游牧文化的概念模板(10篇)

导言：作为写作爱好者，不可错过为您精心挑选的10篇游牧文化的概念，它们将为您的写作提供全新的视角，我们衷心期待您的阅读，并希望这些内容能为您提供灵感和参考。

篇1

从地域分布看,草原文化基本同草原地带的分布相一致,而游牧文化则不尽然。

从文化的起源、形成和发展历程看,草原文化和游牧文化并非一直处于同步发展状态。

从建构特征看,草原文化是一种复合型文化,而游牧文化是一种单一文化。

近两年来,随着草原文化研究的逐步深入,梳理和辨析草原文化与游牧文化之间的关系,已成为该领域学术研究不可回避的重要学理问题。虽然学界至今尚未就草原文化与游牧文化之间的关系展开专题讨论,但对这一问题的不同认识或分歧已有所表现,其中较为普遍的倾向是,把草原文化简单地等同于游牧文化,从而对开展草原文化研究提出质疑。本文试就草原文化与游牧文化之间的关系问题,从内涵、分布、起源和建构特征等几个方面进行专题讨论并重点说明二者之间的非等同性,以求教于有关专家学者。

一、研究草原文化与游牧文化之间的

关系问题,首先应当明确界定什么是草原文化和什么是游牧文化。虽然作出这一界定并使之能够得到学界较大范围的认同并不容易,但这是我们必须要作出的尝试。我们认为,所谓草原文化,就是世代生息在草原这一特定自然生态环境中的不同族群的人们共同创造的文化。它是草原生态环境和生活在这一环境下的人们相互作用、相互选择的结果,既具有显着的草原生态禀赋,又蕴涵着草原人的智慧结晶,包括其生产方式、生活方式及基于生产方式、生活方式形成的价值观念、思维方式、审美趣味、、道德情操等。可以说,草原文化是一种特色鲜明、内涵丰富、具有广泛影响力的文化形态,是迄今为止人类社会最重要的文化形态之一。

所谓游牧文化,就是从事游牧生产、逐水草而居的人们,包括游牧部落、游牧民族和游牧族群共同创造的文化。它的显着特征就在于游牧生产和游牧生活方式——游牧人的观念、信仰、风俗、习惯以及他们的社会结构、政治制度、价值体系等等,无不是游牧生产方式和生活方式的历史反映和写照。游牧文化是在游牧生产的基础上形成的,包括游牧生活方式以及与之相适应的文学、艺术、宗教、哲学、风俗、习惯等具体要素。

从上述简略的界定中不难看出,草原文化与游牧文化之间确实具有一些重要的相同或相似之处,在一定范围和一定历史时期内具有内在的同一性,实际上,不少学者把草原文化直接指称为游牧文化,或者把草原文化视为草原游牧文化的略称,都是从这个特定范围、特定时期出发作出的界定。然而,超出这种特定的范围和时期,再把草原文化简单地等同于游牧文化,进而质疑草原文化概念的提出,显然是缺失必要的逻辑基础和科学依据的。因为一旦超出特定的范围,草原文化与游牧文化就完全从属于两种不同类型的文化领域。前者从属于区域文化类型,可列入海洋文化、大河文化、森林文化序列;后者从属于经济文化类型,可列入狩猎文化、采集文化、农耕文化序列。明确草原文化与游牧文化的不同类型,不只是界定概念的需要,更是从内在属性上把握其同一性和差异性的需要。

二、从草原文化和游牧文化的区域分布看,二者之间也有

很多不尽相同的地方。由于草原文化是依草原生态环境生成的,因此草原文化实际就是依草地资源的分布而蔓延于世界各地的。现在我们确切知道的是,草地资源分布于世界各大洲,草原面积约占地球陆地面积的1/5以上。其中最大的一片是欧亚大草原,从我国大兴安岭东侧到欧洲多瑙河下游,东西跨110个经度,绵延万余里。这些草原由于气候和植被条件不同,又分为典型草原、草甸草原、荒漠草原及山地草甸类、沼泽类等不同类型。而生活在这些不同区域、不同类型草原上的人们所创造的草原文化虽然存在地域的区别,但都是以草原这一自然生态环境为载体的,具有内在的联系与统一性,因而在更高层级上都属于草原文化。

如果说草原文化是紧随草地资源分布的话,那么游牧文化的分布就不尽其然。据ThomasJ·Barfield的《游牧选择》一书介绍,现今世界上存在着五个主要游牧地带:1、横贯非洲大陆的撒哈拉沙漠以南至非洲大裂谷一线的东非热带草原。2、撒哈拉沙漠和阿拉伯沙漠。3、地中海沿岸经安纳托利亚高原、伊朗高原到中亚山区一线。4、从黑海延伸至蒙古的欧亚大陆草原。5、高原及其邻近山区高原。还有一些学者对游牧文化的分布作出另外的归类和划分,这里我们不再详细引述。值得注意的是,这些学者对游牧文化分布的划分不管有多么不同,但有一点却非常一致,即他们都没有把游牧文化的区域分布同草原地带的分布完全等同起来,有的甚至认为只有欧亚大陆草原地带才是游牧文化的真正分布区域。

从上述草原文化和游牧文化不尽相同的分布情况来看,作为地域文化的草原文化和作为经济文化的游牧文化,具有很多质的差异性。作为地域文化的草原文化,主要是以自然地理条件为依据的,作为经济文化的游牧文化则主要是以生产方式为依据的。三、从草原文化与游牧文化的起源和形成期看,二者之间也具有明显的非同步性。

关于草原文化的起源问题,包括草原文化兴起的区域、起源的时间、最早的主要生产门类和经济文化形态等等,似乎至今还未得到专门的研究,更谈不到有确切的结论。在这种情况下,我们作为预设(也只能作为预设)提出的基本看法是,草原文化同其他古老的地域文化如两河流域文化、古埃及文化、黄河文化一样具有悠久的历史。以中国北方地区为例,从距今大约70万年前开始这里就有远古人类繁衍生息。到旧石器晚期、新石器早期阶段,这里相继出现以兴隆洼文化、赵宝沟文化、红山文化等为代表的早期草原文化繁荣景象,被学者确认为中华文明曙光升起的地方。

关于游牧文化起源问题则早已引起学者的广泛关注并已有相当集中的讨论,我们可以将之概括为四种有代表性的意见,即:“狩猎说”、“农耕(畜牧)说”、“气候说”、“人口说”。后来对这一问题的研究,尽管视角更加新颖,但主要的进展也只表现于提出“混合经济说”和不同来源说,由于对游牧文化起源缘由的不同认识,导致学界对其起源时间的认识出现重大差异。对于这一问题,我个人的看法是,游牧文化起源可追溯到较早时期,例如狩猎或早期畜牧阶段。虽然我们不能把早期畜牧业视作游牧,但起源阶段的游牧又很难同畜牧作泾渭分明的划分。这一时期大致在公元前9000年至7000年间,而其形成期应在青铜器时代中晚期,公元前2000年至公元前1500年之间。

四、根据上述游牧文化

起源问题的讨论情况,我们试采用一种“相互印证”的方法,具体讨论草原文化与游牧文化在起源、形成和发展过程中的联系与区别。为此,我们将草原文化发展的历史进程分为如下三个历史阶段,并加以简要说明与阐释。

一是前游牧文化时期。这是草原文化的起源和形成期,时间大致在从远古到游牧文化形成期。这一时期草原文化的基本特点是多种文化,即采集、渔猎、畜牧、农耕等相继出现并处于交互作用状态。由于草原各地类型、气候及族群不同,这些经济文化类型在各地出现、持续及处于主导地位的状况也千差万别。但总的看,在这一时期的草原文化中,采集、狩猎文化在相当长的历史阶段一直处于主导地位。

二是游牧文化时期。这是草原文化的兴盛期,时间大致从游牧文化形成期到其衰退期。这一时期草原文化的基本特点是,游牧文化处于主导地位,在很多草原文化分布区域,特别是在欧亚草原地区,草原文化同游牧文化完全交融在一起。因此研究这一时期的草原文化完全可以与研究游牧文化等同起来。

三是后游牧文化时期。这是草原文化的转型期,时间是大致从游牧文化衰退期开始的。这一时期

草原文化的基本特点是,游牧文化长期占主导地位的局面开始被打破,农业、工业作为新兴文化的因子,其影响不断扩大,地位不断提升,草原文化再度迎来了多种经济文化并存的格局。 通过上述草原文化与游牧文化历史分期的对比分析,我们得出的基本结论是,在不同历史时期,草原文化同游牧文化的关联状态并不完全一致,即:在前游牧文化时期,草原文化主要是以狩猎、畜牧、农耕文化形态存在的,如果说这一时期的草原文化同游牧文化有什么关系的话,只不过是为游牧文化的孕育、产生创造条件而已;后游牧文化时期,草原文化更多的是同新的文明形态结合在一起,游牧文化在草原文化中已处于“隐而不彰”状态;只是在游牧文化时期,草原文化同游牧文化才大致处于重合状态。因此,我们不能不分时期、不顾历史条件简单地将草原文化指称为游牧文化。

