳、苑囿中建筑皆仿江浙白屋,不施五彩。清初营建北京的三山五园和热河的避暑山庄,有意仿效江南园林意境。如清漪园的谐趣园仿寄畅园,圆明园的四宜书屋仿海宁安澜园;避暑山庄的小金山、烟雨楼都是以江南园林建筑为范本。这些足以说明以蕴含诗情画意的文人园为特色的江南园林,已成为宋以后中国园林的主流。北方士大夫营第建园,也往往请江浙名师为之主持修建。

第四,我国古代南方私家园林代表了各个朝代文人士大夫的的思想意识,代表了他们心底的愿望――追求天人合一,回归自然的愿望。

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一、引言

不少国内外翻译理论有一个共同点，理论的提出主要是基于文学翻译实践考虑的。国内的如，众所周知的翻译大家，严复，秉承传统又基于自身翻译经历的感慨提出了 “信，达，雅”译事标准，可以说是我国历史上第一个完备的翻译标准；还有，鲁迅的“凡是翻译，必须兼顾着两面，一当然力求其易解，一则保存原作的风姿。”《“题未定”草》。国外的如，英国人泰特勒（Alexander Fraser Tyler）提出了翻译三原则：1）译文应完全传达原作的思想（The translation should give a complete transcript of the ideas of the original work.）；2） 译文的风格与笔调应和原作属于同一性质（the style and the manner of writing should be of the same character with that of the original.）3）译文应具有原作的流畅性（the translation should have all the ease of the original composition.）。然而，如果从非文学艺术角度出发，因原语作者往往对目的语及文化不甚了解导致文本在交际功能上的“不理想性”，为了不悖原文表达及其风格笔调是不现实的，如果为追求对‘原语文本’的‘信’，很有可能会存在产生与预期目的相反的效果的危险。‘雅’，在于“文学价值或艺术价值比较高”，即从文学翻译艺术角度出发，对于非理想的原语文本的适用也是好高骛远的。

如今，翻译的对象不仅仅是文艺作品，科技翻译已成为翻译工作的重要组成部分。科技翻译中又包含着各种不同性质和目的的翻译，如法律翻译，信件翻译，宣传册子翻译等等，译文产生的交际与宣传效果比其审美和艺术价值更为重要。有过汉英翻译实践经历的读者也许会深有感触，在这一类翻译中，由于诸多因素如表达习惯的影响，原语文本存在“不理想”之处，使得译者不得不进行一些“大胆”的处理如删减改写。从这个角度上说，这就要求翻译理论的框架不应停留在对文本负责的层面上。

二、功能派翻译理论

在翻译实用性文本时，一些德国翻译学者发现等值论并不能解决所有的翻译实践问题。综合利用信息，交际等领域理论的基础上，德国功能翻译理论代表凯瑟林娜·雷斯（ Kat harina Reiss）在1971 年出版了《翻译批评的可能性与限制》，提出功能理论的雏形。后来，雷斯的学生汉斯·威密尔（ Hans Vermeer）创立了功能派的核心理论： 目的论（ Skopost Theory）。他认为，译者根据客户或委托人的翻译纲要（translation brief），结合翻译目的和在特定文化背景下译文读者的特殊情况，从原文提供的多源信息中进行选择性的翻译。此后，贾斯塔·赫兹·曼塔利（Justa Holz Manttari）进一步发展了功能理论，视翻译为一项为了实现特定目的的复杂活动。之后，克里斯蒂安·诺德（Christian Nord）又系统介绍了功能理论，并针对该理论的不足提出了“功能加忠诚”的原则。

功能理论认为，翻译是一种跨文化的人际互动行为，主张从社会文化背景入手研究翻译，研究视野更加开阔。曼塔里把翻译解释为一种“为实现信息的跨文化，跨语言转换而设计的复杂行为”， 称为“翻译行为（translational action）”，通常意义上的翻译则是“翻译行为”中的一个重要环节。她重视对处于特定环境条件下翻译行为参与者（发起人、委托人、原作者、译者、译文使用者、译文接受者） 的分析。委托人在翻译行为中充当提供原文和翻译纲要的角色，要求翻译人员根据某一特定目的或人群对源语文本进行翻译。译者是翻译行为方面的专家，应了解翻译纲要和源语文本，提供与翻译纲要所规定的功能相符合的目标文本。译文目标读者的需要是目标文本的决定性因素，译者应向委托人索取译文预期读者的社会文化背景、期望、交际需要等方面的信息。

“目的论”认为翻译行为的目的是决定翻译过程最主要的因素，目的准则是翻译的最高准则，翻译目的决定翻译方法和策略。功能派对文本类型的划分以四种文本的交际功能，即指代功能（referential function），表达功能（expressive function），移情功能（ appellative function）和交感功能（phatic function）。

