社会治理的刚与柔模板(10篇)

导言：作为写作爱好者，不可错过为您精心挑选的10篇社会治理的刚与柔，它们将为您的写作提供全新的视角，我们衷心期待您的阅读，并希望这些内容能为您提供灵感和参考。

篇1

管理学家西蒙曾经说过：管理的全过程就是决策。这样的决策无疑包含了管理者的智慧和意志。随着改革开放的不断深入和公民社会的日益勃兴，当前复杂的社会形势、加剧的利益分化和多元的社会心理，使社会管理面临着严峻的挑战。如此情形下，肩负着繁重社会管理任务的政府部门，必须在丰富的社会管理实践中不断涵养自己的管理智慧，并熔铸和体现为刚强的管理意志，才能确保实现最佳的管理效果。

（一）社会管理的“意志刚性”何以必要？

社会管理不仅面临着艰巨的任务，也面临着错综复杂的利益关系。各社会主体为了在社会利益的分配中获有足够的话语权，以促进本部门（个人）利益的最大化，必然想尽办法逃避或对抗对自己追求私益的管理，甚至不惜妨碍他者和公共利益的实现。因此，肩负着增进社会公共利益使命的政府管理者，在社会管理中必须体现出不容质疑的“意志刚性”，对任何有损社会公共利益的部门（个人）的行为施以严格的管理，以确保实现社会的公平正义，维护社会整体的和谐稳定。

1.社会管理过程的矛盾性

认为，矛盾无处不在，无时不有。同样，在社会管理过程中也充斥着丰富多样和不断发展变化的矛盾，如个人利益和集体利益的矛盾，局部利益与整体利益的矛盾，眼前利益与长远利益的矛盾等。随着改革的逐步深入，有些矛盾还比较突出和尖锐。如城市化推进中的因征地拆迁纷争、社会分配领域的两极分化、教育资源配置的城乡差距过大、基本公共服务均等化的异质化趋势，等等，几乎社会管理的每个领域都存在着比较复杂的矛盾，有赖于社会管理者的管理智慧。

2.社会管理目标的向善性

所谓“善”，是个人和社会发展的终极目标，体现了工具价值和目的价值的统一。社会管理中的“善”，不仅指社会的共同福利和全体成员的共同幸福，这是目的“善”；也指社会管理过程中管理宗旨、手段、方法、力度等的适度和正当性，至少不对社会的长期发展和个人的自由全面发展构成损害，这是工具“善”。社会管理对目的“善”和工具“善”的伦理追求，要求社会管理者采取一切可能的手段阻止影响“善”实现的不利因素，促进社会意志的统一。

3.社会管理任务的艰巨性

社会管理有着十分广阔的管理谱系。从广义上说，社会管理是指由社会成员组成专门机构对社会的经济、政治和文化事务进行的统筹管理；狭义上是指在特定条件下，由权力部门授权对不能划归已有经济、政治和文化部门管理的公共事务进行的专门管理。社会管理说到底是对人的管理和服务[1]。“人”的生老病死、教育就业、安全保障、衣食住行、公共空间等全在社会管理的范畴之中。随着我国服务型政府建设的加快，原本由政府管理的内容将逐步过渡给社会管理，因此必须有高度发育的公民社会以及主体精神和参与意识充分觉醒的现代公民。这就要求政府采取切实措施培育各类社会组织，健全各类社会管理法规制度，推动公民社会建设。

4.社会管理对象的多元性

随着改革开放和社会主义市场经济的发展，我国社会经济成分、组织形式、就业方式、利益关系和分配方式日益多样化，单位覆盖的范围越来越小，越来越多的“单位人”变成社会人[2]。而且，社会“人”的构成、诉求、阶层日益多元化，流动性日益增强，增加了社会管理的难度，必须由被动、弹性的管理过渡到主动、刚性的管理。就城市来说，不仅有常住居民，还包括外来务工者、自由职业者、个体经营者、流动摊贩、外来旅游者等，由此引发一系列对变动中的“人”的管理，以及由“人”带来的物流和资金流的管理，管理的复杂性不断增大，必须抓紧建立相应的社会管理机制。

（二）社会管理的“意志刚性”何以实现？

党的十七大提出要建立党委领导、政府负责、社会协同、公众参与的社会管理体制。而政府应更加注重发挥在社会管理和公共服务中的职能作用，负责具体的组织管理，包括建立健全社会管理的政策法规，建立健全社会保障制度、建立健全公共突发事件应急机制，推进社会事业管理体制改革等[3]。总体上说，社会管理的“刚性”来源于管理的法规、标准、目标、计划、政策、制度等。

1.社会管理的法规、标准

在法制层面上，社会管理的“刚性”包括宏观、中观和微观三个层次。从宏观上说，对应社会管理内容的不断增多，国家必须抓紧健全社会管理的法规体系，如社会保障法、社会救助法等；从中观上说，各级地方政府要立足本地区实际，出台各类规章规范，如盲流管理条例、外来务工人员暂住条例等；从微观上说，各行业部门要着手编制和普及推广相应的管理标准，以统一管理的行动，增加管理的透明度和公平性，如城市管理的市容管理标准、河道管理标准、数字城管处置标准等。

2.社会管理的目标、计划

各级政府作为社会管理的牵头者和组织者，要及时编制便于社会管理体系各部门执行的各类管理目标和计划，既包括中长期规划，也包括近期重点突破的发展目标，使社会管理呈现出一定的发展层次。目标的制定必须立足本地实际，科学、全面，兼顾各方面利益，确保社会的和谐发展。同时，目标的实现有赖于各时段科学、务实的实施计划，如城市管理中有建设清洁宜居城市的总目标，也有各年度的专项及日常工作计划，如截污纳管、街面保洁、庭院改善、路面修缮等。

3.社会管理的政策、制度

系统、刚性、科学的政策和制度是社会管理得以顺利实施并取得实效的有力保障。换言之，充足、刚性的政策、制度资源是强化社会管理的重要前提。由于社会管理内容的宽广性，不同的社会管理领域有着自成体系的政策、制度资源，因此，社会管理各部门应把政策、制度建设作为强化社会管理的重要举措，力推人本化、标准化、精细化和专业化管理。如对流动摊贩的管理，杭州坚持“堵疏结合”，既建立全面的管理制度，对影响道路通行和破坏城市秩序的摊点实施严格管理，同时又坚持“以人为本”，在适当地段和时段开设早市、夜市等，实现集中、规范管理，并在税收、租赁等方面给以政策扶持，使管理与营生的矛盾得以缓解。

4.社会管理的措施、手段

最主要是建立一系列行之有效的政策和制度落实机制。当前，要重点建立六大机制：一是目标考核机制。为确保社会管理目标的实现和计划的实施，要建立层层分解落实的目标考核制度，以进一步增强社会管理的“意志刚性”。二是利益协调机制。主要目的是引导社会公民树立正确的利益观，调节不合理的利益关系。三是诉求表达机制。要畅通社情民意的表达渠道，使社会各阶层的利益诉求能准确、便捷地到达相应层面并获得响应。如城市管理部门要经常开展“三进四问”（进广场、进社区、进家庭和问情于民、问计于民、问需于民、问绩于民）活动。四是矛盾调处机制。将源头治理和长效管理结合起来，及时发现各类社会风险和隐患，确保社会稳定。五是权益保障机制。建立并完善利益补偿和救助保障机制，扩大社会就业，推进城乡公共服务均等化，促进社会公平。六是责任监督机制。对社会管理的职责履行、政策落实、行为选择、目标实现等实施全面监督，确保社会管理的和谐、高效。

二、社会管理必须实现“刚性意志”的“柔性执行”

由于发展的阶段性和管理对象的差异性，社会管理的“刚性意志”在实施过程中必然会遇到来自各方面的阻力。因此，必须推行柔性的社会管理才能有效化解这一矛盾，其原因是：

（一）“刚性意志”的刚性化执行会造成大面积“杀伤”

管理的“刚性”是管理高效的前提。但这种刚性化执行却寓于管理的统一性之中。这种管理行为的整齐划一在有效遏制各种社会乱象的同时，也势必挤压了一部分弱势群众的生存空间，如城市中以摊点经营为生的职业者，他们的利益诉求和生存权必不可免地要受到侵占，由此引发与城市管理者的矛盾。

（二）“刚性意志”的刚性化执行容易激发对抗，异化管理本质

由于管理者和被管理者的天生矛盾性，管理者的“刚性”，尤其是妨碍被管理者利益实现的“过度刚性”，必然要遭受来自被管理者的情绪抵触甚至行为对抗，有时，“刚性”的作用力越强，对抗的反作用力也越大。在此种情况下，社会管理的终极目标必将难以实现，并恶化管理者和被管理者的心理认同，形成心理定势，造成恶性循环，使管理双方本应产生的合作关系异化为对抗关系。

（三）“刚性意志”的刚性化执行容易超越界限，产生权力异化

根据亚当·斯密的“经济人”假说，利己乃人之本性，人们从事经济活动，都是“为他”的利己之心所驱动“而付出的”竭诚努力[4]。由于社会管理的主体是“人”，因而由“人”执行的社会管理“刚性意志”必然具有与生俱来的自利性。孟德斯鸠有句名言：一切权力都有被滥用的倾向。权力使用到有边界的地方才停止。英国历史学家阿克顿说：权力必然导致腐败，绝对的权力产生绝对的腐败。因此，社会管理者的“意志刚性”在追求自身利益最大化的过程中也有被滥用的风险。如近年来饱受社会诟病的城管执法现象，固然有被恶意炒作的妖魔化倾向，但客观上说，也有执法主体的“乱执法”、“违规执法”的原因。

（四）“刚性意志”的刚性化执行恶化政府形象，产生“塔西坨陷阱”

实践证明，社会管理的“刚性意志”超过一定限度必将对社会心理造成损伤，尤其是社会管理中的“自利”行为，使公众对政府的公信力产生质疑，弱化了政府权威，产生公信力危机的“塔西坨陷阱”（通俗地讲，就是当一个部门失去公信力时，无论说真话还是假话，做好事还是坏事，都会被认为是说假话、做坏事）。“塔西坨陷阱”的存在不仅使社会管理丧失了群众基础，也增加了日后社会管理的难度。

（五）“刚性意志”的刚性化执行缺乏人文关怀，容易激化社会矛盾

社会阶层的多元性直接导致了社会管理的多样性。由于多年来我国经济与社会建设“一条腿长，一条腿短”现象的存在，社会建设发展缓慢，社会管理的层次性和阶段性尤为不足。同时，由于社会管理的功利性，因而在一些地方的不同领域，推行的社会管理往往简单机械、整齐划一，刚性化执行已大大超越了社会底层的可承受程度及生存状态，使管理“刚性”披上了“冷漠”的外衣，激化了社会矛盾。

三、刚柔相济：管与被管的两音和谐

“意志刚性”与“执行柔性”是社会管理取得最佳效果的两个方面。在社会管理过程中，必须正确理解这两者之间的辩证关系，把握好实施的分寸和尺度，越界的“刚性”和过度的“柔性”都会使社会管理的效果大打折扣，甚至走向反面。具体来说，“意志刚性”是社会管理的必要条件，管理者只有坚定地将其贯彻于社会管理的全过程，才能确保既定目标、政策、措施等管理决策的顺利实施，达到社会管理的目的；但“意志刚性”的权力膨胀、过分张扬、一视同仁等内在属性，容易挫伤民众并殃及自身的执行效果，必须实现管理意志的“柔性执行”。反之，“柔性执行”缓解了管理者与被管理者的矛盾和冲突，为社会管理敷上了一层剂，但过度的“柔性”会大幅度稀释“意志刚性”的权威，弱化社会管理效果，使社会管理由“刚性”变为“柔性”以致可有可无的“弹性”。因此，在社会管理过程中，既有管理意志的“刚性”，也有管理执行的“柔性”，刚柔相济，才能实现管与被管的“两音和谐”，提高社会管理的效果。

（一）提高社会管理者素质

管理者的素质是社会管理取得良好效果的先决条件。在社会管理过程中，管理者具备了较高的文化素质、法制素质、道德素质、政策执行素质和良好的实践能力，才能妥善把握好“意志刚性”和“执行柔性”的关系，既能把“刚性”约束在合情、合理、合法、合度的范围内，又能以自己的人格魅力和亲善形象赢得被管理者的理解、支持和参与，使社会管理始终在和谐、愉悦的氛围中进行，确保社会管理“意志刚性”得到广泛的社会认同。

（二）管理沟通，决策民主，刚柔渐趋统一

管理者对全社会的管理必须遵循“从群众中来到群众中去”这一群众路线，要经常深入一线，深入实际，深入群众，了解群众所思所盼所想，在此基础上进行集中梳理，科学提炼，形成社会管理的各项政策、制度和举措，并在实施过程中加强与社会各界群众的沟通，反复征询意见，不断加以修改和完善，进一步提高管理决策的开放性、民主性和科学性，条件成熟时也可以吸收公众参与社会管理，充当社会的“代言人”，使管理沟通机制化、经常化、规范化。由于社会管理决策中内含了“社会智力因素”的积累，因而确保社会管理赢得更广泛的社会认同，既增强了社会管理的“意志刚性”，也减小了管理执行的难度，使社会管理始终在和风细雨中进行。

（三）堵疏结合，体现人文关怀，不搞“一刀切”

社会管理的根本目的是为了使社会归于和谐、秩序、幸福、美好。当前，我国地区和个人发展水平的差异，导致了社会管理对象多元化，也增加了社会管理工作的难度。有鉴于此，社会管理一方面要加大对触犯社会秩序行为的惩治力度，该堵的一定要堵；同时在法律和政策允许的范围内，将政策的坚定性和措施的灵活性有机结合起来，设法为社会弱势群体营造一定的生存空间，并健全社会保障、救济、扶助制度，受损的给予补偿，困难的给予救助，不公的予以纠正，对社会弱势群体体现充分的人文关怀，安抚失衡的社会情绪。

（四）稳步实施，注重“刚性意志”执行的梯度

由于事物的两面性，一项管理措施的出台，往往既能使社会一部分人受益，也会使一部分人受损。因而，要建立社会管理“刚性意志”的试错机制，每一项社会管理政策、计划、措施的出台，必须坚持先期试点、稳步铺开、逐步完善的原则，在颁布初期应先在具备条件的地区和领域搞好试点，待时机成熟时再向全社会推广，并逐步纠正试行中的不足和问题，如此，才能有效避免因社会对政策的大面积抵制而产生的动荡，化解政策执行的风险。

（五）完善社会保障，体现社会公平

社会管理说到底是对“人”的管理，为此，必须充分尊重人的各项权利，尽力满足“人”各方面的合理诉求。当前，由于我国经济社会发展的不平衡性，一些地区、一些领域、一些阶层中的“五有”问题尚未得到有效解决，有些是由于经济发展的滞后性，有些是由于社会分配的不公平性，累积到一定程度都会成为影响社会和谐的主要隐患，是当前社会管理面临的主要挑战。因此，建立深层次、广领域、全覆盖的社会保障制度，通过经济、社会的发展解决分配不公和机会不均等问题，让发展的成果惠及全体社会公众，是一项紧迫任务。