五、从上述草原文化与游牧文化在内涵、分布、起源、发展历程中的比较分析,我们还看到这二者之间在建构特征上也有明显不同。

篇2

应该说，旨在减少第三方猜忌的“永久中立”是蒙古国拓展“第三邻国”外交的逻辑延伸，而经济多元化是蒙古国避免过分倚重矿业的战略举动，此外还应加上对传统游牧文化的升级利用。譬如，蒙古国草场承载了约7000万头牲畜，每年向中国出口1500万～2000万头，但这些草场不少已面临严重的环境透支问题，可以通过文化旅游等尝试，将其从畜牧负担中解放出来。 游牧文化的困厄时代

近期受“亚欧人民论坛”之邀，笔者前往蒙古国首都乌兰巴托开会。飞机落在乌兰巴托机场，四处可见蒙元大帝国的符号和身影。忽必烈、成吉思汗是这个民族的永恒偶像，不管作为自然环境的天如何污染变幻，蒙古人似乎只有这一个“天可汗”。

从机场往乌兰巴托市区，沿途萧条不堪，常见冒着黑烟的烟囱，在褐色荒地、蓝色天空、橙黄的植被之间，横出一道道“人工污染云”―蓝黄黑构图;进入城市，则是遍地的污染性大排放汽车，满街的俄文字母转写的蒙文，还有频繁出现的韩国餐馆。

这一刻开始，我知道那个草原牧歌式的蒙古早已经被驱逐，成为远方的想象。蒙古国一半的人口―超过150万人拥挤在乌兰巴托，大部分是散居在中心城市的各种蒙古包贫民窟。虽说是蒙古包，大部分的建筑却是由破木板、废旧电脑铁皮、废旧集装箱构成，污水四溢，垃圾成堆。

我参加的会议由欧盟赞助，主要讨论气候变化、可持续能源和废物回收等全球性问题。作为主旨演讲人之一，我分析了尼泊尔、泰国、缅甸、印度、中国的环境案例，尤其是水的案例，来讨论为什么亚洲欠发达国家都陷入相似的生态困境。

这里的问题，通常表现为一种生态、文化、政治的三重困境，也就是围绕3个变量的互相矛盾和牵制。例如，第一重是自然和经济财富的持续增长和全民享有，第二重是自由的现代性流动和文化革新，第三重是守护民族文化的意识和文化地理观的抬头。

换句话说，既要追求现代和发展，完成西方式现代化，又要保持财富持续增长，同时还要保护那些具有重要文化保育和族群象征的生态环境和属地。

通过此行，我看到了蒙古国身上的游牧文化困厄。在财富累积方式上，蒙古国过度依赖自然资源输出和低水平工业化，大量采挖地下的矿藏资源，造成环境退化。

正如会议期间蒙古国环保官员所说，他们已经意识到环境退化的严重程度，已经开始在政府层面设计绿色增长，但即便如此，长期处在寒冷气候下的蒙古国仍然依靠焚烧煤炭这一主要供暖模式，乌兰巴托的城市建设并没有出现任何草原地带的“建筑适应”，仍然是高耗能、低保温、分散供暖、自由排放的高污染模式。

乌兰巴托城市贫民窟不断通过侵占草场，通过以廉价汽车连接城市中心的卖场和公共服务资源的方式向周边扩散，已经在乌兰巴托周边创造了多个透支环境的贫民窟游牧群落。

一位参加会议但不愿具名的蒙古国环保人士反映，部分的蒙古国草场已经被核废料污染，水源污染尤其严重，部分牧民报告牲畜多发畸形案例;一些牧民在乌兰巴托抗议之后，国家组织部分牧民前往哈萨克斯坦的核废料处理“示范区”观摩，大部分牧民因为知识来源单一，反而成为核能废物处理的代言人。

据会议期间专家介绍，蒙古国蕴藏大量的铀矿（根据上世纪70年代苏联探测数据，储量达15万吨）、约3100万吨的稀土资源，约1623亿吨的煤炭资源（中国截至2010 年底的煤炭保有查明储量为1.3412 万亿吨），这些资源带来国家财富的同时，也形成了不可持续的城市建设和能源利用格局。中长期看来，这些通过攫取地下资源产生的财富，并不能保持国民财富和健康水平的均衡增长。 “蒙古现代性”的创意设计

对于环境负面性问题，蒙古国需要寻找到一个基于历史、文化尊严、自然禀赋的顶层设计和社会动员框架。比如，在蒙元大帝国基础上，寻找并生成一个新的具有历史归纳性和召唤性的社会心理框架。

在北欧一些传统扩张型国家的现代建构中，他们的国歌都体现出一种孔武有力、好战、武人的“战国气质”。挪威的国歌仍然在高喊杀破罗马的威风凛凛，但同时他们也在完成一种和平取向的潜在转化，形成一个沿着波罗的海一路北上的极地高寒地区的文化创意圈，同时将一些具有驯鹿文化、萨满气质的族群纳入这个“高寒创意国家集群”。

对蒙古国而言，戈壁、荒漠、草原、山地，实际上是它的文化地理的物质基底。蒙古国应该挖掘这些具有相同文化地理和文化心理的元素，产生出一个独立于蒙元大帝国时代的重要叙事，而不是生活在具有历史文化阴影的帝国语境里。

同时，基于一个新的历史记忆和文化地理架构，蒙古国可以尝试培育一种新的游牧文化气质、聚落形态、资源利用形态、建筑形态、能源模式、生活物产形态和物品贸易形态。在此过程中，蒙古国当然可以根据历史的互动后果，尝试进行跨文化的整合，形成新的“蒙古现代性”。

当文化肌体和精神气质的顶层设计及社会心理共识完成之后，当这种凝聚相同文化类型、气候类型、精神遗产类型、族群类型的“蒙古现代性”要素被提炼出来之后，蒙古国便可以在落地和实践层面来“建造”一种全新的可能，也就是历史型游牧帝国在高寒缺水型地貌和跨国界域中，如何发展一种新的经济和文化可能。 文化的隐形和无形资产

在寻找物质载体，突破上面所说的现代性的三重困境时，蒙古国除了继承和创造更加多元的历史记忆和想象之外，还应该注重自己文化的重大精神价值和观念价值，它比物质矿藏更具超时间的价值。

我从蒙古国朋友口中得知，蒙古人把传统的靴子做成头部卷曲的形状，最初目的就是害怕鞋头撞着地面，惊扰了大地的神灵。这种深入骨髓的生态文化细节和自觉，连同蒙古“呼麦”（一种“喉音”艺术）和“潮尔”（蒙古族复音唱法）式的民间传统，作为蒙古的文化珍宝，具有跨文化和穿越时间的价值。

在乌兰巴托城郊1小时车程的“传统蒙古草原”，我看到了尝试通过组织蒙古包、马群、羊群、天空的星斗、柳树林、河流等资源，进行文化旅游尝试的蒙古大姐敖云茨兹格。她使用简单但美味的食物、蒙古的民谣、农事诗的日常美学等，反向输出了一个“新的蒙古”，虽然这个新蒙古也要把各种细节做得更精致。

篇3

[中图分类号]J7 [文献标识码]A [文章编号]1009-5349（2012）09-0097-01

安代舞是一种具有浓厚民族风格和地方特色的蒙古族原生态舞蹈，集歌舞、乐曲为一体的综合性民族民间艺术。它流传在内蒙科尔沁草原，深刻表达蒙古人民的真情实感。萨满“唱白鹰”跳神治病是安代最初的舞蹈形式，它的发展经历了从过去以唱为主，后来逐渐发展为自娱性的群众舞蹈的过程。

一、安代舞的传承

（一）传统社会文化的传承

安代舞延续的是古阿尔泰历史文化，阿尔泰族系的人们都有游牧文化生活的经历，并且都有着自己的民族，后来经过发展，阿尔泰族人逐渐向农业、畜牧业等方面发展。在原始时代，人们就有“围绕树木”歌舞的习俗。在古代北方的一些民族中还存在有绕树跺脚的风俗舞蹈。绕树跺脚的风俗舞蹈在古代北方民族中普遍存在于鲜卑人、匈奴人、敕勒人、突厥人的历史生活当中。安代继承和体现了运载蒙古族原始生活“绕树”“敖包”祭舞祭祀的仪式。它是蒙古族文化的又一传承与发展，是历史文化的体现。