三、商业宣传册汉译英的功能分析

1、翻译目的

商业宣传册英译的目的在于产生一个对于英语读者及潜在消费者宣传和吸引的文本，为了达到这一目的，译者应根据委托人的妖气拥有一份详尽的翻译纲要。

2、翻译纲要

本文所探讨的主要是版式固定，附有彩图和简明扼要的短文的宣传册子。作为译者的指导纲领，宣传册子英译的翻译纲要至少包含一下内容：

1.预期的信息和感染功能，通过富有感染力的语言推介，提供关于企业基本简介，历史，规模，企业文化，产品优势等方面的信息，使其产生吸引力，给读者留下深刻印象。

2.预期的译文接受者：包括有意投资或合作的商业人士，潜在客户等，译者应考虑到译文接受者的社会文化背景知识，交际需要以及期待心理，适度补充或者删除相关信息，使得译文在接受者身上产生良好的宣传效果。

3、文化、语用层面上的细节操作

由于文学传统和常规不同，汉语表达常喜欢用笼统，抽象的套话和华丽辞藻，引经据典，并且用反复，排比，夸张等修辞手段增强效果，而英语表达则较为平实近人，用语具体，重在细节。

例1：罗蒙远景 大鹏振兴 任重道远

这是一个叫做罗蒙集团宣传画册的一个标题。此例是典型的汉语表达用语，富有感染力，但是作为一个标题，由于缺乏中国文化背景知识的外国人难以领会其比喻意义及其感染力，如果直译，译文的交际功能和翻译目的难以实现，因此站在委托者的角度考虑译文要达到的宣传与感染效果，需要改译。（如：Our Vision Whatever It Takes，We Strive to Build A World Brand本文作者拙译）

例2：罗蒙高度重视员工的思想道德和企业对外形象建设，结合各种节庆，举办展览、主题征文以及多种形式的文体活动，进行生动形象的思想教育，激发员工的荣誉感和自豪感，调动广大员工的积极性，增强企业的凝聚力和向心力。

此段话中词汇如“思想道德”，“思想教育”等为中文表达特有概念，英文中无相对应概念，生硬直译显得不妥，因此从功能翻译论角度出发，需要对整段话进行必要的删减与重写。

例3：罗，丝织物。早在唐宋时，奉化就能产绢，且量大、质优。

这边由于是具体细节时间地点， “唐宋”和“奉化”，可被译成译语接受者能明白的时间 “over a thousand years ago”，在“Fenghua”补充上“adjacent to Shanghai”， 以达到译文预期的信息传达功能。

此外，汉语中介绍性文本多用第三人称，如许多公司简介中会这样开头“公司...， 公司将...”，而许多外国公司的简介中自称则多用“We”， “about us”之类的第一人称，相比较而言，使用第一人称能给人以真实，亲近，富有团队精神的感觉。

四、结语

翻译是一种创造性的语言艺术工作。翻译理论来源于翻译实践的经验总结，它的探讨与研究又对翻译实践有着重要的指导作用。德国功能派翻译理论功能理论给予译者较大的主动权和活动空间，能够达到具体问题具体分析，根据具体情形不同选择最合适的翻译方法。商业宣传册英译时，译者需要站在委托者的立场，根据接受者的背景知识、期待和交际需要，对原文进行调整、删减、增译，甚至改写，从而实现文本的信息和感染功能，达到宣传的目的。因此，功能翻译理论在这一领域的翻译实践具有重要的指导作用。

参考文献：

[1]陈小慰.2000，翻译功能理论的启示—对某些翻译方法的新思考[J].中国翻译，第4期。

[2]罗新璋.1983，我国自成体系的翻译理论[J].中国翻译，第8期。

[3]西尔多·塞弗瑞著，杨士焯译.1990，翻译原则种种[J].上海外国语学院学报，第4期（总第68期）。

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纵观我国古代的文学批评，总体上都处于一种“自在”状态，很少有自觉的文学批评专论或专著。从先秦时期儒家道家只言片语式的直觉品悟，到魏晋南北朝的文论诗品，再到唐宋时期的诗话词话，最后到明清时期的小说评点，基本上都属于一种直觉感悟式的印象批评方法。缺乏在细密分析基础上的整体把握的综合。所以王国维在其《论新学语之输入》一文中也曾说：“我中国有辩论而无名学，有文学而无文法，足以见抽象与分类二者皆我国人之所不长。”

而《人间词话》则是一部承前启后式的批评著作，它既是中国古典诗学中传统文学批评观念的继承和终结，又是中国现代诗学中文学批评理论的源头和开端。是王国维在接受了西方哲学、美学理论之后，“脱弃了西方理论之局限，运用自己的思想见解，尝试将某些西方思想中之重要概念融会到中国旧有的传统批评中来”。虽然表面看来，《人间词话》与我国相袭已久的诗话、词话并无显著差别，但其却运用西方思想，以崭新的眼光对中国旧文学作出评论，提出了具有完整理论结构和丰富内容的“境界说”。从美学角度看，《人间词话》则是一种审美体验的总结，而“境界”就是一种最高审美价值的体现。

二、浅论“境界说”