（六）体现先进理念，寓服务于管理

要适应我国政府体制的服务型转向，进一步树立先进的社会管理理念，逐步从“习惯管控”转到“为民服务”上来。“服务”理念的确立，一方面能使社会管理者牢固确立公仆意识，增强控制“意志刚性”过度膨胀的自觉性，防止管理意志的扭曲和管理权力的私有化；另一方面，也能使社会管理者在管理执行中主动俯下身子，设身处地想民所想，急民所急，将管理过程变成一种实实在在的为民服务过程。

（七）加大法规宣传，安抚社会心理，营造和谐管理氛围

社会管理法规意识的淡薄和社会心理的失衡，是社会管理容易诱发社会矛盾的重要因素。社会管理中，既要加大对管理者自身的法规教育和宣传，从根本上杜绝“执法违法”的现象；也要借助广播、电视、报纸、网络等媒体以及宣传册、橱窗等载体，深入开展社会管理法规的普及运动，增加公众对相关法规知识的了解和把握，既能用法规知识为自己维权，并始终在法规的范围内从事社会活动，也能通过强大的民意加大管理者滥用权力的压力，促使管理者掌好权，用好权。同时，对我国经济社会发展中滋生的两极分化、社会不公、权力腐败等消极现象引发的“仇富”、“仇官”等社会心理，既要强化源头治理，也要通过强有力的宣传进行安抚，力求让民众看清主流，看见希望，看见政府为此付出的努力，从而营造和谐的社会管理氛围。

总之，在社会管理中，唯有正确把握管理者与被管理者的矛盾运动，妥善处理好管理者“刚性意志”和“柔性执行”的辩证关系，才能避免社会管理本质的异化，使社会管理沿着既定的轨道运行，产生双赢的管理效果，发挥在社会建设中的主导作用，并在我国和谐社会的构建中实现自身的工具价值和目的价值。

篇2

中图分类号： G640文献标识码： A文章编号： 1673-8381（2013）05-0005-05

高校目标管理就是高校管理者依据党和国家规定的教育管理目标及方针政策，结合高校实际，制定高校的总体目标，然后将总体目标分解为校内各部门和个人目标，形成有机的目标链，使个人目标、部门目标和高校总目标融为一体，并通过目标对所有部门和个人进行管理的一种管理方式[1]，包括目标制定与分解、目标实施、目标考核等。在高等教育大众化深入推进的过程中，高校目标管理作为一种新的管理方式已受到许多高校的重视和应用，在提高管理效率、改善高校内部治理结构等方面取得了不可忽视的成绩，其间也暴露出弹性不足等缺陷，需要在改革中加以完善。对此从刚柔相济的视角加以探讨，希望能为高校目标管理提供一些有益的借鉴。

一、 刚柔相济是高校目标管理理念的创新

管理理念创新是高校目标管理创新的核心与灵魂。在科学发展和建立和谐社会的大背景下，与时俱进地改革高校目标管理理念，创新高校目标管理模式，实现人本管理和物本管理的有机结合，推动高校管理制度的完善和管理效率的提高，既是高等教育大众化的强烈要求，也是高校不断完善内部治理结构的应然选择。

（一） 刚性制度是目标管理有效推行的前提

刚性管理是指以物为本的管理，它是管理者依靠严密的组织结构、规范的管理制度、分明的赏罚措施来进行管理。在某种意义上讲，刚性管理就是制度管理、规范管理。对于一所高校来说，“刚”也可叫做学校文化，对于管理者来说，“刚”就是有几个基本不能改变的原则，即以规章制度为中心，凭借制度约束、纪律监督、奖惩规则等手段进行管理，这是20世纪通行的泰勒管理模式。在高校目标管理实践中应用刚性管理，就是管理者通过利用国家各项政策、法规，高校内部规章制度、岗位职责、行为规范，使教职员工的一切行为有章可循，有据可依。这种严格、科学完整的管理体制具有明确的目标，对教职员工产生一种自我约束、自我控制、自我调整的内驱力。目前我国高校目标管理中推行的管理制度有很多，如教师资格制度、教师职务聘任制度、岗位制、工作绩效考核制等。随着高等教育大众化进程的深入推进，高校规模不断扩张，管理难度不断加大，刚性制度对于维持高校组织的正常运行，规范师生员工的行为，对于提高高校内部管理效率，有效地调节各机构之间的关系，对于促使各部门能各司其职，保证学校内外各项工作的协调统一，对于学校总目标和各部门分目标的达成都显示出种种必要，它已成为高校推行目标管理必不可少的前提条件。

（二） 柔性情感是目标管理顺利开展的保障

柔性管理是以人为本的管理，是依据组织的共同价值观和文化、精神氛围进行的人格化管理，它是在研究人的心理和行为规律的基础上，采用非强制性方式，在全体教职员工心目中产生一种潜在的说服力，从而把组织目标视为个人目标、把组织意志变成个人的自觉行动，形成强大的情感凝聚力，使全体员工积极地朝着一个目标共同努力，推动学校总目标的实现[2]。柔性管理坚持人的自然属性、社会属性、精神属性的辩证统一，能听取和吸收教师意见，遵循从教师中来，再到教师中去的原则，充分展现目标制定的灵活性和适应性；能充分体现教师在实施目标过程中的主导作用，善于用启发诱导方式最大限度地激励教师为实现挑战性目标而努力；能尽量和教师保持沟通，营造政通人和、宽松和谐的氛围，有利于考核结果的双向沟通。柔性管理与刚性管理的不同之处在于，“它的出发点首先是人，而不是事和物；它的管理方式是非强制性的，而不是强制性的；它对人的影响是潜在的、持久的，而非表面的、短暂的；因而，它的结果必然是人们的自觉行为”[3]。柔性管理的鲜明特性使它在高校目标管理中更能有效地调动组织成员的积极性、主动性和创造性，更能有效地适应瞬息万变的外部环境，而这些都将为学校总目标、各部门分目标、个人子目标的实现提供源源不断的动力。

（三） 刚柔相济将为目标管理开辟广阔的前景

刚性管理和柔性管理是高校目标管理的两个方面，它们各有优势与不足。刚性管理重视制度的严格性，但忽视管理的人文性；柔性管理关照情感的需要性，但淡化管理的规范性。刚性管理和柔性管理在对立中统一，在矛盾中发展，在动态中平衡，正确认识和把握刚性管理和柔性管理的辩证关系，需要遵循刚柔相济的原则，构建刚柔相济式目标管理。这可以从四方面来加以理解：第一，高校目标管理是一种系统的管理，系统的协调性需要刚性的制度和柔性的关怀相协调来召唤人心；第二，高校目标管理是一种民主参与的管理，民主的人文性需要刚性规范和柔性精神相配合来凝聚力量；第三，高校目标管理是“自我控制”的管理，“自我控制”需要刚性的硬件和柔性的软件相依存来引发员工内省；第四，高校目标管理是成果与人并重的管理，二者的并行不悖需要刚性之“经”和柔性之“权”的贯通来承载。刚柔相济式目标管理不仅体现了管理模式的改变，也展现了管理理念的创新，它强调物本管理与人本管理相结合，强调制度管理和情感管理相结合，强调适度管理与全面服务相结合，将学校领导与普通教师、将组织管理与组织服务、将上级意志与下级行动平衡于协调状态，是组织和衷共济的源头活水，将在提高组织的创造力方面开拓更广阔的空间。

二、 高校目标管理呼唤刚柔相济的哲学

高校目标管理是理性和非理性的对立统一，理性源于制度，非理性源于情感，任何一个方面的缺失都会使高校目标管理陷入哲学的冲突。我国高校目标管理中对制度管理的强调和对情感激励的忽略、对物的因素的重视和对人的因素的轻视，使高校目标管理的现状与其形而上的价值诉求正在渐行渐远。

（一） 单向度的目标分解抹杀教师的学术自由

从学术工作的特点来审视，学术自由是大学最古老的传统，是学者不断追求和捍卫的学术职业权利[4]。学术自由的程度是衡量大学治理结构是否合理的重要原则之一。充分的学术自由不仅是科研创新的动力源泉，也是高校内部管理科学化、民主化的必然选择。但学术自由实现的条件是学者的工作在高校内部得到理解和尊重，同时，学术自由也意味着要摆脱高校内部要求一致的压力。在我国高校目标管理中，“衙门式”的刚性管理方式使目标制定与目标分解成为领导意志的体现。在目标制定过程中，学校要实现什么样的目标，各院系及教师要完成哪些任务，基本上都是领导说了算，各院系及教师没有讨价还价的余地；在目标分解的过程中，学校采取自上而下的分解程序，各院系及教师没有发表看法的机会；更重要的是，学校按照严格的奖惩制度来管理教师，追赶着教师们报课题、发论文，教师们作为学者的尊严已荡然无存。现代高校教师不再是受人羡慕的“学术人”，而是科研生产线上的“机器人”。他们有大量的科研成果问世，却很少有原创性的成果诞生；他们有成就事业的理想，却缺乏奋斗的内在激情。

（二） 科层式的目标实施压抑教师的个性

从内部治理的结构来考察，我国大学是以规章制度为依据而建立起来的层级化、专业化的金字塔组织结构，掌握行政权力的校级领导位居金字塔的顶端，院系及部门领导处于中间，而掌握学术权力的学者坐落在基层。在目标实施的过程中，科层式的治理结构按照严格的上下级关系建立运行机制，具有行政权力领跑的特征。“对于各级领导来说，明确各自所辖活动的目标，本目标与其他目标之间的关系，以取得目标之间的相对协调、平衡，是提高高校领导有效性的重要前提”[5]，也是目标顺利实施的重要保障。但是高校内部科层模式的治理结构具有排斥人性、死板僵化的特征，管理者习惯于用刚性的管理制度推进工作，采取自上而下的行政手段推动目标，强调行政组织的权威性、等级性以及各种行为的规范性和严肃性，把教师当成冷冰冰的管理对象，忽视教师的情感，缺少横向的沟通与协调，用硬性的标准和尺度量化管理，缺乏灵活性、人本性和适应性，极大地限制了学者的积极性和创造性。

（三） 数字化的考核标准挑战教师的自律底线

从学术创新的标准来分析，如果只有创新而没有科学合理的评价标准，则创新的成果很难转化为经济社会发展的现实动力。在高校教师目标考核中，学术成果的创新性是高校目标管理工作的一个难点。目前，在国内几乎所有的高校中，学校每年要给各院系下达科研经费、发文量等指标。国内许多高校用SCI、EI、ISTP、ISR四大检索系统和SSCI以及国内的CSSCI、《新华文摘》、《人大复印资料》、北大图书馆编制的《全国中文核心期刊要目总览》等作为科研成果的评价依据，并将考核标准数字化，实行量化考核，超额完成者有奖，否则通报批评，一级压一级。院系则将学校的目标分解到教师，将考核结果作为教师评优、晋升、任职的条件。量化考核是加强师资队伍建设与管理工作的重要手段，也是考核标准客观化的重要标志，但这种考核强调刚性的物质和技术基础，忽视柔性的人文和情感因素，难于为教师的创新提供良好的工作氛围，不能有效激发教师的创造热情。在强大的考核压力下，制造学术垃圾与学术泡沫则是普遍的行为，更有甚者，一些教师在发表无门的情况下，走上了剽窃、抄袭、造假等学术不端的歧路。

三、 在高校目标管理的实践中践行刚柔相济的思想

高校目标管理“是一种实践，其本质不在于‘知’，而在于‘行’；其验证不在于‘逻辑’，而在于‘成果’；其唯一权威就是成就”[6]。在高校目标管理中，智力、想象力及知识，都是我们重要的资源。但是，资源本身所能达成的目标是有限的，唯有刚柔相济的哲学思想才是不竭的动力源泉。

（一） 坚持制度融情，刚柔相济制定目标

高校是学术机构，学者最高层次的需要就是对学术自由的尊重，因此，学校大目标的制定务必要体察“民意”，了解“民情”，顺应“民心”。当然，这并不意味着学校领导一味迁就学者，而是学校的管理者和政策执行者把自己的知识力、政治力、思想力巧妙地转化为领导力，形成巨大的“人脉物质流”，让目标成为精神感召的核心。刚柔相济的管理思想告诉我们，在不需要“柔”的时候，那就念好“刚”字经。目标管理需要有刚有柔，在制度实施上绝不能手软，才能控制局面，但在操作细节上要能屈能伸，要善于灵活变通，才能游刃有余，这是因为目标管理离不开科学合理的目标。高等教育培养人才、发展科学、服务社会的效益具有滞后性，亦称稳定性，其管理工作不能一蹴而就，因而目标的制定也需要有一定的稳定性，即要坚守制度，不能朝令夕改，一旦形成，就将成为高校的行动指南。目标的制定过程要有柔性，形成目标要由下而上，充分尊重下属单位的自主性。学校出台每一项制度，制定每一个目标，要尽可能地做到从教师中来，到教师中去，反复通过教代会和工会组织征询教师的意见，使管理目标的形成不仅具有民主性，更具有操作性。科学合理的目标，要由大家来制定，不能由管理者在办公室“拍脑袋”产生，这样才有助于目标的执行，有助于下级单位在管理过程中达到“自我控制”。

（二） 实施目标激励，柔中带刚分解目标

目标是高校内部管理改革所要得到的预期结果，是满足教职员工需要的对象。目标同需要一起调节着教职员工的行为，把行为引向一定的方向，目标本身是行为的一种诱因，具有诱发、导向和激励行为的作用。设置适当的目标，并合理地分解目标，让每个人都能接受这些目标，就能够激发人的动机，调动人的积极性、主动性和创造性。一个有教育情怀的领导者，在制定学校的发展目标时，绝不会独断专行，而是以心灵唤醒心灵，用理解、尊重、赏识和激励引领教师提升精神境界，用成就感和归属感感召教师们为实现目标而自我努力。刚柔相济的管理哲学要求我们，一个有智慧的领导者，就会“内用黄老，外示儒术”，对局势洞若观火，内不失刚劲，外不失柔和，既有效地实现管理目标，让人心悦诚服，又不能逾越一些有形的规则。在目标分解与落实时，思想工作是柔，责任落实是刚，责任落实要在做好思想沟通工作的基础上展开，以保证目标“下放”有序，层层分解有条不紊，层层落实责任明确，总目标有效地统率分目标，分目标有效地支撑总目标，形成一个金字塔形的目标体系。