（二）草原游牧文化传承

安代舞深刻体现了蒙古族舞蹈典型的游牧文化特征，具有古朴、热烈、豪放的游牧民族风格。在草原上，常年生活在马背上的牧民间很松弛，牧民们用舞蹈的审美层面来表现生活。属于游牧生活的蒙古人民与马有着深厚的感情，在舞蹈动作当中体现着很多马的形象，这些形象通过形体语言和动作进行表现出来。任何一种蒙古族舞蹈都是以游牧文化为典型特征，具有传统奔放的游牧民族的风格，都同时体现着马背民族的文化色彩，是蒙古族草原历史文化的传承。

（三）古朴艺术文化传承

在宗教和艺术没有严格区分的时候，安代只是用来驱魔治病，人们还没有舞蹈的概念。当时的“舞蹈”是通过“跺踏”和“身法”来表述的。有学者认为安代的基本步法是顿跳踏步，以后所有的安代步法都是从它演变来的。手上动作应和步法，出现“顺拐”现象。但我认为安代舞手上动作，是和步法同时开始的，这是将蒙古人上、下马时的习惯动作表现在舞蹈中，形成了蒙古舞顺向动势。在之后的许多蒙古族优秀舞蹈作品中很多出场动作也都是顺向的，安代这一特点体现了对蒙古族古朴艺术文化的传承。

二、安代舞的专业性发展

（一）安代舞的表演创作

传统的民族民间舞是指产生并流传在民间，并受民族文化制约、有特有风格、自娱自乐为主要功能的，具有鲜明的地方特色和民族风格的传统舞蹈形式。把传统舞蹈搬上舞台表演首先就是要了解民族文化特点，抓住传统艺术的精髓。

成功的舞蹈作品只了解民族文化特点，抓住舞蹈艺术的精髓是远远不够的。民族民间舞蹈表演同样要从生活出发，把具体形象审美化、风格化，将传统舞蹈艺术搬上舞台。当代的民族民间舞蹈作品只是表现民族地域区别，没有表现出民族文化生活的特征，没有体现出民族的审美韵律。蒙古族的代表作《奔腾》就是从生活实际出发，从马的体态特征提炼了经典的舞蹈动作，用形象化的动作体现勒马、骑马、驰骋等体态，表现了蒙古民族奔放洒脱、雍容大度的民族风格。一切艺术的源泉都是生活，所以舞者和编导都要从生活的实际出发，把生活中的原始形态提炼出来，再塑造出完美的舞蹈形象。

我国是一个多民族的国家，每个民族都有各自的信仰和鲜明的民族精神。舞蹈创作、表演的第二个层次是了解民族精神和时代特点。民族民间舞蹈无论表现的是生活还是人物，都离不开用民族精神和民族文化的来塑造鲜明的舞蹈形象。舞蹈作品《狼图腾》，借助狼的形象，以比兴的手法，赞美狼的团结凝聚力、坚韧不拔的精神风貌。《翻身农奴把歌唱》则以赞颂的表现方法，通过劳苦大众翻身得解放的形象，展示了朝气蓬勃的群众力量，用大写意的手法，创造军民鱼水的深邃意境，使整个舞蹈充满时代强者的博大情怀和奋发向上的民族风貌。传统民族舞蹈艺术要在继承的基础上不断创新，舞蹈元素要从生活当中提炼、完善技法，并将新时代的观念、特征融入传统民族舞蹈当中。艺术家们要将民族民间舞进行更高层次的再创造，源于民间最后再回到民间。

（二）创建专业安代舞协会

目前，在内蒙科尔沁地区已经组建了蒙古安代舞队，许多安代舞队是为比赛和表演而临时组建的，在表演和比赛之后安代舞队也随之解散，对安代舞表演和比赛的管理和完善都无人去做后续工作。创建专业安代舞协会，能让安代舞从技术到理论上系统化、专业化。创办专业性质的安代舞协会，能够更好地为安代舞传承而服务。从舞蹈表演和比赛，将舞蹈技巧更好地应用在舞蹈作品当中，需要更多专业人员的参与，才能促进整个舞种的延续发展。

【参考文献】

[1]罗雄岩著.中国民间舞蹈文化教程.上海音乐出版社，

2001年1月.

[2]国家民委编.中国少数民族·蒙古族.人民出版社，1981年版.

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中图分类号：F590.75文献标志码：A文章编号：1673-291X（2011）19-0160-02

一、锡林郭勒民俗文化资源

蒙古，《旧唐书・北狄传》作蒙兀，《新唐书》蒙瓦[1]。居住在中国东北额尔古纳河流域，1206年成吉思汗统一蒙古各部落，建立蒙古汗国后蒙古这一名被世人所认，蒙古民族的历史也开启了新的一页[2]。锡林郭勒地区自古以来就是蒙古族历史文化的中心地带。蒙元时期，这里曾是蒙古帝国政治中心，始建于1256年的元上都遗址就位于现在的锡林郭勒盟正蓝旗境内[3] 。锡林郭勒是蒙古语，意思是丘陵上的河。盟是源于清朝时期的会盟，蒙语楚古勒干的汉语翻译。历史上的锡林郭勒由五个部落组成，由西向东为苏尼特、阿巴嘎、阿巴哈纳尔、浩济特、乌珠穆沁。各分左翼、右翼两旗。旗是清朝时期的行政、军事单位。1958 年锡林郭勒盟和察哈尔盟合并成锡林郭勒盟。

现在的锡林郭勒盟包括北部的苏尼特、阿巴嘎、乌珠穆沁部落和南部正蓝旗、镶黄旗、正镶白旗、太仆子旗等察哈尔部落。察哈尔部落自始就是达延汗的直属部族[4] 。这些部落虽然在历史上有游牧变迁的情况，但在锡林郭勒这快土地上生产、生活了几百年，传承了蒙古族的古老民俗文化，尤以游牧文化、博克、长调著称于世。所以本人认为锡林郭勒文化从文化渊源上看是多元游牧文化，是一个没有间断过的完整性文化；是从汗庭文化到哈喇楚文化汇溶的生态文化。

锡林郭勒盟位于内蒙古中部，是目前为止保留传统游牧文化完整的地区，这里的草原是世界闻名的大草原之一，这里的牧民还保留着传统游牧文化，他们祭祀、居住、饮食、节庆等方面的文化与八百年前的没有多少变化，可以说从物质文化到精神文化都仍然保留着淳朴、古老、自然的内涵。在传统礼仪、民族服饰、饮食文化和祭祀、民居、歌舞、婚嫁、节庆等方面具有重要的地位和代表性，是现今保留蒙古族传统游牧文化最完整的地区。这种完整和在其他地区从人们的记忆里正在消失的生活方式就是现在锡林郭勒民俗文化的特点和她的可贵之处。

民俗是人民大众创造、运用、传播的生活文化[5]。那么，锡林郭勒民俗文化就是在锡林郭勒境内生产生活的民族所创造、运用、传播的生活文化，但现在锡林郭勒境内有二十多个民族在生活，以谁的民俗为主呢？这里主要论述对象是以察哈尔部落、乌珠穆沁部落、苏尼特部落、阿巴嘎部落为代表的原著蒙古族的民俗文化。因为锡林郭勒地区是蒙古族历史上占有特殊位置的地区之一，这里的民俗文化不但有蒙古族传统文化、还具有独特的地区性特点，这里的“历史、自然环境、家庭生活结构、语言的一般特征、村落模式、宗教以及艺术和服饰风格等等”[6] 都与其他地区有明显区别，我认为比较完整地保留了历史面貌。

二、锡林郭勒旅游资源

旅游是非定居者的旅行和暂时居留而引起的一种现象及关系的总和。旅游的基本目的是：消遣和增长知识[7]。

文化旅游系指人类记忆中一种正在消失的生活方式的“图景”或“地方特色”，是这种生活方式的残余[8]。这里谈到的是正在消失的生活方式和地方特色，那么锡林郭勒民俗文化旅游是指以锡林郭勒自然生态环境、人文为基础所采取的或所创造的，具有锡林郭勒文化、旅游与一体的符号及行为方式。她的特点应该是以锡林郭勒地区生活的察哈尔部落、乌珠穆沁部落、阿巴嘎部落、苏尼特部落、浩奇特部落的历史，民俗、生产、生活方式的特点为“图景”和符号的民俗事象性文化活动。