谈《人间词话》最绕不过的问题就是其核心――“境界说”：

词以境界为最上。有境界则自成高格，自有名句。五代北宋之词所以独绝者在此。

关于“境界”的具体含义，自其成书以来已引起后人诸多不同的理解与阐释，其中叶嘉莹先生在《<人间词话>之基本理论―境界说》一文中，对其进行了详尽的探讨。认为“境界”一词本为佛家语，意谓“自家势力所及之境土”。并引证佛经《俱舍论颂疏》中“六根”、“六识”、“六境”之说，强调“境界”是专以感觉经验之特质为主的。而其他许多研究者也都试图去为“境界”下一个略为完整的定义，或划一个基本的范围，其结果往往不是过于死板就是过于泛化。我虽十分赞同叶先生对“境界”的解读，但其将“境界”划分的三个“义界”就令人十分困惑。叶先生自己也说“静安先生一向治学态度谨严”，那么若“境界”可以以一个确切含义予以解读，依静安先生的谨严，不会不对其下一个完整的定义或略加描述。深思其原因，大概“境界”一词的内涵相当丰富，不是简单的定义所能表达的，对其下定义或加以范围限制也是困难的，或者说是无必要的、牵强的。老子说：“吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大”、“道可道，非常道;名可名，非常名”。一样事物，一个新词汇，一经抽象语言界定，便多少会被禁锢。王国维以传统写作方法，第一则便提出“境界”，而后便从内容取材、分类等具体阐述，辅以大量实例，“境界”内涵便逐步立体丰满，“境界说”便也渐成体系。

严沧浪《诗话》谓：“盛唐诸公唯在兴趣，羚羊挂角，无迹可求。故其妙处，透澈玲珑，不可凑拍，如空中之音，相中之色，水中之影，镜中之象，言有尽而意无穷。”余谓北宋以前之词亦复如是。然沧浪所谓“兴趣”，阮亭所谓“神韵”，犹不过道其面目，不若鄙人拈出“境界”二字为探其本也。

为何“境界”就是探其本，而“兴趣”、“神韵”就是道其面目呢？严羽“兴趣”说多是谈体式、趣味、技法等，多是直感的、议论的，缺乏理论和普遍意义的概括。王士祯的“神韵”说，是针对明代中叶前后七子以来的形式主义复古倾向而标榜的创作主张，以纠正偏颇，是特定历史条件下的艺术创作理论。因而王国维称其不过“道其面目”。

而“境界”的探其本，则是他继承并发扬了中国古代注意从文学自身的特殊性出发进行审美批评的优良传统，既分析文艺的特征表现，形式技巧，又深入本质，将其提高到美学高度。其对文学本质，物我关系，自然与人生的探讨，都可追溯到先秦道家注重客观规律，崇尚自然，超功利的理论传统。

有有我之境，有无我之境。“泪眼问花花不语，乱红飞过秋千去。”“可堪孤馆闭春寒，杜鹃声里斜阳暮。”有我之境也。“采菊东篱下，悠然见南山。”“寒波澹澹起，白鸟悠悠下。”无我之境也。有我之境，以我观物，故物皆著我之色彩。无我之境，以物观物，故不知何者为我，何者为物。古人为词，写有我之境者为多，然未始不能写无我之境，此在豪杰之士能自树立耳。

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我国古代的文学鉴赏，不管文论、诗论、诗话、词话，还是札记、评点，不仅写出了鉴赏者的艺术感受，提出了一些精当的见解，而且都很注意语言的精警凝练、形象生动，珠圆玉润，晶莹璀璨。因此，鉴赏文字不仅给人以理性的启迪，而且它本身就给人以审美享受。概括我国古代文学鉴赏的语言运用，有如下特点。1.善于比譬我国古代的理论家较之西方长于形象思维，像先秦诸子的哲学、政治文字也多用比喻、寓言以表现抽象的道理，形象生动，使人觉得可感易懂，文学理论著作同样广泛运用比兴手法，使人产生联想，并深谙其中的道理。如说对各个诗人品评的感受，宋代敖陶孙的《癯翁诗评》曰：魏武帝（曹操）如幽燕老将，气势沉雄，曹子建（植）如三河少年，风流自赏，鲍明远（照）如饥鹰独出，奇矫无前；谢康乐（灵运）如东海场帆，风日流丽，陶彭泽（渊明）如绛云在霄，舒卷自如；王右丞（维）如秋水芙蓉，倚风自笑；韦苏州（应物）如园客独坐，暗合音徽；孟浩然如洞庭始波，木叶微落；杜牧之（牧）如铜丸走坂，骏马注坡；白乐天（居易）如山东父老课农桑，言言皆实；元微之（稹）如（李）龟年说天宝遗事，貌悴而神不伤；刘梦得（禹锡）如镂冰雕琼，流光自照；李太白（白）如刘安鸡犬，遗响白雪，核其归存，恍无定处；韩退之（愈）如囊沙背水，惟韩信独能；李长吉（贺）如武帝食露盘，无补多欲；孟东野（郊）如埋泉断剑，卧壑寒松；张籍如优工乡伙，酬献秩如，时有恢气；柳子厚（宗元）如高秋独眺，霁晚孤炊；李义山（商隐）如百宝流苏，千丝铁网，绮密瑰妍，非要适用。