（三） 推行人本管理，有刚有柔实施目标

现代大学内部治理结构的有机耦合，应该是学术权力与行政权力的协调运行。刚柔相济的管理方法提醒我们，大多数情况下，刚与柔是不可分割的。高校目标管理工作一味以行政权力压抑学术权力，学术工作与行政工作之间的矛盾就会激化，制度与情感的冲突就会升级，甚至堵死回旋的空间；而在另一方面，如果只讲人文关怀，强调学者的权力，不求制度落实，忽视管理的规范，又会使目标管理工作放任自流。所以在目标实施的过程中，需要采取刚柔相济的法则，通过控制教职员工的情感，进而控制目标。具体分为三方面：首先是建立刚性制度，即建立目标责任制，由行政领导和学者共同确定规则，明确工作方向、期望值和达到目标的措施，建立行政为学术服务、学术为行政引路的运行机制。其次是运用柔性法则，即要合理授权。授权是完成领导活动，实现行政服务学术这一目标的重要环节。作为领导者，其重要职责不在于行动，而在于决策，对于实现目标的具体计划、安排、工作日程等事务，则应该授权下级管理者乃至教职员工，这样能满足下级和教职员工的自我归属感，调动他们工作的积极性，激发他们的潜力。最后是刚柔并济，成立目标控制中心，实行自我控制与组织控制合一。自我控制就是通过组织成员对个人目标与总体目标的洞察，对自己适应能力的评价，对自身弱点的关注，以适应目标对自己的要求。组织控制就是通过组织对成员目标的观测，采取措施对成员偏离的目标进行纠正，对与组织发展不协调的目标进行疏导，使组织目标与个人目标的发展方向不断地趋向一致。

（四） 改革评价标准，亦柔亦刚考核目标

在高校目标管理的过程中，数字化的考核标准使我国许多高校的科研成果实现了数量的增长，但也引起了质量的下降，这与建设创新型国家是背道而驰的，改革目前高校绩效评价标准和方式势在必行。刚柔相济的管理艺术警示我们，在目标考核中，刚与柔是对立统一的。管理者要善于为组织开刚柔相济的药方，从对人对事上来区别对待，根据人的不同等级及不同的素质采用与之相应的刚柔配方，从长期规划到短期策略，做到思想细分，目标细分，长期执行及短期执行相互照应。只讲刚性管理，为下属单位“下放”目标，不重视柔性管理，不讲究激励技术，目标就会形同虚设。所以目标管理必然要重视成果评价，必然要重视数量的增长，但又不能唯数量是从，更要重视成果的质量。在评价标准的数量与质量上，把握刚柔相济的要领就是：一方面，坚持一定的数量要求是必要的，因为量的增长才会导致质的改变，但是数量的具体尺度要根据各院系、教师的具体情况而定，那些条件优越、师资力量强大的院系必然在数量上的要求更高，那些职称、学历高的教师也必然在数量上的要求更高。另一方面，要建立以质量要求取代数量要求的评价标准，大力推动科研质量的提高，引导教师放弃追求科研论文数量、科研经费数量，激励教师提高科研质量。

参考文献

[1]董泽芳，张继平.高校目标管理的主要特征及实施策略[J].高等教育研究，2008（11）：3941.

[2]董泽芳，张继平.论高校目标管理中的十大关系[J].国家教育行政学院学报，2010（7）：2527.

[3]王春华.柔性管理：高等教育大众化的必然选择[J].中国行政管理，2006（7）：6769.

篇3

老子思想主要体现在西汉初年“修养生息”的政策上。作为优秀的传统文化，应该正确理解传承其思想理论体系，使其体现出真正的社会价值。

1 老子的朴素辩证思想

朴素辩证法是老子思想的核心内容，在老子的辩证法中，老子承认了事情具有变化，发展，相互转化的特质。“道”是老子整个思想体系的核心和基础。老子把道看作是世界万物的本源，“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（道德经第四十二章）“道”是第一性的，天下万物都是“道”派生出来的。

老子认为天地万物不是永久不变的，一切都在变化中。有得就有失，有利就有弊，福祸互存。

老子把事物看成彼此对立，相互联系，相互依存的两个方面，他说：“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，声音相和，前后相随。”此外，他还进一步提出一切事物都要向它的反面转化的观点。《老子》书中包括大量朴素辩证法观点，例如以为一切事物均具有正反两面：“反者道之动”，并能由对立而转化，“正复为奇，善复为妖”，“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，声音相和，前后相随，恒也”（《老子·二章》），“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”（《老子·五十八章》）。又以为世间事物均为“有”与“无”之统一：“有、无相生”，而“无”为基础，“天下万物生于有，有生于无”。“天之道，损有余而补不足，人之道则不然，损不足以奉有馀”。

老子肯定了世界上的事物普遍的存在着对立，这种对立性的矛盾具有普遍性。他认为世界万物是运动变化的。事物的相互对立促进了事物的运动。老子认为矛盾相互对立的两个方面相互依存，相互渗透，“相反相成”。老子提出凡是事物变化的普遍规律，而柔弱是运用道而使事物保持相对长久的关键。反是不可避免的，但柔弱是可以延缓反的到来。

但是，老子在他思想中认为对立面的转化不需任何条件，对立面转化是循环往复的过程，从而看不到事物不断向前发展的观点也具有很大的局限性。

2 “无为而无不为”中贵无、贵善、贵柔的品质

贵无、贵善、贵柔的品质体现在老子的“无为而无不为”朴素辩证思想中。老子的贵无、贵善、贵柔的思想三者相互联系。不可分割。天道自然，自然无为是基础，贵善是针对主体而讲应具备的思想修养。要想做到贵无的境界，必须要有贵善的修养，具备了贵善的品质，才可以从容的以贵柔从事。三种品质相互关联，互为递进。

1、老子“贵无”思想讲“无为”，但不是“无所作为”、一无所为和一切无所为，而是 “不要刻意的作为”，“自然无为”。 “无为”是以道法自然的思想为基础的。“人法地，地法天，道法自然”。从天道，地道，到人道，强调了人要顺应自然，法天而行，“无为而无不为”包含以下几层意思。

第一，“休民，安民，养民”思想。老子说；“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤于贵生。”这是老子在谈治国之道，强调了民为重，君王治理国家，抱守大道，顺应自然规律，处无为之事，行不言之教，天下人就会归顺于他，天下自然太平安宁。

第二，“无为”治国并不是笼统的消极怠惰思想。是有特定的环境的，是指治国者在与民众共同努力合作的环境下，要给予民众一个相对轻松安息的环境，使民众安心从事生产，创造物质精神文化财富。只有民众齐心合力，安息生养，安心生产，才会累计社会财富，国家才会富裕。无为是针对治理者对民众的治理工作发挥作用的，而并不是讲整日无所作为，消极不前。

第三，“自然无为，道法自然”包含着自然而然的道理。“道”指天道，指自然。自然是客观存在的，自然的生成，发展，发生是自然而然的，并没有任何外界施与力量。具体到细节上，小事上，事情的发生，发展有有其自身的规律，莫要苛求。要按照规律办事，莫要逆转规律，对于人，对于物，对于自然都是一样的，你对别人，对自然做了什么，就会受到什么样同样的惩罚与回报。顺应规律，保持好自己的道心。

2、贵善品质。 “天道无亲，常与善人”，“天地不仁，以万物为刍狗，圣人不仁，以百姓为刍狗”。 “上善若水，水善利万物而不争”老子《道德经》第八章。这是从主体者的自身修养讲起的。

“天道无亲，常与善人”出自老子《道德经》七十九章，这句话的意思就是说天道对于芸芸众生一视同仁，无偏私厚薄，而又常常无意识地暗中帮助善良的人们，教化人们要具备天道之心。这不是对于天道有意志的肯定，也不是天道的悖论。这正是强调了，大善是顺应天道的，天道暗中帮助大善之人正是体现了自然而然的天道。具体到每个施行善心的个体来讲，这些善报的恩惠是个人之所积累，是善心所换来的人和。有了善心，施助他人，就得到了人心。所有被善施的人们就会帮助有善心之人。这就是天道，这就是人间之大道，这就是天道为何会常常无意识的暗中帮助善良的人们。行天道，顺天道，得天道。那就要具备大圣，大贤，大善的品质。“得道多助，失道寡助”。出自《孟子.公孙丑下》。

“天地不仁，以万物为刍狗，圣人不仁，以百姓为刍狗” 出自老子的《道德经》上篇《道经》第五章。仁爱之心也是大善之心。仁在这里的意思是仁爱，仁慈，对百姓的仁义。刍狗就是草扎的狗，身份稍微，以前祭祀时用草扎的狗来代替活的狗作为祭品，祭祀完如同废物，随意丢弃，即使这样，在圣人眼中也没有贵贱之分，一视同仁。其实这句话的真正意思是说，天地无有偏爱之心，对万物一视同仁，圣人无有偏爱之心，对百姓一视同仁。这里教化主体要有大爱、大善之心。就像圣人对待刍狗那样。

3、贵柔是对贵善的进一步论述。老子强调水是柔弱的，力量强大的同时，提出了一套以贵柔、守雌为特点的辩证法思想。“人之生也柔弱，其死也坚强。万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒 ”（道德经七十六章）。这句话蕴含着这样的意思：坚强的东西已失去了生机，柔弱的东西则充满了生机。这是对柔弱方面的充分肯定。

“上善若水，水善利万物而不争”老子《道德经》第八章。 “上善若水”，最大的善应像水一样，利于万物而不争，虽然总是在最低处，最没有人注意的地方，但它的存在，给万事万物必不可少的滋润，并且从不争功显示，从不自我标榜，是一种自然真实的善。

另一方面也讲了柔弱的水所拥有的强大与坚韧。天下最坚固的是什么？一般人回答，几个人合抱的大树。老子的回答则是：不然，水才是最坚强的，它表面柔软，处于卑下地位，其流动却不舍昼夜，有时甚至会摧毁一切。古人也讲“滴水穿石”，石头是何等的坚硬，一滴的水很柔弱，但若滴水不息，石头也能穿破。这固然讲了柔弱的东西是坚固的，但也讲了长久不息，循序渐进的力量，这种力量虽然柔弱，但只要坚强不息，持之以恒，就是无比强大的力量。

这里讲了以柔为刚的辩证思想。相互对立相互转化是事物变化的普遍规律，而柔弱是运用道而使事物保持相对长久的关键。

当然以柔处世的基础是要独立自主，自力更生。并不是一味的示弱，退让，谦廉。这不是以柔克刚，这是愚昧懦弱。只有坚持独立自主，自力更生，勤劳励免的原则。在此基础上胸抱怀柔，施仁道之政，才可以真正做到以柔克刚的事实，才可以有效的发挥柔的强大力量。

3 “治大国如烹小鲜”的社会价值

“治大国如烹小鲜”出自《道德经》第六十章。是老子用烹小鲜来比喻治国之理。它的意思是 “做菜既不能太咸，也不能太淡，要调好作料才行；治国如同做菜，既不能操之过急，也不能松弛懈怠，只有恰到好处，才能把事情办好”。

其实“治大国，若烹小鲜”这句话讲的是循序渐进，量变质变的道理，把国家比作小鲜，治理国家切不可急功好进，要讲究方法，制定治理发展的目标，逐个击破，最终达到真正治理的最终目标。当量变的发展达到一定程度超出了它所把握的度时就发生了质变。“治大国若烹小鲜”是同样的道理。比如通常人们所说的一口吃不出个胖子，要遵循循序渐进的道理，慢慢的行动使之发生质的变化。烹小鲜，就是要用文火慢慢的烘，切不可急求结果用大火烹，这样，小鲜不会做成美食，就会被烤焦了。其中包含四个道理：

第一 ，从过程结果来讲，烹小鲜，是需要时间的，慢慢的烹。治理国家，要制定长远的计划。按照计划步步实施。

第二，根据小鲜对象，烹饪者要怎么样的烹，用什么样的火候。烹小鲜，要注意烹跟小鲜之间的关系。明确所要行使的对象，小鲜这种美食是要烹任的，而不是要烤的，要烧的。所以制定治理目的计划时一定要对准所要实施的对象，做到有的放矢，具体问题具体分析。

第三，方法上，为什么是烹，而不是炒，烧，烤。在明确“小鲜”即对象的同时，还要注重烹所包含的意思，烹小鲜其实还是要注意掌握火候的，这在治国上包含着一个方法的问题，究竟用什么样的火候，究竟怎么样的烹饪。

第四，要做成美食，作为对象小鲜有什么样的特点，需要什么样的环境。作为被烹饪的对象小鲜即被治理者来说，需要一个怎样的环境，才能达到烹与小鲜最后共同努力的结果，使之烹饪出来的小鲜是美食。那就是要息民安民，给人民一个平息安定的环境，不能乱折腾、大折腾、老是翻锅，这样的小鲜怕是没成美食就成了一团烂泥了。这也就是老子所讲的“无为治国”。

当然，老子的这些思想上的精华也存在着一定的局限性。老子把不具有任何物质性的“道”或“无”作为世界万物的本源，是一种客观唯心主义。老子在他思想中认为对立面的转化不需任何条件，对立面转化是循环往复的过程，从而看不到事物不断向前发展的观点，事物在发展过程中的质的飞跃只能是一种形而上的辩证思想。

参考文献

[1]任继愈.《老子今译》古籍出版社1956，8

[2]陈鼓应.老子注释及评价.中华书局，1984，5

[3]方克.中国辩证法思想史.人民出版社，1985，1

篇4

审美活动作为一种文化现象，具有鲜明的民族特点。每个民族的审美心理特征都会在其日常生活和文学创作、艺术活动中表现出来，并且在该民族的文化习俗、思想观念、意识形态中得到解释和证明。泰勒对文化所作的权威定义：“文化或文明，就其广泛的民族学意义来说，乃是包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗和任何人作为一名社会成员而获得的能力和习惯在内的复杂整体”[1]，审美作为一种“能力和习惯”，自然也应当与知识、信仰、道德、习俗等文化要素联系在一起，成为文化观念的具象化的表现之一。

对美的形态的特殊的感受，是每个民族审美观念的一个重要内涵，既表现了每个民族特殊的美的价值观，也浓缩了该民族的文化价值观和民族文化心理特质，是民族文化历史发展的结果。对美的形态的这种特殊的感受，可以体现在民族艺术的创作风格中，也可以作为日常的风俗习惯、生活时尚、审美情趣甚至，在社会生活的各个方面表现出来。

绚丽多彩，作为日常生活中普遍存在的一种审美感受，是对自然景象、社会生活现象和文学艺术创作的赞美之词，但在美学理论中却被排斥在美的基本形态之外。这是源于理论上的疏忽，还是出于观念上的偏见？本文拟从文化价值观的角度来尝试加以分析。

阴阳之道与美的形态的分类

美的范畴是意义的范畴，美学理论对美的范畴的规定，既是对自然界和社会生活中美的普遍特征的归纳与总结，也反映出人们对事物的美的属性的价值判断。在中国传统文化中，对美的价值判断，既不是仅仅从艺术鉴赏的角度来评价艺术作品对鉴赏主体的价值关系，也不是仅仅立足于对审美对象超功利的“合目的性的形式”[2]的感知，而是把审美活动渗透到社会生活的每一个领域，把美的“合目的性形式”作为自然的和社会普遍规律的“道”来加以规定，从而建立起一种具有普遍意义的审美关系。