当今的文化旅游在旅游业中属于高层次旅游，旅游者的目的较明确，要求也相对高。文化旅游是和当地民俗民风分不开的，特别是少数民族地区旅游就是给游客展示本民族的历史文化和民风民俗，让他们了解和满足对这一文化的好奇和求知心理，甚至神秘感。本人2009年8月份，在锡林郭勒职业学院实训基地――锡林郭勒九区湾旅游度假村亲眼见到来宾排队大喝迎宾队伍所敬的银碗酒的场面。如果换个其他场合肯定人人都躲着，但现在人人都等着哈达和奶酒，为什么？文化在吸引，礼节在作用，人们很愿意接受。

三、锡林郭勒民俗旅游资源

如上所述，锡林郭勒民俗资源是比较丰富、从民族学、民俗学的那个角度去说都比较典型的蒙古族的游牧文化。具备地域文化的特点，我在这里想谈点地域文化对区域经济的影响和地域文化作为稀缺资源和经济的关系或对经济发展的影响。当然主要是从旅游业的角度去观察和论述。

独具特色的地域文化是区域经济发展的重要资源[9]。根据这个论点我们可以研判锡林郭勒民俗文化资源是对锡林郭勒区域经济发展的重要资源。或稀缺资源，是一种有型载体的无形资产。本人为什么说，民俗是有型载体的无形资产呢？因为民俗是人们在生产生活中所创造、运用、传播的生活文化，她本身不具有资源的特性和产生经济效益的功能，在日常生活中是有型地存在着，她的文化内涵是无形的，如果想把这个资源产生经济效益或作为一种资源对经济产生影响时必须通过一种模式，这个模式应该是旅游。确切地说民俗文化旅游。如果在旅游活动中把当地民俗作为一种产品来做她就可以成为一种资源，而且是稀缺资源，这种稀缺资源是唯一的，不可多得的。问题的另一方面是游客能不能接受的问题。民俗和文化是有区别的，把另一种民俗，让人接受是很难做到的事情，但不是不可能，只不过在于什么做的问题，采取的方法是扬弃，把好的呈现给游客，这就要做到精品。把我们锡林郭勒民俗文化作为资源，当成资产，那我们的旅游业的前景和经济效益是相当可观的，因为，“资产的内涵是经济资源”[10]。锡林郭勒文化有她的特色，也就是说，锡林郭勒的特色文化，有敖包文化，那达慕文化、博克文化、察哈尔奶食文化，服饰文化、饮食文化、民间祝颂词文化、长调文化等方面与其他地区相比相对完整；这是世人所认可的。

近几年，随着建设文化大盟工作的深入，民族文化的挖掘、整理、回复有了可喜的成果，特别是在旅游业取得有明显的成效。据有关资料介绍，锡林郭勒盟旅游资源分类主类共8类，亚类有45类，基本类型有65类，单位有186之多。其中属于民俗、文化类型的有主类4类，亚类有11类，基本类型有34类，单位有108处。从评价等级来说五类两处，四类两处。其中属于民俗、文化类型的各1处。三类的共有19处，其中属于民俗、文化类型的15处。我们从分类和评价等级来说，旅游资源属于相当宝贵的，属于不可再生的稀缺资源。我们只能通过开发、挖掘来丰富这些资源的文化内涵，趋于完善。

元上都是元朝建立后的第一个都城，他比北京作为都城的时间还早，被称之为“拥抱着巨大历史文明的废墟”，根据马可波罗记载，是当时世界瞩目的大都会。学者们认为，随着旅游业的发展，非物质文化遗产旅游以其独特的文化内涵，鲜明的地域风格以及朴实性、地域性、神秘性与充满人情味等特征对旅游者产生巨大吸引力，已成为国际旅游发展的趋势。那么我们的元上都作为文化遗产怎样展示她的文化内涵？以及她的神秘性？来产生巨大的吸引力。现在元上都遗址里有――殿的主址和八百年老榆树外，配套建设了浮雕、敖包。更有意义的是2009年请来了查干苏鲁德以及祭祀模式。我认为，我们的元上都还应该有她的博物馆或展厅，这里有文物、数码复原影像（图）、绘画、雕塑、影视作品等。还有忽必烈的夏宫――从1337年始，在上都的失剌斡耳朵（黄宫）举行盛宴。现在可以恢复成旅游产品。在元上都遗址周边一定距离内还应有1~2个牧户群，展现蒙元时期的白马群和牛羊成群的景象。饮食、乐舞、礼俗、服装等方面复原蒙元时期的盛况。

在元上都申遗工作方面需做文化遗产的抢救性工作，这里所说的文化遗产是指在游牧时代所创造出来的文化财富，而不是现代社会中新产生的民间文化。如舞台化的查玛舞、博克舞、服装表演等。

蒙元文化苑的完善，贝子庙的修缮和广场的维修、锡林九曲湾、希日塔拉度假村等都是围绕蒙古族传统文化来进行的。但是在软环境方面还有待更进一步挖掘、开发和规范。

蒙古族有崇九尚白之俗，以九为吉，以白为洁。如1206年成吉思汗即位时建九脚白旗；忽必烈后元朝皇帝每岁六月二十四日驾幸上都祭祀，用牲畜九头（马一匹、羯羊八只）等传统习俗都可以成为我们的旅游产品。所以我们应该力争在今后的工作中，探索或建立一种新的旅游业发展模式。

参考文献：

[1]中国北方民族关系史[M].北京：中国社会科学出版社，1987：269.

[2]特木勒.锡林郭勒蒙餐文化初探[J].锡林郭勒职业学院学报，2007，(1)：11.

[3]呼日勒沙.草原区域文化分布研究[M].呼和浩特：内蒙古教育出版社，2007：248.

[4][日]和田清.明代蒙古史论集[M].北京：商务印书馆，1984：388.

[5]钟敬文.民俗学概论[M].上海：上海文艺出版社，1998：4.

[6]孙秋云.文化人类学[M].北京：民族出版社，2004：6.

[7]中国旅游文化大词典[K].南昌：江西美术出版社，1995；唐宇.旅游学概论[M].北京：北京出版社，2007.

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一个不言自明的事实是，中华民族（按2005年的统计资料，中国人口的百分之九十以上是汉族）是迄今为止世界上唯一人脉、历史、文化未发生断裂，仍然充满生命活力，人口最多的古老民族。如果中华民族创造的中华文明是一种糟糕的文明（最近一百多年来我们一直被或明或暗、或抽象肯定具体否定地这样告知），那就只能得出文明与民族的生存、发展毫无关系的结论。不能接受这样荒谬的结论，那就只能承认中华文明也许是当今世界最优越、最先进的文明（如果文明可以作这样的比较），这是为人类有文字记载以来的历史所考验、所证明的，是有可能发展成为大同世界普世文明的文明。

在这一点上，我们（站在中华文明基本立场上的人）与亨廷顿截然不同。亨廷顿认为文明之间的冲突是根本的，文明冲突是未来世界和平的最大威胁。他虽然说，建立在文明基础上的世界秩序才是避免世界战争的最可靠的保证，各大文明之间要进行对话，但他对此前景是“悲观”的。他研究的重点是，美国（或者扩大为西方）如何在文明的冲突中未雨绸缪，立于不败之地。在他看来，文明只有特殊性，没有普世性。

亨廷顿得出这样的结论毫不奇怪，因为他的理论可以说是崇力文化话语在当代最重要的果实。而中华文明的核心是崇德文化，优越性正来自崇德文化，永葆青春活力的奥秘也就是崇德文化。我们在“文明”是“文化”的积累成果意义上使用“文明”一词，因此，从崇德文化角度看来，文明虽然一定有地域特性（因为交流是文化的最根本的功能之一，无特性就无所谓交流，地域特性是文明的一种重要特性），但又一定是具有普世性的，是能为人类所共享的。

这就可以解释一个有意思的事实，与亨廷顿持相反观点的西方“普世价值”论者，却与亨廷顿的思维方式何其相似。亨廷顿的理论有个潜在的前提，就是所谓的“欧洲中心主义”、“西方文明优越”论。亨廷顿要“提醒”的是西方政治家，本来优越的西方文明正面临中华文明（亨廷顿把中华文明概括为儒家文明，可见西方学者对中华文明多么隔膜、多么无知。可悲的是，相信自己传承了中华文化道统的中国学者，很多还及不上他，他至少还对儒家文明表示应有的尊敬）、伊斯兰文明的严重挑战，再不惊醒，文明的强势地位可能失去。在这一点上，西方“普世价值”论者的理性自觉还不及亨廷顿，他们理论的预设“公理”是，西方世界的一些价值标准（还是文艺复兴时代以来逐渐形成的价值标准），就是普世价值。所以，相信文化普世性的“普世价值”论，直接推导出了“人权高于”的结论，比亨廷顿的“文明冲突”论更霸道、更颟顸，也更具危险性。从同是崇力文化的角度来观照，对这种表面相反、实质一致的怪现状，就一目了然了，不过一个红脸、一个白脸而已。但由此也可以看到，在当今中国与世界弘扬中华文明，倡导崇德文化的必要性与紧迫性。