本朝坡（轼）如屈注天汉，倒连沧海，变眩百怪，终归雄浑。欧（阳修）公如四瑚八琏，止可施之宗庙；荆公（王安石）如邓艾缒兵入蜀，要以险绝为功；山谷（黄庭坚）如陶弘景祝诏入宫，析理谈玄，而松风之梦故在；梅圣俞如关河放溜，瞬息无声；秦少游（观）如时女步春，终伤婉弱；后山（苏舜卿）如九皋独唳，深林孤劳，冲寂自妍，不求赏识；韩子苍如梨园按乐，排迁得伦；吕居仁如散圣安禅，自能奇逸。（见《癯翁诗集序》）敖陶孙谈及魏晋唐宋二十多家诗人，如要详加说明，非长篇累牍不可，而只三言两语，勾勒出不同诗人作品的独特风貌。作者善于比譬，有的以特定人物相比。如“幽燕老将”、“三河少年”、借以说明其“气韵沈雄”、“风流自赏”。有的以特定事物相比，“缕冰雕琼，“流光自照”。“百宝流苏，千丝铁网”，使人缘此而联想诗境。有的以特定景物相比，如“东海，风日流丽”、“洞庭始波，木叶微落”，使人由此情境推及诗的意境。有的以历史人物为比，也有的以特定状态为比。

总之，所用比喻都形象生动，贴切自然。对一个时期作品的品鉴，有时也以比述意。明代谢榛谈初唐、盛唐各个诗人不同修养时说：熟读初唐、盛唐诸家所作，有雄浑如大海奔涛，秀拔如孤峰峭壁，古雅如瑶瑟朱弦，壮丽如层楼叠阁，老健如朔漠横雕，清逸如九皋鸣鹤，明净如乱山积雪，高远如长空片云，芳润如露蕙春兰，奇绝如鲸波蜃气，此见诸家文学所养之不同也。（《四溟诗话》）“雄浑”、“秀拔”、“壮丽”等词比较抽象，用“大海奔涛”、“孤峰峭壁”、“层楼叠阁”的具体形象一比，则给人以实感。这种形象化的语言，一方面为概括语，如“雄浑”、“秀拨”作了注脚，另一方面与诗作相映照，激活人的想象，沟通联想渠道，有着举乎此而概乎彼、举乎少而概乎多的效果。如果采取释义诠解法，如刘勰讲“壮丽”“：壮丽者，高论宏裁，卓烁异采者也”；讲“新奇”：“新奇者，摈古竞今，危侧趣诡者也”（《文心雕龙·体性》）显然是大异其趣的。2.精于概括古代文学鉴赏中，往往对某一作家或作品，以简洁的语言或个别字词予以概括。这种概括，犹如提纲挈领，使人极易把握客体的个性恃征。

如明代胡应麟概述各种文体的作品时说：国风雅颂，温厚和平；《离骚》、《九章》怆恻浓至；东西二京，神奇浑璞；建安诸子，雄赡高华；六朝徘偶，靡曼精工；唐人律调，清圆秀朗：此声歌之各擅也。（《诗薮·内编》）胡应麟概括了历代“诗格”的特点，并说明其缘由：“风雅之规，典则居要；《离骚》之致，深水为宗；古诗之妙，文艺春秋48江海纵横2009年第4期古代文学鉴赏的语言艺术徐应佩我国古代的文学鉴赏，不管文论、诗论、诗话、词话，还是札记、评点，不仅写出了鉴赏者的艺术感受，提出了一些精当的见解，而且都很注意语言的精警凝练、形象生动，珠圆玉润，晶莹璀璨。因此，鉴赏文字不仅给人以理性的启迪，而且它本身就给人以审美享受。概括我国古代文学鉴赏的语言运用，有如下特点。

善于比譬我国古代的理论家较之西方长于形象思维，像先秦诸子的哲学、政治文字也多用比喻、寓言以表现抽象的道理，形象生动，使人觉得可感易懂，文学理论著作同样广泛运用比兴手法，使人产生联想，并深谙其中的道理。如说对各个诗人品评的感受，宋代敖陶孙的《癯翁诗评》曰：魏武帝（曹操）如幽燕老将，气势沉雄，曹子建（植）如三河少年，风流自赏，鲍明远（照）如饥鹰独出，奇矫无前；谢康乐（灵运）如东海场帆，风日流丽，陶彭泽（渊明）如绛云在霄，舒卷自如；王右丞（维）如秋水芙蓉，倚风自笑；韦苏州（应物）如园客独坐，暗合音徽；孟浩然如洞庭始波，木叶微落；杜牧之（牧）如铜丸走坂，骏马注坡；白乐天（居易）如山东父老课农桑，言言皆实；元微之（稹）如（李）龟年说天宝遗事，貌悴而神不伤；刘梦得（禹锡）如镂冰雕琼，流光自照；李太白（白）如刘安鸡犬，遗响白雪，核其归存，恍无定处；韩退之（愈）如囊沙背水，惟韩信独能；李长吉（贺）如武帝食露盘，无补多欲；孟东野（郊）如埋泉断剑，卧壑寒松；张籍如优工乡伙，酬献秩如，时有恢气；柳子厚（宗元）如高秋独眺，霁晚孤炊；李义山（商隐）如百宝流苏，千丝铁网，绮密瑰妍，非要适用。本朝坡（轼）如屈注天汉，倒连沧海，变眩百怪，终归雄浑。