篇5

一、概述

目前，不少在建或已竣工的地下工程（包括输水涵管、人防地下室、战备仓库等），普遍存在不同程度的渗漏问题，无法发挥它们的经济效益和社会效益，且影响使用年限。

长期以来，人们对地下工程防水技术的复杂性、综合性认识不足。堵漏防水施工整治过程中，走过不少弯路，再认识、再实践、从中吸取经验教训加以总结，提出了“堵防结合、因地制宜、综合处理”的原则，再分别采用“堵、注、涂、抹”的施工方法，使结构渗水部位形成多道防水线，收到良好的效果。

堵漏与防水是两个不同的概念，目的是相同的。它们之间互相依存，相辅相承，但又有区别：堵漏是通过一种手段，把水源堵住；防水是在堵漏的基础上，附加防水层，彻底堵截渗水。在处理时往往只重视堵而忽视防，施工方法简单，把堵与防割断，结果处理后仍存在渗漏现象。现行国家有关地下工程防水技术规定将防、排、截、堵相结合，是针对新建、改建的地下工程需要而制订的。而已建多年的地下工程渗水问题由于受条件限制采用排、截方法无效，只能在结构内部或基础面上，采用堵防结合的方法，根据结构形式、渗水流量、部位，采取不同的施工处理方法，收到良好的效果。

现将地下工程堵漏防水设计方案的制订、施工技术等方面的问题，加以分析总结，提出点粗浅看法。

二、防水方案的制订

防水方案是一项综合技术的体现，是搞好施工的先决条件，在制订方案中，应抓好以下几个环节。

1、探明水源及渗水原因

实地调查、找出渗水原因是防渗堵漏的根本。深人现场调查，检查结构强度，渗水形式，流量大小，探明水源，根据设计、施工资料及附近市政设施分布等方面进行综合分析，找出地下工程渗漏原因，提供相关数据。

2、合理的选择防水材料

近几年防水材料种类繁多，初步拥有适用于堵、注、涂、抹（喷）等性能的系列产品。无论采用何种材料，都有其结合面的耐久性问题，也是影响防水堵漏效果的关键。

有些防水堵漏工程中，由于结合面处理不好，不久后防水材料就发生开裂脱落，导致处理失效。应根据材料特点来处理不同形式的渗水，如地下工程潮湿，通风受限制，应尽量不使用反应型涂料以防有毒性气体，潮湿基面上应选用湿固型和吸收水分能力强的涂料，它能吸收基面水分达到与基面紧密粘结。总之，应根据实际情况合理选择刚性或柔性材料。

3、堵防结合、刚柔结合及先补强后防水

地下工程渗漏水的综合治理方案应当是：疏通明显的漏水孔洞，引水减压，最大限度地减轻结构基面的渗漏压力，对低压力渗水基面，采用喷浆工艺进行封水处理，使基面无渗水现象，为涂抹刚、柔性防水材料提供施工条件，然后，在无渗水的基面上涂刷刚、柔性防水材料并加以保护，最后采用压气注浆工艺封堵引水孔。这一综合治理方案适用于一般地下工程渗漏水治理，它的主要特点是泄压在前，克渗居中，堵漏在后。

有些施工单位，不考虑水流在多孔介质中的运动规律，在防水堵漏施工中使用硅酸钠速凝剂，待胶凝固化后，因收缩出现缝隙，继续渗水，可堵住某一处漏水点，在抗渗性能薄弱的其它部位又出现渗水，只堵不防，达不到防水最终目的。因此，必须堵防结合。工程渗水是由多方面因素促成的，当结构物已损坏时，应先补强，再进行堵漏防水。

4、施工缝、变形缝以及混凝土裂缝处理

施工缝应以刚性材料为主，刚柔结合；变形缝以柔性材料为主，柔刚结合。对地下工程结构，由于受外界因素（温度变化、基础下沉）影响，使结构产生局部裂缝。在处理时，不能只处理裂缝部位，要顾及与产生裂缝相联系的其它部位进行整体综合处理才能有效。

三、堵漏防水方案中应注意的问题

地下工程防水的方案，既要考虑材料选择、做法等，更要综合考虑外部环境，做到因地制宜，综合防治。防水方案很重要，它是一项综合技术的体现，是搞好施工的先决条件，应抓好几个环节。

1、设计者应深入现场调查，查看渗水的位置及形式，查找渗水源，流量大小，给方案设计提供有关数据。

2、合理选择防水材料。新型防水材料类型较多，但还不是十全十美，应根据材料特点处理不同形式的渗水。一般渗水，应采用刚性材料（堵漏剂、SH水泥外加剂、硅酸钠速凝剂、BR增强剂等）。当采用这些刚性材料遇到困难时，可采用化学注浆，在堵住渗水的基础上，再选择柔性材料（焦油聚氨脂、硅橡胶涂料）。

3、“堵防结合，刚柔结合”。不要单一处理，要综合治理，只堵不防，达不到防水的最终目的，因此，必须堵防结合。

4、要用发展的观点处理渗水。地下工程结构，由于受外界因素（温度变化、基础下沉）影响，使结构产生局部裂纹（水平裂纹、垂直裂纹）。在处理时，不能只处理裂纹范围，要用发展的观点对待这个问题。

5、施工缝变形处理。在方案中，施工缝应以刚性材料为主，刚柔结合；变形缝以柔性材料为主，柔刚结合。

6、先补强后防水。工程渗水是多方面因素造成的，当结构已损坏时，应先补强，再堵漏防水。

四、堵漏防水施工

地下工程的渗水形式多种多样，只有采用堵、注、涂、抹（喷）优化组合的施工方法，才能使渗水部位形成多道密封的整体防水层。

1、大面积渗水

应采用综合治理方案，其施工程序是：材料选择-引水减压-喷涂封水-刚性防水-柔性防水-防水层保护-注浆堵水-孔口处理。已在十几处工程中取得了满意的施工效果，具有普遍的适用性，可以有效地解决地下工程大面积渗水问题。

2、局部渗水

结构基面局部出现点渗，应根据渗水特性，选择相应的堵漏材料；当流量过大，可采用化学注浆方法，把渗水封闭，并在其基面上做附加防水层，一般混凝土结构基面可涂刮刚性材料（RG涂料）。当已有刚性防水层可用柔性防水涂料（焦油聚氨醋）或采用聚合物砂浆。

3、基面微渗

应选择适用于潮湿基面的防水材料，既能堵漏又可刮涂防水层，一料多用。

4、变形缝、施工缝以及混凝土裂缝渗水

变形缝、施工缝以及混凝土裂缝渗水处理应采用“堵、注、涂、嵌、抹”综合处理的施工方法.把水堵住后，在缝中心线两侧范围内，涂抹（喷）刚性防水材料，以增强结构抗渗性能。

五、结论

地下工程堵漏防水是一项系统工程，是多种学科（防水工程学、防水材料学、管理学、价值工程学等）的综合体现，其难度较大，技术性强。在整治过程中要遵循“堵防结合，刚柔结合，因地制宜，综合治理”原则，根据现场实际情况，分别采用“堵、注、涂、抹”施工方法方可达到治漏与防水的目的。要彻底解决渗漏的问题，需要在设计、施工、管理等方面都考虑充分，同时，我们还应大力推广新型建筑材料，注意开发利用防水新材料、新设备、新工艺。地下工程堵漏只有从工程内部进行，方案合理，操作正确，才能获得良好效果。

参考文献

[1] 陈光钊《地下室裂缝控制的主要措施》山西建筑

篇6

康熙执政之初，明清之间的战争已基本结束，满汉之间的矛盾依然存在，但却趋于缓和，与此同时，连年战争对经济造成的破坏和人民迫切希望安定和平的社会环境之间的矛盾上升为主要矛盾，而这个矛盾已严重威胁到清朝的统治，在这种背景下，康熙提出了尚宽思想。康熙认为“国家致治，首在崇尚宽大[1]”。他说：“持身务以诚敬为本，治天下务以宽仁相尚。”又说：“此心此念经守五十年”。可见康熙不但把宽仁作为其治国之本，还为此坚守五十年。而作为入主中原少数民族的皇帝，康熙的民族关系思想也是其治国思想的一部分。

康熙在其《宽严论》一文中具体表达了其尚宽思想。“昔子产之论政也，曰惟有德者能以宽服民，其次莫如猛……致治之本在宽仁，今夫天化育万物，生之以春，长之以夏，成之以秋，藏之以冬，阴阳消息，四序代嬗，而其道归于生，生为用仁爱为极。夫岂春夏宽而秋冬严欤。古之圣王知其然，体上天仁爱之心，而出御物，德以道之，政以齐之，刑以范之，惟务化民于善，闲民于义而已。不忍制民以术，束民以威也……夫物刚则折，L急则绝，政苛则国危，法峻则民乱，反是者。有安而无危，有治而无乱，三代之成事，无论已。秦用李斯挟荀卿之学，行督责之令，不数年而秦亡。汉高以宽大为政，入关万民大悦。光武以柔道治天下，而王业用兴。唐太宗听魏征之言，崇尚教化而几致刑措。是古之帝王以宽得之者多矣，未闻以宽失也。若后世祖术申韩之徒，有谓民骄于爱听于威，非严不足以集事，不知衰世之主，百度废弛，驯致沦败者，其失在纪纲，废弛拒宽之谓哉。朕扶绥元元，期以纯王之道，化民成俗，凡束裰政，弗敢庸也。苛察之明，弗敢尚也，恐恐焉。日虑其刑之重，而德之薄，夫宁忍徒事于猛欤。书曰：‘克宽克仁，彰信兆民。’诗曰：‘不竞不求，不刚不柔，敷政优优，百禄是遒。’诗书之言，朕之蓍鉴矣。”[2]

不难看出，康熙从历史经验和帝王为政之道的角度来其论证尚宽思想的必要性。他先引用郑国政治家子产的言论，认为只有德才兼备的圣贤君王才能“以宽服民”，在康熙帝看来，平庸的帝王，一般都以猛烈之法服民，然而这并不是治国之道，治理国家的根本在于宽仁，严刑苛政会造成国家动荡，即“物刚则折”、“政苛则国危，法峻则民乱”。从历史角度看，康熙认为历史上贤明的君主“以宽得之者多矣”，并没有听说过实行宽仁之策而导致国家灭亡的，所以他用汉高祖、光武帝和唐太宗等帝王的为政之道来证明宽则得众的道理。在实际中，康熙的尚宽思想具体表现在三个方面：

其一，与民休息。康熙的尚宽思想首先体现在与民休息上。早在康熙十一年，康熙就在上谕中提到：“从来与民休息，道在不扰，与其多一事不如少一事。”[3]康熙说，与民休息是历朝历代兴盛的原因，而“治安天下，惟期民生得所，而欲民生得所，必以敷恩宽赋为要”[1]，要民安就必须对人民实行宽松的政策，使人民得以休养生息。康熙在位几十年，始终都是把与民休息放在首位的，其所推行的尚宽政策当然首先在此问题上体现出来。

其二，对大臣奉行宽缓政策。康熙说：“朕阅观史书，自古大臣得始终善全者甚少，朕今御极四十余年……从不多生事，但穆然清静，处之以和平，故诸臣皆得享其福也。”[1]所以，在日常政治生活中，对大小臣公的营私舞弊现象，只要不是难以赦免的大罪，康熙大多不予追究，即所谓微罪不究。不仅如此，康熙还要求大臣们对自己的属下或者臣民为政以宽，如康熙曾谕示大臣们说：“凡为督抚者，操守甚为紧要……今天下太平无事，以不生事为贵，与一利即生一弊，古人云‘多一事不如少一事’，职此意也，驭下宜宽不宜刻，宽则得众。为大吏者，若偏执己见，则下属何以克当。”[1]

其三，主张尚德缓刑。康熙认为“尚德缓刑”是“至治之极轨”，只有以宽仁为根本，社会秩序才能稳定，国家才能长治久安，所以他极力主张慎用刑法。他上谕三法司：“帝王以德化民，以刑弼教，莫不敬慎庶狱，刑期无刑。”[1]不仅如此，康熙还亲自参与司法活动，一是对于死刑等重大案件亲自审理;二是监督司法官员的审案情况。更重要的是，他还作《慎刑论》一文来阐述他的慎刑思想，认为圣人治天下有礼有刑，而礼的作用是首位的，刑是作为礼的补充，换句话说刑罚的设立是不得以而为之。

康熙的尚宽思想来源于儒家。在其《宽严论》一文的最后，康熙引用诗书等儒家经典语句来证明其尚宽思想的正确性，众所周知，《尚书》是记载古代圣贤帝王政事活动的史料汇编，他引用书中的语句“克宽克仁，彰信兆民”，以此证明宽仁思想在先秦时代就已经存在了。他引用《诗经》里“不竞不求，不刚不柔，敷政优优，百禄是遒”的为政之道，指出这就是他要引以为鉴的。由此可见，康熙的尚宽思想来源于儒家。康熙的尚宽思想在当时产生了积极影响。其实施的一系列尚宽政策，对于缓和清初的各种社会矛盾，恢复社会经济发展和稳定清王朝的统治起了积极作用。康熙不仅为各级官员营造出一种宽大的政治环境，还要求各级官员对待下属要宽大和平，不要过于苛刻，这充分调动了当时各级官员的积极性，使他们能更好地为清朝服务。当然，应该看到，在封建社会，康熙的尚宽思想是有条件的，并不是所有人都一视同仁。如对于反清言论和活动，康熙都坚决镇压，如戴明世案就是很好的例子，即开文字狱之端，又禁锢了文人们的思想，严重阻碍了社会的进步。此外，康熙晚年，其尚宽思想产生了一些负面作用，如康熙后期，对官员过多的宽容造成吏治腐败，营私舞弊现象时有发生。当然。从总体上看，康熙的尚宽思想积极作用要大于消极作用，其尚宽思想为清朝的繁荣昌盛提供了必要条件，以至于后世评价：“久道成化，风移俗易，天下和乐，克致太平。其雍熙景象，使后世想望流连。”（作者单位：烟台大学人文学院）

参考文献：

篇7

      《离骚》作为伟大的爱国诗人屈原的思想结晶,千百年来一直广为流传。岁月的流逝，不仅没有减损它的魅力，反倒增加了它的历史厚重感，给予它旺盛的生命力。它如一杯茗茶，常沏常新；如一首老歌，时时唱响在人们的心头。

      从最早对《离骚》作出全面评价的淮南王刘安到其后的班固、刘勰及后来的李白、苏轼，几乎历朝历代的文人都醉心于《离骚》。正是从《离骚》中，我们看到了屈原的痛苦与欢乐、执着与犹豫。前苏联科学院院士H•T费德林教授在其《论屈原诗歌的独特性与全人类性》一文中说：“屈原以一个真正思想家的洞察力，一个伟大艺术家的敏感，觉察到了当时的社会生活、人以及整个人类命运之间的极其深刻的矛盾。可是他的作品中没有宿命论，没有绝望以及盲从命运的痕迹。就是他那些最富悲剧性的作品，也是充满了斗争精神的。”可以说，正是屈原身上所展现的“极其深刻的矛盾”引起了每一位读者的强烈共鸣。无论是他积极实践的表里如一，刚柔相济的美学思想还是其无法协调的理想与现实，此我与彼我分裂的矛盾，都深深震撼着我们，让我们在某一刻，仿佛看到了相似的自己。