崇德文化与崇力文化

古往今来，人类文化，以价值取向定位，只有崇德文化与崇力文化两大种。

中华文明之所以那么优越，就因为2500多年前，《老子》明确提出了“道德”的概念，确立了崇德文化话语。

从崇德文化角度看，人类历史开始于和谐社会，主要的人际关系是合作关系，以后由于种种原因起了纷争，以强凌弱，迷失于崇力文化，但社会分崩离析、环境日趋恶化、人际冤冤相报、因果恶性循环的前途，开始使人警醒，向往和谐社会，这其实是历史的回归，对人性善的回归。

因此，崇德文化之“德”，是指先公后私、大公无私的品质；崇力文化之“力”，是指为个人与利益小团体谋利的能力。崇德文化是“无（超越）我”的文化，崇力文化是“有（执著）我”的文化。但历史现象是复杂的，因此对一种历史现象是“崇德文化”还是“崇力文化”的判别也是复杂的。判别主要依据其价值观的本质属性，“价值多元”还是“价值尚同”，是“崇德文化”与“崇力文化”价值观的重要标志。

东方有崇德文化话语，也有崇力文化话语，西方亦复如是。我们论述了中华文明的核心是崇德文化，但从本质意义上，不能说西方文明的核心是崇力文化。因为在我们看来，崇德文化是正面的文化，崇力文化是负面的文化，判别正面与负面，与判别善恶一样，也以是否有利于社会化生活为标准。文化有正面与负面、精华与糟粕之分，文明就是正面的成果，是人类的共同遗产。然而，当今世界以西方话语为主流话语，而现代西方话语又是崇力文化话语占主导地位，以崇力文化来阐释西方文明精神，故而，这个意义上的“西方文明”，也可以说其核心是崇力文化。也正是针对这样阐释的“西方文明”，才提出“中华文明的核心是崇德文化”这个命题。所以，本文选取中华传统崇德文化与西方现代崇力文化为样本进行比较。

崇德文化产生于农耕文化，崇力文化产生于以游牧文化为代表的逐利文化，包括商旅文化、殖民文化与海盗文化。农耕文化是居民的文化，游牧文化是武士的文化。农耕文化以家庭、家族为社会细胞与系统，游牧文化以团队、集团为社会细胞与系统。农耕文化以亲情为人际关系的纽带，用礼义来规范；游牧文化以利益为人际关系的纽带，用契约来约束。农耕文化重历史传承，重在“久”；游牧文化重新奇开拓，重在“强”。农耕文化推崇圣人，游牧文化崇拜英雄。农耕文化是过日子的文化，重“和光同尘”、远悦近来，整体的安定、统一，以保持整体内部的多样性与发扬个性为前提；游牧文化是以战争为生活常态的文化，重竞争、征服，整体的效率、团结，以权威与实力为转移。农耕文化是崇德文化的一大支柱。

农耕文化使社会生活稳定、持久，是由保持家庭、家族的传统来实现的。或者说，家庭、家族在这方面起到了无可替代的作用。家庭、家族是农耕社会的基础。中华农耕文化主要的特色有两条：一是以祭祀保持道德精神的传承，二是以历史理性替代偶像崇拜。

崇德文化在宗教观、价值观方面体现为人本主义，崇力文化在宗教观、价值观方面体现为神本主义。人本主义也是崇德文化的一大支柱。

崇德文化表现为和谐理念、建设思维，崇力文化表现为冲突理念、战争思维。和谐理念、建设思维同样是崇德文化的一大支柱。

从以上简略的比较、分析，可以看到，道德是中华文明的价值基础。“道德”观念的价值取向就是普世性。在“道德”价值的基础上，“仁”、“义”、“礼”、“智”、“信”、“廉”、“忠”、“孝”等价值才能被正确界定，不走极端。真正具有普世性价值，人们是乐意遵守的。因此，老庄之道、孔孟之道、禅之道，尽管几千年来遭到百般歪曲、篡改、遮蔽、打压、妖魔化，却一直积淀在中国人的人格深层，成为中华民族青春常在的精神源泉。有学者说，你们说中华文化优秀，但优秀的都在书本里，现实生活中我们看到的中华文化都是很糟糕的。这话在一定程度上是不错的，也是很沉痛的话，但是浅见。汶川大地震，中国人整体人性大爆发，就可以证明，中华优秀文化不仅留存在书本上，更积蓄在中国人的血液里。感受到这种爆发，也深为之感动的中国人，昨天还可能为弥漫中国的道德沦丧、世风日下而唉声叹气、痛心疾首；时过境迁，又可能恢复到原来的怨天尤人、灰心丧气的心理状态中。对伦理道德现状的不满，正说明心头有杆崇德文化的秤。

崇德文化是解决当代社会危机的法宝

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中图分类号：J523文献标识码：A文章编号：1005-5312（2011）12-0181-01

中国是一个以汉民族为主体的多民族的国家 ,中华传统服饰以汉民族的着装传统为基础并融合了其它民族的着装特点,这其中突出体现着北方游牧民族的影响。

一、概念界定

游牧文明产生于狩猎和游牧生活。不言而喻，其产生于不适合农耕的区域。当狩猎生活成为人类祖先一种占主导地位的主要的生活方式时，游牧文明的特点开始形成，与农耕文明的差异正式展开。所以，从文明发展的路径看，他与农耕文明可以说是分道扬镳了。

二、审美取向比较――审美意识影响民族性格

在理学的影响下，宋代的文化类型是相对封闭、内向和淡雅的。宋人在对人生意义、宇宙社会秩序以及历史文化的发展上， 追求复古、理性的思考和伦理的自觉。这对宋代服饰产生较大的影响。在服饰制度上，表现为十分重视恢复旧有的传统，推崇古代的礼服；在服饰色彩上，强调本色；在服饰质地上，主张不应过分豪华，而应简朴。可见，宋人的服饰是十分拘谨和质朴的。

而游牧民族的审美就明显的机动和善变了许多，强调阳刚之美，这种差别就形成了两种不同的民族性格。

三、宋代农业与牧业的服装差异比较

宋代农业与牧业的服装差异，主要体现在以下两个方面：

（一）在款式和外形上的体现

清冷消瘦的宋朝文人风格，在服装造型上，重视二维空间效果，不强调服装与人体各部位保持一致，更不注重用服装表现人体的曲线。

相反，游牧民族的服装，非常重视合体性，外形也不是那样的宽松。整体造型稳健, 线条舒展奔放。男装多直线呈T型,夸张肩部, 挺拔而有力,上松下紧, 富夸张效果, 衬托男性豪迈刚健的威武形象。

（二）在色彩上的体现

在服饰色彩上，农业文化的服装颜色较为清淡，通常采用间色，例如淡绿、粉紫、银灰、葱白等色，或素或绣，质朴、清秀，强调本色。

而游牧的服装对红与绿、黄与紫及赤与蓝等纯度极高、反差极大的色彩运用极多，草原生活是单调寂寥的, 只有鲜亮的色彩才能表达生命的激情与活力。

四、宋代农业与牧业的服装相互影响关系

中国服装是中华各民族相互借鉴、取长补短的共同创造。宋代服饰是隋唐以来北方少数民族与中原汉族服饰融合之后的结果。由于服饰制度被不断地破坏，百姓与官吏的服饰常常混淆使用，加之五代时期南北方社会动荡，中原人士深受北方少数民族的影响，许多少数民族的服饰进入中原。中原地区的汉民族在与北方游牧民族接触的过程中 ,一方面将自己的先进的服饰文化传播给这些民族 ,另一方面也深受其影响。

北方少数民族服装强调实用功能的特点 ,影响到汉族民族的服装 ,还表现为不断丰富着服装的款式结构，表现在领子、襟摆开衩等方面。

（一）“圆领左衽”

左衽服装更方便穿着者引弓搭箭的动作 ,而相对紧窄的圆领形式则更好地起到防寒保暖的功能。宋代的官服也承袭着“圆领袍衫”这种式样。此外，有领座带翻领的式样 ,是北方游牧民族为适应寒冷的生活环境而创造出来的款式。