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摘要：“高山流水”典故最早见于《列子・汤问》。在人们的用典实践中，这一典故逐渐发展出七十余个典形和乐曲高妙、相知可贵、知音难遇、痛失知音、闲适情趣等典义，还存在典故反用现象。进入新世纪，该典故也在经济、文化和社会等方面找到自身新的价值。本文以文献材料为依据，对“高山流水”典故的源流及相关问题进行探究。

关键词：高山流水；典故；源流；知音

汉语典故来源复杂、内容丰富，全面反映了中华民族悠久的历史文化。对典故进行源流探究，可以更好地挖掘其文化底蕴，弘扬中华文明。“高山流水”作为中国古代的著名典故，自产生便为历代文人不断使用，本文就结合文献对典故“高山流水”进行探源溯流。

一、“高山流水”典故的源流梳理

1.“高山流水”典故的源头考证。

为梳理“高山流水”典故的源流，笔者利用“汉籍全文检索系统（第三版）”对“高山流水”词条进行检索，结果显示：“高山流水”作为一个整体使用，最早出现在唐代，但与“高山流水”典故相关的“伯牙”、“钟子期”、“破琴”、“绝弦”等早在先秦时就有了；从先秦至近代，由“高山流水”生发出的各种典形都不乏典例，唐宋时期尤盛。

通过检索可知，“高山流水”最早出现于《列子・汤问》：

伯牙善鼓琴，钟子期善听。伯牙鼓琴，志在登高山。钟子期曰：“善哉！峨峨兮若泰山！”志在流水。钟子期曰：“善哉！洋洋兮若江河！”伯牙所念，钟子期必得之。伯牙游于泰山之阴，卒逢暴雨，止于岩下；心悲，乃援琴而鼓之。初为霖雨之操，更造崩山之音。曲每奏，钟子期辄穷其趣。伯牙乃舍琴而叹曰：“善哉，善哉，子之听夫！志想象犹吾心也。吾于何逃声哉？”

然而，在中国工具书网络出版总库中对“高山流水”进行检索，则得出两种有分歧的结果。有辞书认为“高山流水”最先出自《列子・汤问》，如范之麟主编的《全宋词典故辞典》；也有辞书认为“高山流水”典源为《吕氏春秋・本味》，如陆尊梧等人主编的《古代诗词典故辞典》。但《列子》是于公元前450年至前375年所撰，而《吕氏春秋》成书时间为公元前239年前后，《列子》成书显然早于《吕氏春秋》。所以，我们认为“高山流水”典故的典源为《列子・汤问》。

《吕氏春秋・本味》这样记载“高山流水”典故：

伯牙鼓琴，钟子期听之，方鼓琴而志在太山，钟子期曰：“善哉乎鼓琴，巍巍乎若太山。”少选之间，而志在流水，钟子期又曰：“善哉乎鼓琴，汤汤乎若流水。”钟子期死，伯牙破琴绝弦，终身不复鼓琴，以为世无足复为鼓琴者。非独琴若此也，贤者亦然。虽有贤者，而无礼以接之，贤奚由尽忠？犹御之不善，骥不自千里也。

上述两书的记载大体一致但侧重不同。《列子・汤问》通过描写俞钟二人的音乐交流, 侧重表现钟二人音乐技艺和艺术鉴赏的高妙，而《吕氏春秋・本味》完整记述故事结局，意在呼唤知音、渴求知音见赏。按时间先后，《列子・汤问》是“高山流水”的典源，但我们可以把《吕氏春秋・本味》看作后起典形“伯牙绝弦”、“断弦”等的最早出处。

2.“高山流水”典故的历展。

用典实践显示，“高山流水”典故早在先秦时期出现在篇章中，无简短凝固的形式。从产生到南北朝，文人们多通过概述典故或只提到部分典故要素来表情达意。意义多围绕“知音”展开，且多抒发世无知己的孤独或失去知音的痛苦。

唐宋时代是中国传统文学大繁荣的时代，“高山流水”典故也在此时表现出强大的生命力。首先，典形数量大大增加。粗略统计，自先秦至南北朝，“高山流水”的典形只有“伯牙”、“钟子期”、“知音”和“绝弦”等几个，均为典故的关键要素。但从唐代起，诗文中“高山流水”的典形就复杂起来。这些典形是以典故关键要素为基础，附加一个表语义侧重的要素而形成两三字或四五字长短、独立使用的稳固形式。其次，典义得到丰富和发展。“高山流水”最早有乐曲高妙和痛失知音两层基础典义，但自唐代起，其典义有了多维度的发散。如从相知可贵、知音难遇等方面扩展“知音”含义的范围，甚至一些文人雅士还从中找到回归山林田园的闲适情趣。