一、内美与外美

      《离骚》开篇便讲到“帝高阳之苗裔兮，朕皇考曰伯庸。摄提贞于孟陬兮，惟庚寅吾以降。皇览揆余初度兮，肇锡余以嘉名。名余曰正则兮，字余曰灵均。” 作者追溯自己的远祖，说明本身有着高贵的血统；在寅年寅月寅日降生，代表着出生的不平凡；依据卦象得到好名字，更显示出与生俱来的中正气质。王逸注云“正,平也。则，法也。”《文选》李周翰注：“灵，善也；均，亦平也。言父观我初生时日法度，能正法则，善平理。故思善因而名之，以表其德。”从中我们可以看出，诗人的确具有先天的禀赋之美。姜亮夫先生在《屈原思想简述•论屈原人生观》一文中写道:“凡不为曲说、诡行、诈伪者，其人必中正，此正屈子之人格也，故自状曰名曰正则，字曰灵均矣。……中正之德，虽本之于天，而必由善行以保抱之，故文中乃有一原则性、理论性的词语曰修。修字在屈文中乃一教育意义之道德条理。……总而言之，屈子言公德，不言私德，言道德之原理，亦言道德实践之教，且一一分别社会关系，为之定则，此耿介、忠贞、中正之所以有所属矣。”而在后天，诗人也并没有放弃锤炼品格，“纷吾既有此内美兮，又重之以修能。

二、圣主与贤臣

      在屈原的政治理想中，“圣主与贤臣”是他追求的终极目标。这点“既体现为一种与生俱来的‘忽奔走先后兮，及前王之踵武’的角色意识，又展现为‘乘骥骥以驰骋，来吾道夫先路’的热情。”在作者看来，自己完全有可能成为辅佐君王的贤臣，理由有三。其一，屈原出身高贵，良好的家庭氛围及屈氏世系中的一系列杰出人物，“给屈原树立了光辉的榜样，如屈重的能托以大事，屈完的不辱君命，屈荡直言规君，屈到、屈建父子的入则与王图议国事，以出号令，出则接遇宾客，应对诸侯；屈大心的视死如归及屈庐、屈固的临危不惧，以卫社稷、救君王，屈宜臼的以民为本，追求善政等，在屈原的头脑中都形成了行为的准则和规范。”其二，屈原本身即拥有平正、善良的优秀品质，又在后天不断努力，这使他有可能实现自己的政治理想。其三，怀王十年，屈原被任命为左徒，他“入则与王图议国事，以出号令；出则接遇宾客，应对诸侯。王甚任之。”因此，屈原更有责任尽全力辅佐君王。

三、此我与彼我

      面对沉重的现实打击，屈原不禁感到矛盾与彷徨，他的内心终于分化为两个自我，进行着激烈的思想斗争。

      第一次是女嬃对作者的严辞厉语：

      鲧婞直以亡身兮，终然夭乎羽之野。 汝何博謇而好修兮，纷独有此姱节？ 薋菉葹以盈室兮，判独离而不服。众不可户说兮，孰云察余之中情！ 世并举而好朋兮，夫何茕独而不予听？

      我认为在此我们不必探究女嬃是否确有其人，与屈原是何种关系。我们完全可以将她看做屈原内心另一个自己，另一个感性的自己。屈原清楚，甚至比女嬃更清楚自己的处境，可就算走到穷途末路，他依然不忍，也无法丢弃自己固有的品质及对圣主贤臣的追求。第二次是灵氛的劝告：“勉远逝而无狐疑兮，孰求美而释女？何所独无芳草兮，尔何怀乎故宇？” 是呀，为什么要固守在楚地呢？何不去寻找另一片天地，去实现“我”的报复呢？此时，理性的“我”似乎占了上风。屈原起初“心犹豫而狐疑”但还是选择离开。就在他要踏上新的征程时，突然瞥见了故乡，顿时“仆夫悲余马怀兮，蜷局顾而不行。”人畜同悲，作者也无可奈何。表面看来，似是“仆夫”与“马”的不舍，但是否也有“我”的因素在内呢？回答是肯定的。“转投他国的选择在楚国也是较为普遍的，‘楚材晋用’‘朝秦暮楚’者即是。”正是对于旧乡的怀念和一种对楚国的忠诚使作者无法选择离开，因而这种人畜同悲的描写，正映照了“我”充满矛盾的内心。

      王富仁先生在《与主体的神秘互渗自我意识的痛苦挣扎——《离骚》的或一种解读方式》一文中也谈到：“女嬃和舜实际也是屈原意识中的两个不同的自我。一个自我像女嬃一样，是把自我的道德本体与生命本体分裂开来加以意识的，另一个自我是把自我的道德本体作为自己的生命本体来意识的。”因此，从一次次的“自我对话”中，我们可以深切感受到屈原内心激烈的斗争及其所面对的巨大矛盾。

四、优美与壮美

      优美与壮美这两种美其实相当于中国传统审美中的“阴柔之美”和“阳刚之美”。桐城派大师姚鼐对之论述得颇为生动形象: 

      其得于阳与刚之美者，则其文如霆，如电，如长风之出谷，如崇山峻崖，如决大川，如奔骐骥;其光也，如杲曰，如火，如金谬铁;其于人也，如凭高视远，如君而朝万众，如鼓万勇士而战之。其得于阴与柔之美者，则其文如升初日，如清风，如云，如霞，如烟，如幽林曲涧，如沦，如漾，如珠玉之辉，如鸿鹤之鸣而入寥廓;其于人也，谬乎其如叹，邀乎其如有思，暖乎其如喜，愀乎其如悲。 (《复鲁絜非书》)

      一般说来，优美的审美客体具有小巧、柔和、轻缓、雅静等特点，其审美感受一般 是松弛、舒畅、平静、和谐等。而壮美的审美客体一般具有巨大、刚强、急速、剧烈等特点，其审美感受一般则是惊叹、豪放、振奋、畅快等。

      在《离骚》中，有着大量充满浩然之气的男儿宣言，如既有“指九天以为正兮，夫唯灵修之故也”的磊落坦荡，又有“亦余心之所善兮，虽九死其犹未悔”的忠诚耿介；既有“阽余身而危死兮，览余初其犹未悔”的坚定执著，又有“长太息以掩涕兮，哀民生之多艰”的博爱仁义。除了这些描写，文中还不经意的插入几位女性形象的描写，为作品平添了几分阴柔的美感。比如诗人自比拥有美好容貌的女子，却遭到别人的嫉妒，“谣诼谓余以善”；作者又自比为忠诚的妻妾，但君王却违背当初的诺言，“后悔遁而有他” 。可以说，《离骚》的抒情线索不是单一的，而是阴柔与阳刚二线明暗交织，二者呈现出一种此消彼长的态势。

      在游历幻境时，作者重新转回到男性视角，并亲身经历了三次“求女”的过程。第一次作者令丰隆驾云，求宓妃所在。然而其“虽信美而无礼兮，来违弃而改求。”接着作者游历人间，“见有娀之佚女”，但作者又“恐高辛之先我”，于是放弃了。第三次作者想要追求“有虞之二姚”，但遗憾的是，因为“理弱而媒拙兮，恐导言之不固”，作者最终还是失败了。从中我们可以看出，作者理想的女性既有姣好的外貌也有忠贞的品格。而在一定程度上，“她们”还象征着作者的美政理想，最终其悲剧结果亦意味着作者美政理想的破灭。从写法上讲，浑厚阳刚与细腻阴柔的语言之美互相交融，形成一种张力，强化了作品的悲剧色彩。

      可以说，屈原在游历虚幻世界时的恣意正反映了他在现实世界中的失意，两个世界相互映证，互为补充。

      梁启超先生曾说过，在屈原身上“同时含有矛盾两极的思想，彼对于现社会极端的爱恋，又极端的厌恶，彼有冰冷的头脑，能剖析哲理，又有滚热的感情，终日自煎自焚……彼两种矛盾日日交战于胸中……”其实，在屈原的思想中也有统一的一面。纵览全篇，诗人既有对自己内在品质的努力锤炼，也有对其外在之美的不断追求；既有温婉的女子柔情，又有豪放的男儿本色。可以说，在诗人身上，内美与外美，优美与壮美得到了很好的融合。但由于历史条件的限制，诗人无法实现其圣主与贤臣共存的政治理想。正是由于这种自身无法协调的矛盾导致诗人出现此我与彼我分离的情形，最终选择投江自尽。因此，诗人最后的悲剧亦在人意料之中。

      “鉴悬日月，辞富山海。百龄影徂，千载心在。”斯人已逝，但他赤诚的忠心却可昭日月，感天动地，即使在千年之后，依旧令我们感动不已。

      参考文献：

      [1]朱熹：《楚辞集注》，上海古籍出版社，1979年版.

      [2]赵逵夫：《屈骚探幽》，巴蜀书社，2004年版.

      [3]姜亮夫:《楚辞学论文集》，上海古籍出版社，1984年版，第255页.

      [4]周宪：《屈原与中国文人的悲剧性》，载《文学遗产》，1996年第5期.

      [5]赵逵夫：《屈原与他的时代》，人民文学出版社，1996年版，第64页.

      [6]韩高年：《诗赋文体源流新探》，巴蜀书社，2004年版，第57页.

篇8

审美活动作为一种文化现象，具有鲜明的民族特点。每个民族的审美心理特征都会在其日常生活和文学创作、艺术活动中表现出来，并且在该民族的文化习俗、思想观念、意识形态中得到解释和证明。泰勒对文化所作的权威定义：“文化或文明，就其广泛的民族学意义来说，乃是包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗和任何人作为一名社会成员而获得的能力和习惯在内的复杂整体” [ 1 ] ，审美作为一种“能力和习惯”，自然也应当与知识、信仰、道德、习俗等文化要素联系在一起，成为文化观念的具象化的表现之一。

对美的形态的特殊的感受，是每个民族审美观念的一个重要内涵，既表现了每个民族特殊的美的价值观，也浓缩了该民族的文化价值观和民族文化心理特质，是民族文化历史发展的结果。对美的形态的这种特殊的感受，可以体现在民族艺术的创作风格中，也可以作为日常的风俗习惯、生活时尚、审美情趣甚至宗教信仰，在社会生活的各个方面表现出来。

绚丽多彩，作为日常生活中普遍存在的一种审美感受，是对自然景象、社会生活现象和文学艺术创作的赞美之词，但在美学理论中却被排斥在美的基本形态之外。这是源于理论上的疏忽，还是出于观念上的偏见？本文拟从文化价值观的角度来尝试加以分析。

阴阳之道与美的形态的分类

美的范畴是意义的范畴，美学理论对美的范畴的规定，既是对自然界和社会生活中美的普遍特征的归纳与总结，也反映出人们对事物的美的属性的价值判断。在中国传统文化中，对美的价值判断，既不是仅仅从艺术鉴赏的角度来评价艺术作品对鉴赏主体的价值关系，也不是仅仅立足于对审美对象超功利的“合目的性的形式”[ 2 ] 的感知，而是把审美活动渗透到社会生活的每一个领域，把美的“合目的性形式”作为自然的和社会普遍规律的“道”来加以规定，从而建立起一种具有普遍意义的审美关系。

道家认为“道”是宇宙万物的本原，是符合自然规律的根本原则；儒家则把“道”看作是调节社会关系的政治和伦理原则，是治理社会的道德准则。道家之道是自然，儒家之道是名教，从汉代的经学到魏晋玄学，又逐渐将道家之道和儒家之道相互融合，形成了“以道解儒”或“以儒解道”的儒道互补的思维方式。这种思维方式在美学领域中的最重要的影响在于以自然美来比附社会美、道德美，从而建立起一种具有泛审美特征的美的基本形态的划分原则。

把对多元性的美的外部形态的分析，纳入“道”的思想体系，使美的形态研究建立在中国传统文化的理论基础之上，把美的形态纳入“道”的“二元对立”的感性形态之中，阴柔之美和阳刚之美这两种形态的划分方法，就是这样形成的。中国古典哲学认为，“一阴一阳之谓道”，世间的万事万物——乾与坤、天与地、阴与阳、刚与柔等等——都存在着相反相成的二元对立关系，《周易》：“阴阳合德而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德”（系辞下） ，“观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻”（说卦） ，“乾坤刚柔，比乐师忧”（杂卦） ，“刚柔者，立本者也”（系辞下） ，既从观念上，也从方法上确立了美的形态分类的哲学基础。

而直接运用“道”的形态来解释美的形态，则是从清代的姚鼐开始的。作为古文家，姚鼐运用中国传统的哲学观念来解释美的形态的二元对立的特点：“鼐闻天地之道，阴阳刚柔而已。文者，天地之精英，而阴阳刚柔之发也”，“自诸子以降，其为文无弗有偏者。其得于阳与刚之美者，则其文如霆，如电，如长风之出谷，如崇山峻崖，如决大川，如奔骐骥；其光也，如杲日，如火，如金镠铁；其于人也，如冯高视远，如君而朝万众，如鼓万勇士而战之。其得于阴与柔之美者，则其文如升初日，如清风，如云，如霞，如烟，如幽林曲涧，如沦，如漾，如珠玉之辉，如鸿鹄之鸣而入寥廓；其于人也，漻乎其如叹，邈乎其如有思，煗乎其如喜，愀乎其如悲。观其文，讽其音，则为文者之性情形状举以殊焉。”（《复鲁絜非书》） 以中国古代哲学的阴阳、刚柔观念来解释文学创作风格的差异，并以丰富的比喻来对文学风格的状态做生动的描述，表现出在中国传统文化的理论背景上对美的形态研究所取的独特视角，使美的形态研究具有鲜明的民族特色。但是，姚鼐的偏颇也就在这里表现出来。他以“道”的形态来解释美的形态，不仅忽略了美的丰富多彩的感性形式，而且在男权中心的语境下，用阴柔之美和阳刚之美这两种美的形态来对人的性格情态进行分析，也似乎只注意到处于社会权力中心的两种人：叱咤风云的英雄和超然物外的名士，而如果从自然人来进行分析，至少还应该论及女人应当属于怎样一种美。可以肯定地说，女人的美就不是阳刚与阴柔这两种形态所能包容的了。因此，以姚鼐的这段论述来作为美的形态分类的依据显然是很不完善，也很不科学的。即此一端也可以看出，仅仅用中国传统的阴阳刚柔理论来作美的形态分类的依据，对美的形态研究来说难免会以偏概全，捉襟见肘。