（二）裤褶、o裆和半袖衫

都是从北方游牧民族传入中原地区的异族文化，经过群众生活实践的优选 ,由于他们具有功能的优越性而为汉族人民所吸收，从而使汉族传统服饰文化更加丰富”。

（三）襟摆开衩的变化

从襟摆开衩的变化中可以看出北方民族服装的实用性对汉民族的服装的影响。与游牧、渔猎经济不同 ,农业文化服饰在款式结构上少有丰富的式样变化。

五、结语

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目前，在我国学术界中，对于草原与草地的定义还存在着混淆。我国草原科学的奠基人王栋（1955）对草原的定义是：“凡因风土等自然条件较为恶劣或其他缘故，在自然情况下，不宜于耕种农作，不适宜生长树木，或者树木稀疏而以生长草类为主，只适于经营畜牧业的广大地区”；其对于草地的定义是：“凡生长或栽种牧草的土地，无论生长牧草株本之高低，亦无论所生长牧草为单纯之一种或混生多种牧草，皆谓之草地”。前者自然因素较大，后者人工因素较大。李魁（2005）在其著作中指出，草原畜牧业主要是利用草原牧草资源，采取放牧的方式饲养家畜和获取畜产品的畜牧业。作为畜牧学和农学的范畴中的一个术语，草原是指大面积的多年生旱生草本植物占优势的天然植物群落和其着生的土地总称。自然资源的有效利用，以放牧为主的生产方式的采用，是草原畜牧业与其他畜牧业尤其是农区畜牧业相比，具有明显的投入成本低、产品质量优、产出效益高的特点，因而历来是我国牧区的主体产业，但也具有着生态系统的脆弱性、非平衡性、灾害的频发性等致命弱点。

敖仁其（2001）指出了草原畜牧业的优势。第一，草原畜牧业依附自然资源的属性尤为突出，在气候干旱寒冷、资源匮乏、土壤沙质化的地区只有选择了草原畜牧业才能获得较高的、稳定的经济收益；第二，与粮食作物相比，牧草是一种廉价的营养源，不管是天然草场还是人工草场，其投入要比一般的粮豆作物少几倍到几十倍；第三，草原畜牧业，是对符合生物群落的管理，既是对植物群落的管理，又是对动物群落的管理，同时还是对人工动植物群落和野生动植物群落相互依存和达到有效互补过程的管理。2011年《国务院关于促进牧区又好又快发展的若干意见》中明确指出，草原畜牧业是牧区经济发展的基础产业，是牧民收入的主要来源，是全国畜牧业的重要组成部分。牧区矿藏、水能、风能、太阳能等资源富集，旅游资源丰富，是我国战略资源的重要接续地。

二 当今草原畜牧业发展面临的困惑

1.草原生态环境恶化

草原退化，生态平衡遭到破坏，进而加剧了自然灾害。由于草原植被稀疏，高度降低，覆盖度下降，水蚀和风蚀严重，从而造成沙尘暴和水土流失，土壤肥力下降。沙尘暴发生的高频率是草原退化的指示器、加速器和催化剂，也是生态环境恶化的重要标志，具有重要的警示作用。沙尘暴具有致灾重、成灾面广的特点，给国民经济和人民生活造成了严重损失。内蒙古2011年气象灾害公报中指出，2011年内蒙古因气象灾害及其引发的次生灾害造成719.4万人受灾，死亡29人；农作物受灾面积214.9万公顷，其中31.2万公顷绝收；倒塌房屋1.6万间，死亡大牲畜4.9万头（只）；直接经济损失107.3亿元。其中，干旱、局地暴雨洪涝、局地强对流、雪灾和低温冷害，以及病虫害为主要气象灾害。

2.牧民生计恶化

杨汝荣（2002）研究表明，草地退化的直接后果使草地生产力下降。内蒙古的各类草地产草量平均下降29.2%，严重地区下降60%～80%，其中干旱草原下降最多，为33.3%，荒漠草原30.3%，半荒漠草原30.0%，草甸草原27.3%，森林草原25.0%。随着草地牧草产量的下降，导致草地载畜能力也在下降.目前内蒙古天然草地载畜量仅相当于20世纪50年代的75%，60年代的80%。海山（2007）认为，照搬农村或国外模式，在牧区实行“草畜双承包”政策，支解了放牧五畜（马、牛、驼、绵羊、山羊）的草原生态畜牧业有机整体，迫使畜牧业走上低层次数量型扩张的发展道路，从而导致草场超载过牧，是其必然结果是草原生态环境整体恶化，进一步加大了生产经营成本并造成牧民的贫困化。

孟慧君（2010）指出，退牧还草政策的实施使草原畜牧业的生产方式由传统粗放式经营转变为集约化经营，这大大增加了农牧民的生产成本。首先，基础设施建设一次性投资巨大，需要有农牧民自筹资金解决。牧民收入水平本来就不高，这极大地增加了牧民的负担。其次，购买优良品种、棚圈折旧和水电费大幅度上升，饲养成本明显增加，畜群品种和结构调整也需要牧民持续投入资金，这也直接增加了牧户的生产性投入。再次，近年来，草原生产能力的下降和生产生活成本的不断上升，如科技、信息、教育等间接费用投入的增加，使牧民的生产生活成本加大，负担加重，农牧民的收入和生活水平短期内有所下降。

3.草原自身的特殊性

草原畜牧业与农区畜牧业相比有其自身的特殊性，如果单一地把农区畜牧业的制度模式照搬套用在草原畜牧业上是不可取的。敖仁其（2005）指出，用一种外来的制度规则迅速取代原有演化出来的制度体系，必定会付出高额的制度变迁成本和长期的难以抵消的诸多负面效应。以农耕思想指导牧区草原畜牧业发展激发了草畜矛盾。事实上，草原畜牧业在国民经济发展中的地位尚不明确。可以这样说，农区的发展解决了我国人民吃饱的问题，而牧区的生态作用、草原的碳汇价值、青藏草原水塔，是将决定我们生存环境的问题。田艳丽（2009）认为，农耕文明的最大特点是土地有清晰的物理界线，而游牧民的土地界线相对模糊，物理界限交错或重叠现象极为普遍。草原承包经营制度没有根本解决草地资源的非排他性。因此，在草原执行承包到户政策的前提下，对于移民到牧区来的中原农民来说，明晰土地界限的意识必然占据着主导地位，并且与牧民的土地观直接冲突。

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中原，地理上泛指黄河中下游的交汇地带，主要指河南省，古称豫州，又叫中州，是传说中的三皇五帝与夏商周几个早期王朝主要的表演舞台，因此是中华民族的主要发祥地，史称得中原者得天下。

中原在中华文化中的这种枢纽性地位与作用，是在漫长的历史过程中形成的。中原在后世大中华的天下观念中首先体现的是地理位置之中，但中原之“原”其实并不就是我们通常所认为的平原——真正的平原或者说今天的以冲积为主动因而形成的黄河中下游平原地区，在上古时代大都是不太适宜人居的低洼潮湿之地。中原的原，其实主要是黄土高原地带，尤其是其东南缘黄河中游与下游交接处由一个一个的河谷盆地、河流阶地和山前台地等构成的分散切割的黄土塬，它们被统称为中原。

中原之“中”，不仅是因为它们相对于早期华夏族群天下认知中的地理位置居中，而且也是指其在地理、气候、生物、环境与文化的交汇互动中所体现的多样性、多维性与适中性。

中原在中国地理格局的居中位置不必多说，它同时是南北气候的交汇地带。位处中原的秦岭．淮河一线被认为是东亚大陆的南北气候分界线，分开了亚热带与北温带、湿润与半湿润地区，两边的土壤、河流、物候等都有明显的不同，因此农作物与产业、生活等也有明显的不同。尽管历史上气候一直在波动变化，此带略有南北摆动，但基本上是在中原地区形成交汇和拉锯状态。这一分界线对中国传统产业与社会文化影响极大。