二、“高山流水”典故的典形分析

“高山流水”典故的典形共有七十余个，可分为以下几类：

1.伯牙类：伯牙、伯牙不喧、伯牙操、伯牙高山、伯牙绝弦、伯牙流水心、伯牙破琴绝弦、伯牙琴、伯牙曲、伯牙弹琴、伯牙弦、伯牙弦绝、牙旷、牙琴摧、牙生摧弦、牙弦、牙钟、俞琴禁鸣。

2.高山类：高山、高山调、高山流水、高山琴调、高山少知音、高山深水、高山一弄、高山韵。

3.流水类：流水、流水伯牙操、流水伯牙弦、流水高山、流水琴、流水曲、流水心、流水意、流水引、流水韵、流水知音、奏流水。

4.山水类：山高水深、山高水汤、山情水意、山水谁知、山水在琴、山虚水深、水山、水深山峨峨、在山峨峨、在水汤汤。

5.子期类：钟殁、钟期、钟期耳、钟期琴、钟期听、钟期弦、钟弦、钟牙、钟子期、子期、子期耳、子期弹、听属钟期、一去钟期。

6.琴弦类：罢琴、摧弦、断弦琴、断弦人、绝弦、琴曲随流水、琴声断、琴亡伯牙、弦断。

7.知音类：对“高山流水”的典形进行以上分类，是本着典形关键要素相关的归为一类的原则。这些典形多为一个关键要素和一个其他要素的组合。关键要素指称范围，其他要素体现语义侧重。比如以“伯牙”为关键要素的典形有“伯牙操”、“伯牙琴”、“伯牙曲”、“伯牙弦”等，而“操”、“琴”、“曲”、“弦”就是各典形不同的语义侧重。除了“伯牙”以外，“高山流水”的典形中，关键要素还有“高山”、“流水”、“山水”、“子期”、“琴”、“弦”、“断”等。典故关键要素常由人的名字、代称、简称，有特征的事物和故事情节等充当，这些关键要素都有自身的排他性和独特性，一出现就能迅速地指向其源头的典故。

三、“高山流水”典故的典义分析

“高山流水”典故自先秦时期产生，经过长时间的发展，典义在用典实践中不断丰富扩充，大体可概括为以下几类：

1.乐曲高妙。据《列子・汤问》记载，伯牙为子期奏“高山流水”曲，曲中情感内容尽为钟子期所领会，二人遂成知音，此曲也为后人称颂。在《荀子・劝学篇》中也有“伯牙鼓琴而六马仰秣”的描述，可见其琴艺之高超。所以，出自琴艺大师伯牙之手的“高山流水”在后世的文学作品中自然成了高妙乐曲的代称。

明・崔时佩《西厢记・琴心写恨》：高山流水千年调，白雪阳春万古青：清・王鹏运《徵招》：

翻幸锦鲸游，胡笳怨，不入高山琴调。

2.相知可贵。 在“高山流水”典故中，伯牙子期心灵高度契合，伯牙曲中情感尽为子期精准捕捉，二人堪称 “知音”典范，“高山流水”典故也因此被用来称颂知己间可贵的相知之情。

唐・孟浩然《示孟郊》：钟期一见知，山水千秋闻：宋・张孝祥《浣溪沙》：

我是先生门下士，相逢有酒且教斟。高山流水遇知音。

3.知音难遇。“高山流水”催生了传统文化心理中的知音情怀，人们都渴望知音，但知音毕竟难求。于是便有了文人借“高山流水”抒知音难遇、知音恨少之情，增人生凄凉悲怆之感。

宋・欧阳修《奉答厚甫见过宠示之作》：戏君此是伯牙曲，自古常叹知音难：元・耶律楚材《和冯扬善韵》：

未逢知音人，伯牙故绝弦。

4.痛失知音。伯牙子期难得相遇相知，子期死后，伯牙碎琴终生不复鼓，只为再无赏音人。痛失知音，给“高山流水”的典义蒙上一层悲伤的色彩。

宋・欧阳修《夜坐弹琴有感二首呈圣俞》：钟子忽已死，伯牙其已乎。绝弦谢世人，知音从此无：清・朱彝尊《哭王处士》：

书籍今何，人琴不可知。高山空有调，回首失钟期。

5.闲适情趣。在由“高山流水”典故直接生发出来的与乐曲、知音相关典义外，后世的文人墨客们还从中寻出一丝淡泊闲适的田园山林情趣来。

唐・牟融《写意》：

高山流水琴三弄，明月清风酒一樽。醉后曲肱林下卧，此生荣辱不须论。

元・月鲁不花《玉山佳处》：

倚树或听流水韵，看书时坐古松阴。玉山佳处因人胜，能赋扬雄为赏心。

6.反用新意。“高山流水”典故在古代的诗文中还存在反用情况，不蹈袭前人，往往能翻出新意。通过反用，“高山流水”典故又被巧妙地赋予了新的含义。如唐代白居易《郡中夜听李山人弹三乐》：“却怪钟期年，唯听水与山。”反用“高山流水”的典故，说钟子期只会赏听高山流水的琴意，借以反衬自己能很好地体会李山人所弹“三乐”的内容。又如宋代黄机《浣溪沙・送杜仲高》：“我定忆君吟渭北，君须思我赋停云，未信高山流水，断知音。”反用“高山流水”典故，说伯牙子期之后世上知音并未断绝，意在托出自己与杜仲高之间的知音关系。