我国的现代美学理论在美的形态分类研究中，既接受了中国传统文化的影响，也融合了西方美学理论的美的范畴学说。中国古典美学对美的形态的论述，最早可以推到孟子所说的“充实之谓美，充实而有光辉之谓大”（《孟子·尽心下》），而这一美学命题，又很容易让现代美学家们把“美”与“大”这一对概念与西方美学中的“美”与“崇高”这一对基本范畴联系起来，从而产生直接的比附和对应关系。虽然孟子所说的“大”既包含了现代美学中的“崇高”的内容，却也有色彩绚丽和气象辉煌的意思，就像孔子赞美尧所说的“焕乎，其有文章”（《论语·泰伯》） ，就包含着赞扬尧具有光彩照人的相貌和博大辉煌的气概这样一层意思，这又不是一般的美所能概括的，它是属于那种灿烂鲜艳、绚烂夺目的绚丽之美。但由于现代美学一般只取美与崇高这两种美的形态的分类，所以“大”的后一层意思就往往被忽略了。

我国早期引进西方美学思想时就体现了这样的思维特点。王国维在《古雅之在美学上之位置》中说：“一切之美皆形式之美也。就美之自身言之，则一切优美皆存于形式之对称、变化及调和。至宏壮之对象，汗德（按：即康德）虽谓之无形式，然以此种无形式之形式能唤起宏壮之情，故谓之形式之一种无不可也。”[3 ]王国维根据上引的康德的理论并加以发挥，提出：“美学上之区别美也，大率分为二种，曰优美，曰宏壮。自巴克（按：即博克）及汗德之书出，学者殆视此为精密之分矣类。”[4]我以为，这就是我国现代美学理论对美的基本形态的最初的命名，此后，美学理论研究便从阴阳刚柔的二分方法出发，对美的形态作优美与壮美这两种形态的划分了。

我国现代美学理论在基础建设阶段就已经把西方美学中对“美”与“崇高”的形态分类，与中国传统美学中关于阴柔之美和阳刚之美的分类相比附，从而建立起了概念上的对应关系。早在40年代，朱光潜先生在1941年出版的《文艺心理学》中就从一般美学范畴的角度提出“刚性美和柔性美”这一对概念，并以此为依据，描述了感觉雄伟与秀美时的不同心境 。此后，蔡仪先生在1947年出版的《新美学》中也提出了“雄伟的美感和秀婉的美感” 这一对美学范畴。王朝闻主编的《美学概论》认为：“在美学史上，很早就有人注意了崇高与优美（狭义的美）的不同。中国战国时期的孟子曾对‘美’和‘大’加以分别；以后的文论、画论对两者的区别描绘得非常生动，明确地提出了阳刚之美与阴柔之美的概念。”[ 5] 杨辛、甘霖著《美学原理》说：“优美与崇高是美的两种不同形态，即美的两种不同种类。……中国的传统美学亦分为阳刚之美与阴柔之美。” [ 6 ]这样一来，在我国的现代美学理论中， 就形成了两组概念系统：一组是美、优美、阴柔之美、婉约美，另一组则是崇高（包含孟子说的“大”）、壮美、阳刚之美、豪放美，同一组概念在美学观念上是等值的，两组概念之间则构成对立统一的关系。西方美学中的美与崇高这一对范畴，就在中国传统文化视野下得到新的解释，形成了作为自然美和社会美的两种基本形态。

其实，西方美学的“崇高”与中国传统美学的“阳刚之美”并不能完全等同。康德对于“崇高”的解释是：“它经历着一个瞬间的生命力的阻滞，而立刻又继之以生命力的因而更加强烈的喷射，崇高的感觉产生了。它的感动不是游戏，而好像是想象力活动中的严肃，所以，崇高同媚人的魅力不能和合，而且心情不只是被吸引着，同时又不断地反复地被拒绝着。”[ 7 ]而对于自然界的崇高，康德作了这样的描述：

高耸而下垂威胁着人的断岩，天边层层堆叠的乌云里面挟着闪电在雷鸣，火山在狂暴肆虐之中，飓风带着它摧毁了的废墟，无边无界的海洋，怒涛狂啸着，一个洪流的高瀑，诸如此类的景象，在和它们相较量里，我们对它们抵拒的能力显得太渺小了。但是假使发现我们自己却是在安全地带，那么，这景象越可怕，就越对我们有吸引力。我们称呼这些对象为崇高，因它们提高了我们的精神力量越过平常的尺度，而让我们在内心里发现另一种类的抵抗的能力，这赋予我们勇气来和自然界的全能威力的假象较量一下。[ 8 ]

但如果把姚鼐对“阳刚之美”和“阴柔之美”的进一步发挥，拿来与康德的论述作一些比较，就可以看出它们之间的差别：

阴阳刚柔并行而不容偏废，有其一端而绝亡其一，刚者至于偾强而拂戾，柔者至于颓废而暗幽，则必无与于文者矣。……文之雄伟而劲直者，必贵于温深而徐婉。温深徐婉之才，不易得也；然其尤难得者，必在乎天下之雄才也。（《复鲁絜非书》）

姚鼐从儒家“温柔敦厚”的诗教出发，并不强调阳刚之美的恐惧的一面，因此反对“刚者偾强而拂戾”，即因为强调阳刚之美而达到令人恐怖的地步，而主张“温深而徐婉”，即力求达到严而不厉，威而不骄的境界。但沿用阴柔之美和阳刚之美这一对概念来诠释西方美学中的美与崇高，比较符合我们的哲学方法和思维习惯，因此也就成为现代美学理论约定俗成的解释。

朴素为美：一种与绚丽相对立的美学观念

在中国传统文化中，朴素为美是一种基本的生活观念，也是一种基本的美学观念。朴实无华，清新自然，成为美的最高形态。这一美学观有其合理性的一面，在强调“文以载道”的前提下，提倡文学艺术表现手段的质朴与简洁，更能体现文学的实用价值。但如果把这一美学形态强调到唯一的程度，并以此为准，否定其他美学形态存在的合理性，就违反了文学艺术表现形式多样性的规律。

从上古时代到春秋时代，由于生产力水平的低下，一般观念上都强调满足人的最基本的生活需要，反对追求华丽的奢侈，不但老百姓不可能有超越生产力发展水平和自身的社会地位的享受，就是贵为天子的君主，也不应该一味地贪图享乐。《尚书·五子之歌》：“训有之：内作色荒，外作禽荒。甘酒嗜音，峻宇彫墙。有一于此，未或不亡。”把华丽的美与奢侈的生活欲望简单的等同起来，甚至认为追求华丽的美就是一个国家衰败和灭亡的根本原因。《国语·楚语上》：“夫美也者，上下、内外、大小、远近皆无害焉，故曰美。若于目观则美，缩于财用则匮，是聚民利以自封而瘠民也，胡美之为？”这是倡导朴实之美的最基本的经济的和政治的原因，与此同时，传统美学观也就把对美的鉴赏和崇尚纳入了政治风格和道德评价领域，成为一种带有普遍意义的超美学的标准。

朴素，作为一种美的形态，就是在这样一种前提下提出来的。“朴素”这两个字就来源于《老子》：“见素抱朴，少私寡欲。”老子在时代的变革面前，对奴隶主统治阶级无限膨胀的欲望 和奢侈的生活方式表现出极度的憎恶，希望回到“小国寡民”的上古社会去，因此提出了一些极端的主张，如“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”，他认为仅有这些消极的措施还不够，“见素抱朴，少私寡欲”作为一种治国的原则就是这样提出来的。因此，老子极端反对文学艺术的精巧与美丽：“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎令人心发狂；难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目。故去彼取此。”在他看来，一个人只要能够吃饱肚子（“为腹”）就行了，而无须考虑视觉的欲望（“不为目”）。那种美丽的色彩不但对人的心理是一种摧残，而且对整个社会都是很可怕的腐蚀剂。在美与真的关系上，老子认为“信言不美，美言不信”，真实可信的言词不美丽，而美丽的言词就不可信，既然如此，艺术创作就只能对客观存在的现实作简单的描摩与再现，而无须作艺术的修饰，这正是老子的“无为”的政治理想、“大巧若拙”的社会理想在艺术创作领域的推广与贯彻，也正是朴素为美的美学观念的源头。

庄子的美学理想从整体上看是追求宏大之美，其中的“逍遥游”、“秋水”等篇都表现出壮美的气势，但在对美的形态作论述的时候，他却更多地强调朴素、自然、平淡的美，这使他与老子的美学思想有着明显的一致性。《庄子·天道》：“夫虚静恬淡，寂寞无为者，万物之本也。……静而圣，动而王，无为也而尊，素朴而天下莫能与之争美。”《庄子·刻意》：“若夫不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而闲，不道引而寿，无不忘也，无不有也，澹然无极，而众美从之。此天地之道，圣人之德也。故曰，夫恬惔寂漠，虚无无为，此天地之平，而道德之质也。”这些论述都表明，庄子把朴素自然、恬淡无为作为美的最高形态，是符合天地之道的最高的美。基于这一美的理想境界，庄子痛感于华丽之美，《庄子·骈拇》：“骈与明者，乱五色，文章，青黄黼黻之煌煌非乎？而离朱是也。”《庄子·天地》：“且夫失性有五：一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭熏鼻，困惾中颡；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也。”尤其是在《庄子·胠箧》中，他也同老子一样表现出对华丽之美的深恶痛绝：“故绝圣弃知，大盗乃止；擿玉毁珠，小盗不起；焚符破玺，而民朴鄙；掊斗折衡，而民不争；殚残天下之圣法，而民始可与论议。擢乱六律，铄绝竽瑟，塞瞽旷之耳，而天下始人含其聪矣；灭文章，散五采，胶离朱之目，而天下始人含其明矣；毁绝鉤绳而弃规矩，攦工倕之指，而天下始人有其巧矣。故曰：大巧若拙。”这段话简直可以看作是对《老子》的“绝圣弃知”、“大巧若拙”思想所作的诠释与发挥，而其对华丽之美所持的排斥的立场，与老子也是完全一致的。

崇尚自然、平淡、朴素、简约，本来是老庄美学思想的精髓，但在先秦时期，其他派别的许多思想家也加入了对华丽之美的尖锐批判，这就很容易形成一种比较稳定的美学思想传统。墨家从下层人民的立场出发，提出“非乐”的主张：“子墨子之所以非乐也，非以大钟、鸣鼓、琴瑟、竽笙之声，以为不乐也；非以刻镂华文章之色，以为不美也；非以刍豢煎炙之味，以为不甘也；非以高台厚榭邃野（宇）之居，以为不安也。虽身知其安，口知其甘也，目知其美也，耳知其乐也，然上考之不中圣王之事，下度之不中万民之利。是故子墨子曰：‘为乐非也。’”（《墨子·非乐上》） 法家对华丽之美的批判态度更加尖锐，韩非子认为，文饰的目的就是为了掩盖丑的本质：“夫恃貌而论情者，其情恶也；须饰而论质者，其质衰也。何以论之？和氏之璧，不饰以五彩；隋侯之珠，不饰以银黄。其质至美，物不足以饰之。夫物之待饰而后行者，其质不美也。”（《韩非子·解老》） 他不但把绚烂华丽作为“丑”的外表装饰，而且还同老子、庄子、墨子一样，把追求华丽之美同国运、民心联系起来：“尧禅天下，虞舜受之，作为食器，斩山木而财之，削锯修之迹，流漆墨其上，输之于宫以为食器，诸侯以为益侈，国之不服者十三。舜禅天下而传之于禹，禹作为祭器，墨染其外，而朱画其内，缦帛为茵，蒋席颇缘，觞酌有采，而樽俎有饰，此弥侈矣，而国之不服者三十三。夏后氏没，殷人受之，作为大路，而建九旒，食器雕琢，觞酌刻镂，四壁垩墀，茵席雕文，此弥侈矣，而国之不服者五十三。君子皆知文章矣，而欲服者弥少，臣故曰俭其道也。”（《韩非子·十过》） 而且，儒家美学思想中本来就包含着“节用”的观念和“辞达而已矣”（《论语·卫灵公》） 的主张。这样，不但是儒与道，而且又加上了墨与法，这四家的美学思想在朴素、自然、平淡、简约、实用这诸多方面形成了合流，更强化了朴素为美在中国美学传统中的地位，华丽之美也就成为众矢之的了。

绚丽之美的文化内涵

尽管从文化观念上看，人们对绚丽之美持排斥的态度，但在艺术创作和日常生活中，人们对美的不同形态却又常常持有二重性的立场。作为一种艺术的美，丽词艳藻，铺锦列绣，都会给人以雕琢之感。在艺术创作中追求这样的美学风格，人们就常常嗤之以鼻，认为这样的风格显得粗俗，是“形式主义”的表现。作为一种美学形态的“艳丽”，通常就会被人称之为“俗艳”。但是，在日常的社会生活中，灿烂艳丽却又同样表现出对美的别一种追求，具有另外一种文化内涵。

单从语言作为一种文化的表征就可以看出，许多成语都凝聚着中华民族的审美习惯，比如我们就常常用万紫千红、姹紫嫣红、桃红柳绿、花团锦簇、五彩缤纷、花枝招展、绚丽多彩、艳丽夺目、金碧辉煌、雍容华贵、富丽堂皇……这些成语来表达对美的事物的赞赏，甚至会认为这些可以看作是美的极致，是具有很高的观赏价值的美学形态。这是因为人们把这样的美学形态看做是奢侈豪华的外在的形式的表征，是地位高贵、财产富有的最直观的感性形式，也是为一般人所艳羡的物质生活享受最直接的可以诉诸视觉的特征。

绚丽的美作为一种华贵的美的象征，它的光彩夺目的外在形式，正是同高贵的地位、丰饶的财富联系在一起的。“华贵”，就意味着外表的“华”和内在的“贵”。正如马克思所说的：“金银不仅在消极方面是多余的、可以省掉的对象，而且它们的审美特性使它们成为奢侈、装饰、华丽、炫耀的自然材料，一句话，成为剩余品和财富的积极形式。”[ 9 ] 为此， 马克思甚至从《德国语言史》中找到了在印度日尔曼语系的各种语言中，贵重金属名称和色彩关系的字源联系。

这种华贵的特性，可以从三个层次上表现出来。

一是天堂的幻想，这是宗教层次上的。无论是佛教还是道教，是“佛”还是“仙”，都是用缤纷的色彩装点起来的。“佛要金装”，就是指要用灿烂的金黄来给佛贴面的。仙山琼阁，金楼玉宇，祥云缭绕，是佛的最高境界。佛殿上的装点也是大红大紫，富丽堂皇。杨衒之《洛阳伽蓝记》：“逮皇魏受图，光宅嵩洛，笃信弥繁，法教逾盛。王侯贵臣，弃象马如晚屐；庶士豪家，舍资财若遗迹。于是昭提栉比。宝塔骈罗，争写天上之姿，竞模山中之影。金刹与灵台比高，广殿共阿房等壮。岂止木衣绨绣，土被朱紫而已哉！”他在描画法云寺的宏富瑰丽时还写道：“佛殿、僧房，皆为胡饰。丹素炫彩，金碧垂辉。摹写真容，似丈六之见鹿苑；神光壮丽，若金刚之在双林。伽蓝之内，珍果蔚茂，芳草蔓合，嘉木被庭。”而且，佛殿上的经幡，和尚的袈裟，甚至佛像前的贡品，也都是色彩斑斓、光彩夺目的，营造出了一个与苦难的人间世界截然不同的另外一种华贵绚丽的理想世界，给信男善女一个模拟天堂的美丽而幸福的幻想。