司马迁在《史记·货殖列传》中将汉代中国从经济地理的角度划分为四个地区——山西、山东、江南和龙门碣石以北。其所指的山西和山东乃是由今天陕西和河南之间的华山、崤山以及潼关和函谷关所分开的两边，这也正是战国时秦国和山东诸国的分界处。这山东和山西其实也大致就是洛阳盆地和关中盆地及其周邻地区。秦汉之际乃至以后的隋唐时期，两个相邻的盆地仍然是大中国的两个举足轻重的经济与文化中心。除了以关中和洛阳为中心的山西和山东以外，当时再有的地理概念就是南边的长江流域以及北边现今的长城沿线及其以北游牧为主的地区。龙门碣石以北之区是由河北北部的碣石山下划一条界线，西南行，经过今北京市和山西太原市北，再横过吕梁山南段，直至今山西河津市和陕西韩城市之间黄河两岸的龙门山下，交汇于陕豫交界之处。这就是历史地理学界所谓的著名的司马迁线。这条线与长城大体一致，是在中国历史上非常重要的农牧分界线，在长达几千年的时间里影响甚至决定着中国的历史地理格局。其更早时期，则是童恩正先生通过大量的考古资料，包括细石器、石棺葬、大石墓一石棚、石头建筑以及考古挖掘出来的其他器物，兼以历史、人文的诸多因素令人信服地论证的我国从东北至西南的边地半月形文化传播带(童恩正《试论我国从东北到西南的半月型文化传播带》，见《中国西南民族考古论文集》，文物出版社1990年)。童恩正先生也指出，因为生态环境的原因，它们处于农耕文化与游牧文化的边缘地带。欧亚大陆世界历史的早期格局基本上是在农人与牧人的交互作用中律动的，因此，这条线所在地带就长期成为一文化上的敏感地带，并最终以长城的形式在东亚大地上固化下来。

这条线以北及西北的草原游牧文化区与秦岭一淮河一线以南的水田稻作农业文化区，夹着秦岭一淮河以北和这条线以南的粟黍(后来是麦)为代表的旱地农业区，正是文化、社会与生活上的中原地区，并正好包括了司马迁所谓的山西与山东。游牧文化只有大约3千年的历史，但是游牧之前的史前时期，中原地区也是各种不同的文化因素交汇、交流的重要地带。

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[中图分类号]G03 [文献标识码]A [文章编号]1005-3115（2013）08-0082-02

一、草原文化的内涵和特质

草原文化是指世代生息在草原地区的先民、部落、民族共同创造的一种与草原生态环境相适应的文化，这种文化包括草原人们的生产方式、生活方式以及与之相适应的风俗习惯、社会制度、思想观念、、文学艺术等。其中价值体系是核心内容，从目前文化定位特征来看，草原文化是具有浓厚地域特色和民族特征的一种复合型文化。

内蒙古大草原是草原文化的典型代表，也是草原文化的传承者。草原文化是中华文化的源头之一。草原文化通过与中原文化长期的碰撞、交流、吸收、融合，今天已经熔铸为以内蒙古为主要集聚地，以蒙古族文化为典型代表，历史悠久、特色鲜明、内涵丰富的文化体系。草原文化不断参与中华文化的构建与发展，积极地融入博大精深的中华文化体系中，遂与黄河文化、长江文化相互交融辉映，使中华文化成为一个多元一体、丰富绚丽的文化体系。

草原文化不仅内涵丰富，而且特色鲜明，其特质可简要概括为以下几点：

（一）民族性和地域性

蒙古族是草原文化的集大成者，主要分布在我国北方地区，草原文化是中华各区域文化中分布最广的区域文化。在这片神奇的土地上，他们创造的风格粗犷豪放、魅力无穷的草原文化，世代沉积、延传，不仅给中华文化增添了动力和活力，也激发了中华民族的凝聚力和创造力，在人类文化史上涂抹了浓重的一笔。

（二）崇尚自然、“天人合一”的自然观

草原上特殊的生态环境，使先民们选择了逐水草而居的游牧生活方式。游牧生产是严酷的，它是人们妥协于自然力的结果；但游牧生产又是理性的，它是顺应自然的选择；游牧生产还是人类自我牺牲精神的一种体现，它是古朴的可持续发展思想的具体实践。①蒙古民族生活方式是古代游牧民族生态观的集中体现，也是人与自然和谐相处的必然结果。

（三）开放进取、充满活力的文化观

草原文化不仅是开放型文化，而且也是充满活力的文化。北方草原民族对外来文化采取兼收并蓄、博采众长的方式。蒙古族的征服战争，虽然不可避免的带来血腥和灾难，但客观上也加速了腐朽王朝的灭亡，为中华文明的进步、世界文明的演进带来激情和活力。

（四）恪守诚信、崇拜英雄的伦理观

诚信是草原文化的精神内涵，草原上古老的民谚“宁可失良驹，切勿失诺言”广为流传。成吉思汗的铁骑踏遍大半个世界，英雄的形象刻在每个草原儿女的心中。因此，可以说，每个游牧民族的历史大都是战争史、英雄史。成吉思汗的一生是战争的一生，通过战争、征服而达到融合，客观上达到了以战止战、“致天下于太平”的目的。

草原文化的这些特质，表面上看是分割的，实质是有内在关联的。草原民族的特殊民族性和地域性，是产生“天人合一”这种世界观的前提和基础。如大草原上恶劣的天气，意外的或然性使人们产生了敬天意识和保护草原的意识。因为面对大自然的不确定性，需要人们相互合作，需要有开放的心态和英雄的带领，共同抵御外在的侵害。草原文化的特质不仅鲜明而且相互关联。

二、草原文化中的“天人合一”观

（一）中国哲学史上的“天人合一”观与草原文化

在中国思想史上，“天人合一”是一个基本信念，就是人与大自然要合一，要和平共处，不要讲征服与被征服。

“天人合一”是中国哲学根本观念之一。“天人合一”有两层意思：一是天人一致。宇宙自然是大天地，人则是一小天地。二是天人相应、天人相通。是说人和自然在本质上是相通的，故一切人、事物应顺乎自然规律，达到人与自然和谐。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”②即表明人与自然的一致与相通。先秦儒家亦主张：“诚者，天之道也；诚之者。人之道也。”③认为人只要发扬“诚”的德性，既可以充实自己个体内在的德性，又可以向外扩展到与自然相和谐一致。

作为中国古典哲学的思想命题“天人合一”，体现了古人与大自然和谐相处的科学生态观，反映了古人认识世界的能力和智慧，也是中华民族自觉地处理人与自然和谐的理论法宝。

（二）草原文化中“天人合一”的自然观

蒙古族的思想理念中，历来崇尚“天人合一”和“回归自然”。人是大自然的一部分，是自然界的一个存在。把人的存在与自然发展变化相互联系、平衡运动就是“天人合一”。“天人合一”是蒙古民族长期生活实践的一种经验总结，并最终把它内化为蒙古族的价值取向和行为准则，体现在他们全部的生产、生活过程中。内蒙古社会科学院乌恩先生认为：“草原文化作为东方文化的组成部分，其中包含浓郁的‘崇天’、‘敬天’思想。‘天’在草原文化中有双重含义，一是表示精神存在，是世界的本原；二是广义的自然。因而‘天’是一个普遍意义的哲学概念，也是一个具有广泛文化含义的概念。”④自然是一种完美和谐的秩序，人与自然是共生共存的关系，万物和谐共存就是“天道”，尊重自然就是对“天道”的尊重，人是大千世界中的一部分，人类更应该认识自然、尊重自然。蒙古族谚语“苍天就是牧民眼中的活佛，草原就是牧民心中的母亲”，体现了草原民族对大自然的热爱。所谓“春不合围，夏不搜群”、“天人和谐”的思想融入了草原民族意识形态的每一个方面。草原民族“天人合一”、“天人和谐”的自然观，标志着草原文化保护生态平衡的思想已经上升到自觉的高度。

草原民族在与自然、社会以及与人相互之间的关系发展历程中，逐渐形成了对一切事物的用途、作用与意义进行评价的原则，一系列的价值原则构成了草原文化的价值取向。草原文化的价值取向集中体现在和谐共存的自然价值取向，注重实用的经济价值取向，崇拜英雄的人生价值取向，恪守诚信的道德价值取向，自然纯朴的审美价值取向等方面。⑤人与自然的关系是人类在自然环境中生存与发展的基本关系。一部草原民族的社会发展史，也是人与自然的关系史。草原民族所传承的善待自然，崇尚自然的观念是“天人和谐”、“天人合一”自然观的集中体现。

（三）草原文化中“天人合一”的观

草原文化将人与自然的和谐相处作为一种重要行为准则和价值尺度，使之能够在知、行上得到统一，成为草原民族最宝贵的文化结晶。这一点在草原民族领域也有广泛的体现。例如草原民族信奉的萨满教，也是以万物有灵、崇尚自然为主要特征的自然宗教。在这种宗教看来，万物有灵，如果随意破坏，将是对神灵的不敬。这种宗教生态观实际上是草原民族“天人合一”的自然观在领域的反映。