在用典过程中，人们并不会过多的纠结于典义的明确分类。以上对“高山流水”典义的分类主要是为了分析的条理性，但在一定程度上也不免割裂了各个典义之间的联系。诗文本就讲究含蓄蕴藉，“高山流水”典故各典义间的交融，反而更能增加文学作品的意蕴。

四、“高山流水”典故的当代意义

发展至今时今日，“高山流水”典故除了其文学语言功用外，在经济、文化、社会等方面也能找到自身价值，体现新的意义。

1.“高山流水”典故的经济意义。

“高山流水”典故的经济意义主要体现在文化旅游资源的开发上。武汉是“高山流水”的故里，也是知音文化的发祥地，现存有古琴台、钟子期墓等遗迹。武汉可以大力打造知音文化的品牌，多种形式开发这些因“高山流水”而生的文化旅游资源，如建造以‘高山流水觅知音’为主题的文化公园和举办知音文化节等。以“高山流水”典故为依托的知音文化品牌若转化为生产力，定能为武汉的经济腾飞做出大贡献。

2.“高山流水”典故的文化意义。

“高山流水”典故所承载的文化意义，主要体现在知音文化和音乐文化上。

“高山流水”在千百年的流传中形成了知音文化。随着时代的发展，知音文化内涵也得到拓展。它在当代不再局限于友情方面，而向亲情、爱情和知人用人之道等方面扩展，进一步体现了人与人之间的和谐，和平发展、爱国爱家、知情重义、志同道合、诚实守信成为知音文化的重要内核。

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关键词：滇黔佛教文献；贵州佛教

学界有一种观点，认为佛教传入中华的第一站是云南，而临近云南省的贵州省，佛教文化是贵州明清以来最有影响的文化现象之一，早就引起了学界关注，在文献典籍中多有记载。本文拟对滇黔佛教资料及贵州佛教研究情况进行梳理，以服务当前我国西南佛教史研究。

一、滇黔佛教资料概述

（一）云南佛教资料

云南佛教同时具有南传佛教、汉传佛教、藏传佛教等的特点[1]。

云南南传佛教经典主要有大藏经、十五颂经、本生经和升僧侣的经典。其中大藏经是佛教典籍的总汇。十五颂经是西双版纳傣族僧侣日常课诵经典。本生经是专门记录佛陀在前世轮回中为动物、人身和天神守持、积累波罗蜜的故事，歌颂积累波罗蜜的功德.告诫后世佛徒勿忘波罗蜜的佛经体裁。升僧侣的经典有全巴利的《出家业经》、《比丘业经》，是僧团举行升沙弥尼、比丘仪式之必用经典。云南汉传佛教经典主要有刻本《大藏经》、阿叱力教经典等。具体表现南沼大理密教及其道场仪的是《通用启请仪轨》、《海会八明王四种化现歌赞》等写经，表现南诏大理国显教道场仪的是《佛说阎罗王授记四众预修生七往生净土经》、《无遮灯食法会仪》等。以上写经表明，南沼大理时期上至皇室下至平民百姓所信奉的佛教是从汉地传人云南的佛教，有显宗有密教。阿叱力教是明初佛教三分为“禅”、“讲”、“教”后才从内地传人“教”，是明代教僧及明清时期的应赴僧所用经典。它不仅是研究明清时期中国古代应赴僧的重要资料.也是研究唐代敦煌俗讲文、宋代以来中国民俗佛教、宋代大足宝顶山佛教劝孝石刻和明淸中国民间宗教宝卷的重要资料。

与汉地佛教一样，除正式的刻本《大藏经》外，云南佛教还有一些零星的刻本或写本佛教典籍。这些佛教典籍有的属于正统佛教经籍，有的属于佛寺日常用书，有的属于阿托力教经典，但一般说来，它们都是布施功德的产物。其中一些典籍具有非常高的学术价值。如清代光绪抄本《太阳经》等，该经内容可与张胜温绘《梵像卷》相印证。还有记录清代嘉庆年间鸡足山传戒文仪的抄本《三坛外集通启》，记载了诸多云南古代僧人尤其是鸡足山僧人传戒事迹。

云南藏传佛教经典主要有《甘炯》、《丹炯》等。《甘炯》和《丹炯》是藏传佛教经典《甘珠尔》和《丹珠尔》的云南迪庆藏语称谓。《藏文大藏经》在明清时期几个地方曾先后刻印多个版本，共收集佛教书籍4569种，是世界知名的藏文佛教丛书。明崇祯年间，丽江纳西族木氏土司出资刊刻《藏文大藏经》称为“丽江版”，被学界公认为《藏文大藏经》木刻版中最好的版本。[2]