二是权力的标志，这是现实层次上的。现实世界的华贵是权力、身份、地位的象征，其外部的表象的特点就是绚丽多彩。在封建等级制度下，连衣服的色彩也是有严格规定的。《礼记·礼器》：“天子龙衮，诸侯黼，大夫黻，士玄衣纁裳；天子之冕，朱绿藻，十有二旒，诸侯九，上大夫七，下大夫五，士三，此以文为贵也。……是故先王之制礼也，不可多也，不可寡也，唯其称也。是故君子大牢而祭谓之礼，匹士大牢而祭谓之攘。管仲镂簋朱紘，山节藻棁，君子以为滥矣。”相反，作为权力、身份、地位的象征，不加修饰也不行。据《大戴礼记·劝学》记载，孔子就说过：“野哉！君子不可以不学见人，不可以不饰。不饰无貌，无貌不敬，不敬无礼，无礼不立。夫远而有光者，饰也；近而逾明者，学也。”如果说孔子是借华丽的修饰来作比喻，借以说明个人的文化修养也是一个人的外表的装饰，那么荀子是直接地从华贵的装饰与统治阶级奢侈欲望的关系来加以论述的：“为人主上者不美不饰不足以一民也”，“必将雕琢刻镂，黼黻文章，以塞其目”（《荀子·富国》） ，为此他还批评“墨子蔽于用而不知文”（《荀子·解蔽》）。汉高祖刘邦称帝后，新任命的丞相萧何为他主持建造了未央宫，刘邦“见宫阙壮甚，怒，谓萧何曰：‘天下匈匈苦战数岁，成败未可知，是何治宫室过度也？’萧何曰：‘天下方未定，故可因遂就宫室。且夫天子以四海为家，非壮丽无以重威，且无令后世有以加也。’”（《史记·高祖本纪》）格罗塞也认为，“在较高的文明阶段里，身体装饰已经没有它那原始的意义。但另外尽了一个范围较广也较重要的职务：那就是担任区分各种不同的地位和阶级。”[ 10 ] 可见，不仅止儒家主张统治阶级有权利享受荣华富贵，而且作为一种普遍的美学原则，绚丽的美已经成为权力、身份、地位的装饰性的美的表征。

三是富贵的愿望，这是民间层次上的。在礼仪性的场合，无论是大型的庆典（如大型的纪念日的集会），还是小型的欢乐喜庆的场面（如婚娶、寿庆等），在民族习惯上都会借助于绚丽的色彩以显示庄严和隆重的气氛，渲染欢乐和喜庆的色彩。无论是富甲一方的财主，还是一贫如洗的百姓，都希望通过色彩的艳丽来表达对富贵生活的向往。皇帝穿的龙袍固然金光闪烁，而普通百姓家的女儿在出嫁时也照样穿得大红大绿；皇帝的金銮殿金碧辉煌，百姓的婚娶喜庆的仪式也一样可以红烛高照，色彩缤纷，珠光宝气。这种艳丽，在表现为对浓郁、强烈、丰满色调追求与喜好的同时，也表现出人们对富贵生活状态的一种向往和企求。虽然这可能仅仅存在于短暂的幻想之中，却也在审美理想中表现出了普通人的生活理想。很难想象，一个庄重、热烈、欢乐的场合，可以用简朴的色调来造成那种喜庆的气氛。就民族习惯来说，不同民族的衣着、服饰、化妆，也具有自身的特点，如维吾尔族、藏族、苗族、彝族、景颇族、纳西族等许多少数民族的女性，都崇尚色彩的繁富与艳丽，尤其是为赴约会的青春少女，更重视打扮的鲜艳。这些审美的习惯与崇尚，都能说明绚丽之美所具有的内在的文化蕴涵。

多年来，在美的形态研究中，对绚丽之美所采取的贬抑甚至排斥的态度，影响了我们对美的多样性的认识，而且这种泛道德的美学立场，更把对绚丽之美的形态研究与追求华丽奢侈的生活情趣相提并论，混为一谈，这就更限制了美学研究的开阔视野和求真态度。从美学研究自身的发展看，把绚丽之美作为美的形态研究的一个学术课题，应该是有现实意义的。

参考文献：

[ 1 ] 泰勒：《文化之定义》，引自庄锡昌等编：《多维视野中的文化理论》，99—100页，浙江人民出版社1987年出版。

[ 2 ] 康德：《判断力批判》，引自《西方美学家论美和美感》，158页，商务印书馆1980年出版。

[ 3 ] [ 4 ] 王国维：《古雅之在美学上之位置》，引自《中国美学史资料选编》下册，433页，中华书局1981年出版。转贴于

[ 5 ] 王朝闻：《美学概论》，38页，人民出版社1981年出版。

[ 6 ] 杨辛、甘霖：《美学原理》，246页，北京大学出版社1983年出版。

篇9

审美活动作为一种文化现象，具有鲜明的民族特点。每个民族的审美心理特征都会在其日常生活和文学创作、艺术活动中表现出来，并且在该民族的文化习俗、思想观念、意识形态中得到解释和证明。泰勒对文化所作的权威定义：“文化或文明，就其广泛的民族学意义来说，乃是包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗和任何人作为一名社会成员而获得的能力和习惯在内的复杂整体”[1]，审美作为一种“能力和习惯”，自然也应当与知识、信仰、道德、习俗等文化要素联系在一起，成为文化观念的具象化的表现之一。

对美的形态的特殊的感受，是每个民族审美观念的一个重要内涵，既表现了每个民族特殊的美的价值观，也浓缩了该民族的文化价值观和民族文化心理特质，是民族文化历史发展的结果。对美的形态的这种特殊的感受，可以体现在民族艺术的创作风格中，也可以作为日常的风俗习惯、生活时尚、审美情趣甚至，在社会生活的各个方面表现出来。

绚丽多彩，作为日常生活中普遍存在的一种审美感受，是对自然景象、社会生活现象和文学艺术创作的赞美之词，但在美学理论中却被排斥在美的基本形态之外。这是源于理论上的疏忽，还是出于观念上的偏见？本文拟从文化价值观的角度来尝试加以分析。

阴阳之道与美的形态的分类

美的范畴是意义的范畴，美学理论对美的范畴的规定，既是对自然界和社会生活中美的普遍特征的归纳与总结，也反映出人们对事物的美的属性的价值判断。在中国传统文化中，对美的价值判断，既不是仅仅从艺术鉴赏的角度来评价艺术作品对鉴赏主体的价值关系，也不是仅仅立足于对审美对象超功利的“合目的性的形式”[2]的感知，而是把审美活动渗透到社会生活的每一个领域，把美的“合目的性形式”作为自然的和社会普遍规律的“道”来加以规定，从而建立起一种具有普遍意义的审美关系。

道家认为“道”是宇宙万物的本原，是符合自然规律的根本原则；儒家则把“道”看作是调节社会关系的政治和伦理原则，是治理社会的道德准则。道家之道是自然，儒家之道是名教，从汉代的经学到魏晋玄学，又逐渐将道家之道和儒家之道相互融合，形成了“以道解儒”或“以儒解道”的儒道互补的思维方式。这种思维方式在美学领域中的最重要的影响在于以自然美来比附社会美、道德美，从而建立起一种具有泛审美特征的美的基本形态的划分原则。

把对多元性的美的外部形态的分析，纳入“道”的思想体系，使美的形态研究建立在中国传统文化的理论基础之上，把美的形态纳入“道”的“二元对立”的感性形态之中，阴柔之美和阳刚之美这两种形态的划分方法，就是这样形成的。中国古典哲学认为，“一阴一阳之谓道”，世间的万事万物——乾与坤、天与地、阴与阳、刚与柔等等——都存在着相反相成的二元对立关系，《周易》：“阴阳合德而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德”（系辞下），“观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻”（说卦），“乾坤刚柔，比乐师忧”（杂卦），“刚柔者，立本者也”（系辞下），既从观念上，也从方法上确立了美的形态分类的哲学基础。

而直接运用“道”的形态来解释美的形态，则是从清代的姚鼐开始的。作为古文家，姚鼐运用中国传统的哲学观念来解释美的形态的二元对立的特点：“鼐闻天地之道，阴阳刚柔而已。文者，天地之精英，而阴阳刚柔之发也”，“自诸子以降，其为文无弗有偏者。其得于阳与刚之美者，则其文如霆，如电，如长风之出谷，如崇山峻崖，如决大川，如奔骐骥；其光也，如杲日，如火，如金镠铁；其于人也，如冯高视远，如君而朝万众，如鼓万勇士而战之。其得于阴与柔之美者，则其文如升初日，如清风，如云，如霞，如烟，如幽林曲涧，如沦，如漾，如珠玉之辉，如鸿鹄之鸣而入寥廓；其于人也，漻乎其如叹，邈乎其如有思，煗乎其如喜，愀乎其如悲。观其文，讽其音，则为文者之性情形状举以殊焉。”（《复鲁絜非书》）以中国古代哲学的阴阳、刚柔观念来解释文学创作风格的差异，并以丰富的比喻来对文学风格的状态做生动的描述，表现出在中国传统文化的理论背景上对美的形态研究所取的独特视角，使美的形态研究具有鲜明的民族特色。但是，姚鼐的偏颇也就在这里表现出来。他以“道”的形态来解释美的形态，不仅忽略了美的丰富多彩的感性形式，而且在男权中心的语境下，用阴柔之美和阳刚之美这两种美的形态来对人的性格情态进行分析，也似乎只注意到处于社会权力中心的两种人：叱咤风云的英雄和超然物外的名士，而如果从自然人来进行分析，至少还应该论及女人应当属于怎样一种美。可以肯定地说，女人的美就不是阳刚与阴柔这两种形态所能包容的了。因此，以姚鼐的这段论述来作为美的形态分类的依据显然是很不完善，也很不科学的。即此一端也可以看出，仅仅用中国传统的阴阳刚柔理论来作美的形态分类的依据，对美的形态研究来说难免会以偏概全，捉襟见肘。

我国的现代美学理论在美的形态分类研究中，既接受了中国传统文化的影响，也融合了西方美学理论的美的范畴学说。中国古典美学对美的形态的论述，最早可以推到孟子所说的“充实之谓美，充实而有光辉之谓大”（《孟子·尽心下》），而这一美学命题，又很容易让现代美学家们把“美”与“大”这一对概念与西方美学中的“美”与“崇高”这一对基本范畴联系起来，从而产生直接的比附和对应关系。虽然孟子所说的“大”既包含了现代美学中的“崇高”的内容，却也有色彩绚丽和气象辉煌的意思，就像孔子赞美尧所说的“焕乎，其有文章”（《论语·泰伯》），就包含着赞扬尧具有光彩照人的相貌和博大辉煌的气概这样一层意思，这又不是一般的美所能概括的，它是属于那种灿烂鲜艳、绚烂夺目的绚丽之美。但由于现代美学一般只取美与崇高这两种美的形态的分类，所以“大”的后一层意思就往往被忽略了。

我国早期引进西方美学思想时就体现了这样的思维特点。王国维在《古雅之在美学上之位置》中说：“一切之美皆形式之美也。就美之自身言之，则一切优美皆存于形式之对称、变化及调和。至宏壮之对象，汗德（按：即康德）虽谓之无形式，然以此种无形式之形式能唤起宏壮之情，故谓之形式之一种无不可也。”[3]王国维根据上引的康德的理论并加以发挥，提出：“美学上之区别美也，大率分为二种，曰优美，曰宏壮。自巴克（按：即博克）及汗德之书出，学者殆视此为精密之分矣类。”[4]我以为，这就是我国现代美学理论对美的基本形态的最初的命名，此后，美学理论研究便从阴阳刚柔的二分方法出发，对美的形态作优美与壮美这两种形态的划分了。

我国现代美学理论在基础建设阶段就已经把西方美学中对“美”与“崇高”的形态分类，与中国传统美学中关于阴柔之美和阳刚之美的分类相比附，从而建立起了概念上的对应关系。早在40年代，朱光潜先生在1941年出版的《文艺心理学》中就从一般美学范畴的角度提出“刚性美和柔性美”这一对概念，并以此为依据，描述了感觉雄伟与秀美时的不同心境。此后，蔡仪先生在1947年出版的《新美学》中也提出了“雄伟的美感和秀婉的美感”这一对美学范畴。王朝闻主编的《美学概论》认为：“在美学史上，很早就有人注意了崇高与优美（狭义的美）的不同。中国战国时期的孟子曾对‘美’和‘大’加以分别；以后的文论、画论对两者的区别描绘得非常生动，明确地提出了阳刚之美与阴柔之美的概念。”[5]杨辛、甘霖著《美学原理》说：“优美与崇高是美的两种不同形态，即美的两种不同种类。……中国的传统美学亦分为阳刚之美与阴柔之美。”[6]这样一来，在我国的现代美学理论中，就形成了两组概念系统：一组是美、优美、阴柔之美、婉约美，另一组则是崇高（包含孟子说的“大”）、壮美、阳刚之美、豪放美，同一组概念在美学观念上是等值的，两组概念之间则构成对立统一的关系。西方美学中的美与崇高这一对范畴，就在中国传统文化视野下得到新的解释，形成了作为自然美和社会美的两种基本形态。

其实，西方美学的“崇高”与中国传统美学的“阳刚之美”并不能完全等同。康德对于“崇高”的解释是：“它经历着一个瞬间的生命力的阻滞，而立刻又继之以生命力的因而更加强烈的喷射，崇高的感觉产生了。它的感动不是游戏，而好像是想象力活动中的严肃，所以，崇高同媚人的魅力不能和合，而且心情不只是被吸引着，同时又不断地反复地被拒绝着。”[7]而对于自然界的崇高，康德作了这样的描述：

高耸而下垂威胁着人的断岩，天边层层堆叠的乌云里面挟着闪电在雷鸣，火山在狂暴肆虐之中，飓风带着它摧毁了的废墟，无边无界的海洋，怒涛狂啸着，一个洪流的高瀑，诸如此类的景象，在和它们相较量里，我们对它们抵拒的能力显得太渺小了。但是假使发现我们自己却是在安全地带，那么，这景象越可怕，就越对我们有吸引力。我们称呼这些对象为崇高，因它们提高了我们的精神力量越过平常的尺度，而让我们在内心里发现另一种类的抵抗的能力，这赋予我们勇气来和自然界的全能威力的假象较量一下。[8]