这种宗教生态观抱着敬畏的心情崇尚自然、爱护自然，包含着深刻的可持续发展的生态文化理念，也对保护生态平衡起到了积极作用。

三、草原文化“天人合一”观的现代意义和价值

草原文化是一种生态文化，是一种人与自然互动的文化。它有开阔的视野、宽阔的胸襟、奔腾的热血、苍凉的韵律、悠远的心声、细腻的情怀。⑥内蒙古草原文化不仅是区域文化中最具特色的文化，而且也是中华文化宝库中的璀璨瑰宝。草原文化给华夏文化带来了活力和魅力，我们应该善待草原，很好地传承和发展草原文化。

人们在经历了以牺牲自然环境、破坏生态平衡为代价换取经济发展之后，回过头来寻找一条人、自然、社会和谐相处的可持续发展之路，很自然地把目光投向蒙古民族创造和延续下来的以游牧文明为主要内容的“草原生态文明”。可以自豪地的说，蒙古民族创造流传下来草原生态文明不仅是中华文明宝库中的一朵奇葩，也是世界文化遗产宝库中的重要组成部分。

“天人合一”是整个中华民族的思想结晶，是中华民族“最完美的生态智慧”。草原文化由于以游牧文明为基础，天然的把“天人合一”理念贯彻到“行”的层次上，将人与自然和谐相处发挥到极致。因此，在当今全球草原荒漠化、沙漠化日益严峻的生态环境形势下，中国蒙古族草原文化“天人合一”理念仍具有先进性，这种固有的先进生态理念更能彰显出新的价值和生命力。

草原文化中的“天人合一”观，不仅对建设生态文明和促进可持续发展有其理论启示和现实价值，“天人合一”的先进生态观在草原文化的传承和创新中也有不可估量的理论意义和现代价值。要很好地传承博大精深的草原文化，离不开“天人合一”、“天人和谐”的自然观指导，草原文化的传承和创新尤要以“天人合一”理念为基石。只有这样，才能彰显草原文化永久的魅力和活力。

[注 释]

①李凤斌：《草原文化研究》，中央编译出版社，2008年版第51页。

②陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局2009年版，第59页。

③朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第31页。

篇10

余秋雨：担任编委一职甚感荣幸，别的媒体我没有这样的职务。有一段时间我去凤凰卫视做节目，每次经过海淀黄庄，我就会想到你们杂志，想起我是你们杂志的编委。《中关村》杂志倡导“新经济、新科技、新文化”，这个方向很好，其中“新文化”也与我的观点不谋而合。中华文化贵在创新，要创造，要有新的创意，如果过度强调传统文化，就失去了价值。传统的东西只有创新才有生命力，才能体现生机勃勃的当代中国形象。希望你们坚持和突出“新文化”的元素，起到引领的作用。

《中关村》：我们下一期的专题是“西区艺术”，并且会在近期举办“艺术中关村国际博览会”。您怎么看待“西区艺术”和海淀文化？

余秋雨：中关村要为“人文北京”和成为西部亮点作出贡献。在世界所有城市中，每个城市都以区域文化作为亮点所在，并且西部普遍比较棒，伦敦、纽约、巴黎就是最好的例证。而海淀极有可能成为北京西部文化的一个亮点。海淀区集聚了一大批像北大、清华这样的高等学府，以及中科院这样的研究机构，最近我听到海淀区的文化发展规划，心里很高兴。因为世界上任何大都市的文化都是以社区文化作为基础的，或者我们讲区域文化，历史上每一个文化大都市也是如此。它不是空洞的概念，一定是群众一块一块的区域，它的责任、特色，然后有一种社区的聚集效果，慢慢地成为文化的代表。文化就是这样的，一方面是没有边界的，另一方面又需要有一种区域性的定位。在不断寻找中，接受者是没有边界的。所以就意味着，我们的社区文化的建设其实非常重要，我们文化人一方面又成为文化的履行者、文化的领导者。

《中关村》：目前“国学热”引起人们的极大关注。您是如何看待这个问题的？

余秋雨：从古代寻找这个民族曾经有过的最高文化坐标，不等于强要2000多年前的古人来构建21世纪世界大国的精神支柱。真正有力量、能持续的，一定是有待于创建的当代哲学。“国学”的说法我不反对，但我自己不会用，因为我不喜欢在文化概念上加一个政治概念。“国”字是一个政治概念，一来是有情感，二来不好划定界线。如果京剧是“国剧”，那昆曲呢？所以，我认为更适合的提法是中华文化。而这个对中国的影响最大的，就是“善”的价值。这就是中华文化的“至善之道”。

《中关村》：儒家曾提出“止于至善”这一说法。我们该如何理解您说的“至善之道”？

余秋雨：我去美国讲学，发现一个很严重的问题就是他们对中华文化的了解都只是“术”而非“道”，他们所感受的中华文化是一个“术”的世界，这与我们传播文化的方式有关。与两次世界大战都相关的德国却没有深陷在大战之中，这是为什么呢？我认为世界通过贝多芬、巴赫、歌德了解了德国的性格和脾气，他把他的“道”传播的特别充分。外国人对我们文化有那么多的误会，主要还是我们在文化传播的时候主要是讲“术”。

其至善原则认为，其实任何事情都有个终点，那就是“止于至善”。孔子说的最高的“善”是没有理由，我们做一些事往往是出于本能的，是心底里的善良，也是没有理由的。这就是第一命令，人的高贵就在于他服从第一命令，这就是人和禽兽的区别。孟子认为人是兼爱的，他没有家庭的范围，所有的人他都爱，这是古代人的思维。不知道什么时候被权术所包围，就慢慢淡化了。

汶川大地震期间，人们完全可以不把那么多的东西捐献出来，可是依然有那么多的人倾其所有捐钱捐物，所以浮现于心底里自然的善是非常普遍的，中国人的心里沉淀着中华文明的这一珍宝，只是我们自己都没有发现。弗洛伊德认为每一个人的心底就是一个心灵的地窖，不管平时我们如何宣称自己，其实最真实的自己还是在这“地窖”里面。他的学生说得好：“不是歌德建造了《浮士德》，而是《浮士德》造就了歌德。”《浮士德》的精神集体沉淀在德国人的心中，这就是潜意识。海明威写《老人与海》，那种失败与成功紧紧地联系在一起，这就是美国人的潜意识，美国人是不怕失败的。他们失败的时候潜意识会出来，就像《老人与海》中所描写的那样。而潜意识往往在地窖里面。

在这场地震灾难中我们可以看出来，当所有人都在默哀和沉痛的时候，我们就知道中华民族的地窖里是有至善原则的。这种善良的因子是以前一点一点积淀下来，这说明我们自古就是高贵的，是有至善原则的。汶川地震后有美国人问我，你们的感受是和“911”后美国人的感受一样吗？我说不一样。你们是因为仇恨，是战争的开始而毁坏的，而我们是地震而毁坏的，是没有仇恨的。我们在没有仇恨的情况下纯粹靠爱解决了问题。我希望我们从这个层面上来理解中国文化，而不是光从“术”的层面上来理解中国文化。

《中关村》：我们如何在生活中应用这种原则？现实中我们会面临许多挑战。

余秋雨：我们国人从古至今讲要“忠孝两全”，就是指对朝廷的忠和对家庭的孝。但是我们却忽略了在朝廷和家庭之间还有很大的公共空间，中国人对这个辽阔的公共空间缺少认识，缺少关注。这是中华文化一个比较大的毛病，中国一些不文明的现象的起源就是不知道如何在公共空间生存，公共空间的意识缺乏就导致了我们道德上的缺乏，也就是墨子的兼爱没有到。

举个例子，当欧洲真正兴起来的时候，很多文化都是在公共空间里产生的，像是达芬奇是在教堂里画的《最后的晚餐》，教堂就是公共空间。文艺复兴实际上是一场公共空间的道德陈述。而这些我们就有很大的缺漏，我们的作品都没有公共空间的感觉。这就是为什么我们的至善原则被朝廷空间和家庭空间所肢解的原因。

中国文化的地窖里面确实有至善的珍藏，但是后来被一种实用原则和利益原则所左右，这种至善原则慢慢被替代了。当我们把道德原则瓜分成了家庭原则和财产原则，最开始的道德原则就被淡化了。可悲的是，在世界文明当中最早提出至善原则的民族公德受到了质疑，这就是公共空间的问题。所以我们要维护至善原则，哪怕一个民族再强大，只要失去了这个原则，就什么也都不是。基于我们过去的历史，我们把至善原则更多的定义在公共空间上。我们要用传播和实践的方式做到这一点，有利于他人的东西我们一定要做，越是这样的人越是受人尊敬。

《中关村》：中西方对人性的问题上存在着一些差异。西方相信人是有原罪的，所以会不断的鞭策自己，洗刷自己的罪行。如果说中国人相信人心本善，也相信至善原则，那会不会有更多的人选择放纵自己？