（二）贵州佛教资料

贵州佛教资料诸多，多夹杂在官方史书、明清地方志中，现按此分类叙述如下：

涉及贵州佛教的正史及档案资料有：《太平广记》、《宋史》[3]、《明史》、《明实录》[4]等。

贵州的地方志方面，有弘治《贵州图经新志》、《岑巩县志》、万历《铜仁府志》、康熙《贵州通志》、乾隆《玉屏县志》、嘉庆《正安州志》、道光《贵阳府志》、《遵义县志》、《安顺府志》、咸丰《兴义府志》、光绪《铜仁府志》、《黎平府志》、《平越直隶州志》、民国《贵州通志》、《铜仁府志》、《开阳县志》、《平坝县志》、《镇宁县志》、《施秉县志》、《黄平县志》等。在以上志书中的寺观、古迹、金石、山川、宗教等部分都对贵州佛教资料做了一些记载。

此外贵州各地还有专门的名胜志、宗教志、文物志等，如《贵州省志名胜志》、《贵阳市志文物志》、《贵阳市志宗教志》、《遵义地区文物志》、《毕节地区文物名胜志》、《黔西南州文物名胜志》、《黔东南州志文物志名胜志》、《贵州名胜志》等。

僧人的活动对佛教的影响是相当巨大的，其著述是一个时期当地佛教文化发展的真实写照，如《丈雪语录》、《燕居语录》、《敏树语录》、《莲月语录》、《山晖语录》、《语嵩语录》、《梅溪语录》、《赤松语录》、《善权语录》、《月幢语录》、《瞿砵语录》等。

另外，文人或与僧人往来，或留心佛教的精神，他们的著述给贵州佛教研究者提供了另一资料来源。这类的资料有：计六奇《明季南略》、平山印授《破山禅师年谱》、郑珍《播雅》、黎庶昌《拙尊园丛稿》、莫友芝《释诗纪略》、陈田《黔诗纪略后编》、田雯《黔书》、罗文彬等《平黔纪略》、《王阳明全集》等。

二、贵州佛教研究现状

如前文所述，滇黔佛教资料繁多，就贵州佛教的研究言主要集中在以下四个方面：

（一）对佛教入黔时间的考证。佛教何时传入贵州这一问题，在诸家史志中均无明确记载。《太平广记》载，佛教在唐武则天垂拱元年时，从黔北传入贵州，是为贵州佛教传入之最早时间。王路平教授的《贵州佛教引论》[5]、邱瑞祥《贵州佛教三考》[6]等文章中都有所论述。基本认为贵州佛教在唐、宋时期分别由黔北、黔东传入，但是发展较为缓慢，至元代中后期，才逐渐向省内中部地区渗透。

（二）佛教在贵州发展过程的研究。贵州佛教，兴起于唐，传布于宋，发展于元，繁荣于明，鼎盛于明季，衰落于晚清，复兴于民国，恢复于当代。究其源流，唐宋元时多得自川滇及中原诸省，明清时期主要受益于西蜀。后由于贵州佛教日益世俗化、功利化，流于形式，而“咸同之乱”和“庙产兴学”导致境内佛教寺庙，或被战火毁坏殆尽，或被“庙产兴学”占用，致使晚清贵州佛教遭到重创。[7]

（三）对贵州佛教特征、特点的归纳。贵州地处西南边疆，立省较晚，又地势险要，与中原诸省相较，佛教传入贵州较晚，在西南三省中，贵州佛教的发展亦逊于川滇。既有中原佛教的特征，又有西南地方民族的色彩，呈现出贵州自己独有的特色。诸多来源使贵州佛教表现出多元之特点，从而造成了贵州佛教诸宗混杂、不主一宗之格局。[8]

（四）贵州佛教与当地民族文化之间的相互影响。一般认为贵州佛教文化中的佛道儒巫混杂合流，表现为多元杂交，但又杂而不交，呈现出民族性、地方性、多元性和混杂性的特色。这与藏传佛教的“佛巫融合”、云南佛教的“佛巫合一”有明显的区别。

三、结语

滇黔佛教都是中国佛教的重要部分。中国佛教源于印度，始于云南。云南佛教汇集北传、藏传、南传及滇密于一地，在中国佛教史的研究上具有重要意义。贵州在地域上处于我国西南地区的腹心地带，多种文化在此交流，致使贵州深受佛教文化的影响。云南和贵州两地的佛教研究者近年来针对滇黔佛教做了不少研究，已经小有成就，相信在此基础上可以继续深入探索滇黔佛教。（作者单位：贵州大学人文学院）

参考文献：

[1]昆明佛学研究会.佛教与云南文化论集[A].昆明：云南民族出版社，2006：1.

[2]参考自王海涛.云南佛教史[M].昆明：云南美术出版社.2001.

[3]宋史.卷347.乔执中传.北京：中华书局.2010.

[4]明实录.万历实录.卷414.北京：中华书局.1974.

[5]王路平.贵州佛教引论[J].贵州文史丛刊.1998，3.