但如果把姚鼐对“阳刚之美”和“阴柔之美”的进一步发挥，拿来与康德的论述作一些比较，就可以看出它们之间的差别：

阴阳刚柔并行而不容偏废，有其一端而绝亡其一，刚者至于偾强而拂戾，柔者至于颓废而暗幽，则必无与于文者矣。……文之雄伟而劲直者，必贵于温深而徐婉。温深徐婉之才，不易得也；然其尤难得者，必在乎天下之雄才也。（《复鲁絜非书》）

姚鼐从儒家“温柔敦厚”的诗教出发，并不强调阳刚之美的恐惧的一面，因此反对“刚者偾强而拂戾”，即因为强调阳刚之美而达到令人恐怖的地步，而主张“温深而徐婉”，即力求达到严而不厉，威而不骄的境界。但沿用阴柔之美和阳刚之美这一对概念来诠释西方美学中的美与崇高，比较符合我们的哲学方法和思维习惯，因此也就成为现代美学理论约定俗成的解释。

朴素为美：一种与绚丽相对立的美学观念

在中国传统文化中，朴素为美是一种基本的生活观念，也是一种基本的美学观念。朴实无华，清新自然，成为美的最高形态。这一美学观有其合理性的一面，在强调“文以载道”的前提下，提倡文学艺术表现手段的质朴与简洁，更能体现文学的实用价值。但如果把这一美学形态强调到唯一的程度，并以此为准，否定其他美学形态存在的合理性，就违反了文学艺术表现形式多样性的规律。

从上古时代到春秋时代，由于生产力水平的低下，一般观念上都强调满足人的最基本的生活需要，反对追求华丽的奢侈，不但老百姓不可能有超越生产力发展水平和自身的社会地位的享受，就是贵为天子的君主，也不应该一味地贪图享乐。《尚书·五子之歌》：“训有之：内作色荒，外作禽荒。甘酒嗜音，峻宇彫墙。有一于此，未或不亡。”把华丽的美与奢侈的生活欲望简单的等同起来，甚至认为追求华丽的美就是一个国家衰败和灭亡的根本原因。《国语·楚语上》：“夫美也者，上下、内外、大小、远近皆无害焉，故曰美。若于目观则美，缩于财用则匮，是聚民利以自封而瘠民也，胡美之为？”这是倡导朴实之美的最基本的经济的和政治的原因，与此同时，传统美学观也就把对美的鉴赏和崇尚纳入了政治风格和道德评价领域，成为一种带有普遍意义的超美学的标准。

朴素，作为一种美的形态，就是在这样一种前提下提出来的。“朴素”这两个字就来源于《老子》：“见素抱朴，少私寡欲。”老子在时代的变革面前，对奴隶主统治阶级无限膨胀的欲望和奢侈的生活方式表现出极度的憎恶，希望回到“小国寡民”的上古社会去，因此提出了一些极端的主张，如“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”，他认为仅有这些消极的措施还不够，“见素抱朴，少私寡欲”作为一种治国的原则就是这样提出来的。因此，老子极端反对文学艺术的精巧与美丽：“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎令人心发狂；难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目。故去彼取此。”在他看来，一个人只要能够吃饱肚子（“为腹”）就行了，而无须考虑视觉的欲望（“不为目”）。那种美丽的色彩不但对人的心理是一种摧残，而且对整个社会都是很可怕的腐蚀剂。在美与真的关系上，老子认为“信言不美，美言不信”，真实可信的言词不美丽，而美丽的言词就不可信，既然如此，艺术创作就只能对客观存在的现实作简单的描摩与再现，而无须作艺术的修饰，这正是老子的“无为”的政治理想、“大巧若拙”的社会理想在艺术创作领域的推广与贯彻，也正是朴素为美的美学观念的源头。

庄子的美学理想从整体上看是追求宏大之美，其中的“逍遥游”、“秋水”等篇都表现出壮美的气势，但在对美的形态作论述的时候，他却更多地强调朴素、自然、平淡的美，这使他与老子的美学思想有着明显的一致性。《庄子·天道》：“夫虚静恬淡，寂寞无为者，万物之本也。……静而圣，动而王，无为也而尊，素朴而天下莫能与之争美。”《庄子·刻意》：“若夫不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而闲，不道引而寿，无不忘也，无不有也，澹然无极，而众美从之。此天地之道，圣人之德也。故曰，夫恬惔寂漠，虚无无为，此天地之平，而道德之质也。”这些论述都表明，庄子把朴素自然、恬淡无为作为美的最高形态，是符合天地之道的最高的美。基于这一美的理想境界，庄子痛感于华丽之美，《庄子·骈拇》：“骈与明者，乱五色，文章，青黄黼黻之煌煌非乎？而离朱是也。”《庄子·天地》：“且夫失性有五：一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭熏鼻，困惾中颡；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也。”尤其是在《庄子·胠箧》中，他也同老子一样表现出对华丽之美的深恶痛绝：“故绝圣弃知，大盗乃止；擿玉毁珠，小盗不起；焚符破玺，而民朴鄙；掊斗折衡，而民不争；殚残天下之圣法，而民始可与论议。擢乱六律，铄绝竽瑟，塞瞽旷之耳，而天下始人含其聪矣；灭文章，散五采，胶离朱之目，而天下始人含其明矣；毁绝鉤绳而弃规矩，攦工倕之指，而天下始人有其巧矣。故曰：大巧若拙。”这段话简直可以看作是对《老子》的“绝圣弃知”、“大巧若拙”思想所作的诠释与发挥，而其对华丽之美所持的排斥的立场，与老子也是完全一致的。

崇尚自然、平淡、朴素、简约，本来是老庄美学思想的精髓，但在先秦时期，其他派别的许多思想家也加入了对华丽之美的尖锐批判，这就很容易形成一种比较稳定的美学思想传统。墨家从下层人民的立场出发，提出“非乐”的主张：“子墨子之所以非乐也，非以大钟、鸣鼓、琴瑟、竽笙之声，以为不乐也；非以刻镂华文章之色，以为不美也；非以刍豢煎炙之味，以为不甘也；非以高台厚榭邃野（宇）之居，以为不安也。虽身知其安，口知其甘也，目知其美也，耳知其乐也，然上考之不中圣王之事，下度之不中万民之利。是故子墨子曰：‘为乐非也。’”（《墨子·非乐上》）法家对华丽之美的批判态度更加尖锐，韩非子认为，文饰的目的就是为了掩盖丑的本质：“夫恃貌而论情者，其情恶也；须饰而论质者，其质衰也。何以论之？和氏之璧，不饰以五彩；隋侯之珠，不饰以银黄。其质至美，物不足以饰之。夫物之待饰而后行者，其质不美也。”（《韩非子·解老》）他不但把绚烂华丽作为“丑”的外表装饰，而且还同老子、庄子、墨子一样，把追求华丽之美同国运、民心联系起来：“尧禅天下，虞舜受之，作为食器，斩山木而财之，削锯修之迹，流漆墨其上，输之于宫以为食器，诸侯以为益侈，国之不服者十三。舜禅天下而传之于禹，禹作为祭器，墨染其外，而朱画其内，缦帛为茵，蒋席颇缘，觞酌有采，而樽俎有饰，此弥侈矣，而国之不服者三十三。夏后氏没，殷人受之，作为大路，而建九旒，食器雕琢，觞酌刻镂，四壁垩墀，茵席雕文，此弥侈矣，而国之不服者五十三。君子皆知文章矣，而欲服者弥少，臣故曰俭其道也。”（《韩非子·十过》）而且，儒家美学思想中本来就包含着“节用”的观念和“辞达而已矣”（《论语·卫灵公》）的主张。这样，不但是儒与道，而且又加上了墨与法，这四家的美学思想在朴素、自然、平淡、简约、实用这诸多方面形成了合流，更强化了朴素为美在中国美学传统中的地位，华丽之美也就成为众矢之的了。

绚丽之美的文化内涵

尽管从文化观念上看，人们对绚丽之美持排斥的态度，但在艺术创作和日常生活中，人们对美的不同形态却又常常持有二重性的立场。作为一种艺术的美，丽词艳藻，铺锦列绣，都会给人以雕琢之感。在艺术创作中追求这样的美学风格，人们就常常嗤之以鼻，认为这样的风格显得粗俗，是“形式主义”的表现。作为一种美学形态的“艳丽”，通常就会被人称之为“俗艳”。但是，在日常的社会生活中，灿烂艳丽却又同样表现出对美的别一种追求，具有另外一种文化内涵。

单从语言作为一种文化的表征就可以看出，许多成语都凝聚着中华民族的审美习惯，比如我们就常常用万紫千红、姹紫嫣红、桃红柳绿、花团锦簇、五彩缤纷、花枝招展、绚丽多彩、艳丽夺目、金碧辉煌、雍容华贵、富丽堂皇……这些成语来表达对美的事物的赞赏，甚至会认为这些可以看作是美的极致，是具有很高的观赏价值的美学形态。这是因为人们把这样的美学形态看做是奢侈豪华的外在的形式的表征，是地位高贵、财产富有的最直观的感性形式，也是为一般人所艳羡的物质生活享受最直接的可以诉诸视觉的特征。

绚丽的美作为一种华贵的美的象征，它的光彩夺目的外在形式，正是同高贵的地位、丰饶的财富联系在一起的。“华贵”，就意味着外表的“华”和内在的“贵”。正如马克思所说的：“金银不仅在消极方面是多余的、可以省掉的对象，而且它们的审美特性使它们成为奢侈、装饰、华丽、炫耀的自然材料，一句话，成为剩余品和财富的积极形式。”[9]为此，马克思甚至从《德国语言史》中找到了在印度日尔曼语系的各种语言中，贵重金属名称和色彩关系的字源联系。

这种华贵的特性，可以从三个层次上表现出来。

一是天堂的幻想，这是宗教层次上的。无论是佛教还是道教，是“佛”还是“仙”，都是用缤纷的色彩装点起来的。“佛要金装”，就是指要用灿烂的金黄来给佛贴面的。仙山琼阁，金楼玉宇，祥云缭绕，是佛的最高境界。佛殿上的装点也是大红大紫，富丽堂皇。杨衒之《洛阳伽蓝记》：“逮皇魏受图，光宅嵩洛，笃信弥繁，法教逾盛。王侯贵臣，弃象马如晚屐；庶士豪家，舍资财若遗迹。于是昭提栉比。宝塔骈罗，争写天上之姿，竞模山中之影。金刹与灵台比高，广殿共阿房等壮。岂止木衣绨绣，土被朱紫而已哉！”他在描画法云寺的宏富瑰丽时还写道：“佛殿、僧房，皆为胡饰。丹素炫彩，金碧垂辉。摹写真容，似丈六之见鹿苑；神光壮丽，若金刚之在双林。伽蓝之内，珍果蔚茂，芳草蔓合，嘉木被庭。”而且，佛殿上的经幡，和尚的袈裟，甚至佛像前的贡品，也都是色彩斑斓、光彩夺目的，营造出了一个与苦难的人间世界截然不同的另外一种华贵绚丽的理想世界，给信男善女一个模拟天堂的美丽而幸福的幻想。

二是权力的标志，这是现实层次上的。现实世界的华贵是权力、身份、地位的象征，其外部的表象的特点就是绚丽多彩。在封建等级制度下，连衣服的色彩也是有严格规定的。《礼记·礼器》：“天子龙衮，诸侯黼，大夫黻，士玄衣纁裳；天子之冕，朱绿藻，十有二旒，诸侯九，上大夫七，下大夫五，士三，此以文为贵也。……是故先王之制礼也，不可多也，不可寡也，唯其称也。是故君子大牢而祭谓之礼，匹士大牢而祭谓之攘。管仲镂簋朱紘，山节藻棁，君子以为滥矣。”相反，作为权力、身份、地位的象征，不加修饰也不行。据《大戴礼记·劝学》记载，孔子就说过：“野哉！君子不可以不学见人，不可以不饰。不饰无貌，无貌不敬，不敬无礼，无礼不立。夫远而有光者，饰也；近而逾明者，学也。”如果说孔子是借华丽的修饰来作比喻，借以说明个人的文化修养也是一个人的外表的装饰，那么荀子是直接地从华贵的装饰与统治阶级奢侈欲望的关系来加以论述的：“为人主上者不美不饰不足以一民也”，“必将雕琢刻镂，黼黻文章，以塞其目”（《荀子·富国》），为此他还批评“墨子蔽于用而不知文”（《荀子·解蔽》）。汉高祖刘邦称帝后，新任命的丞相萧何为他主持建造了未央宫，刘邦“见宫阙壮甚，怒，谓萧何曰：‘天下匈匈苦战数岁，成败未可知，是何治宫室过度也？’萧何曰：‘天下方未定，故可因遂就宫室。且夫天子以四海为家，非壮丽无以重威，且无令后世有以加也。’”（《史记·高祖本纪》）格罗塞也认为，“在较高的文明阶段里，身体装饰已经没有它那原始的意义。但另外尽了一个范围较广也较重要的职务：那就是担任区分各种不同的地位和阶级。”[10]可见，不仅止儒家主张统治阶级有权利享受荣华富贵，而且作为一种普遍的美学原则，绚丽的美已经成为权力、身份、地位的装饰性的美的表征。

三是富贵的愿望，这是民间层次上的。在礼仪性的场合，无论是大型的庆典（如大型的纪念日的集会），还是小型的欢乐喜庆的场面（如婚娶、寿庆等），在民族习惯上都会借助于绚丽的色彩以显示庄严和隆重的气氛，渲染欢乐和喜庆的色彩。无论是富甲一方的财主，还是一贫如洗的百姓，都希望通过色彩的艳丽来表达对富贵生活的向往。皇帝穿的龙袍固然金光闪烁，而普通百姓家的女儿在出嫁时也照样穿得大红大绿；皇帝的金銮殿金碧辉煌，百姓的婚娶喜庆的仪式也一样可以红烛高照，色彩缤纷，珠光宝气。这种艳丽，在表现为对浓郁、强烈、丰满色调追求与喜好的同时，也表现出人们对富贵生活状态的一种向往和企求。虽然这可能仅仅存在于短暂的幻想之中，却也在审美理想中表现出了普通人的生活理想。很难想象，一个庄重、热烈、欢乐的场合，可以用简朴的色调来造成那种喜庆的气氛。就民族习惯来说，不同民族的衣着、服饰、化妆，也具有自身的特点，如维吾尔族、藏族、苗族、彝族、景颇族、纳西族等许多少数民族的女性，都崇尚色彩的繁富与艳丽，尤其是为赴约会的青春少女，更重视打扮的鲜艳。这些审美的习惯与崇尚，都能说明绚丽之美所具有的内在的文化蕴涵。

多年来，在美的形态研究中，对绚丽之美所采取的贬抑甚至排斥的态度，影响了我们对美的多样性的认识，而且这种泛道德的美学立场，更把对绚丽之美的形态研究与追求华丽奢侈的生活情趣相提并论，混为一谈，这就更限制了美学研究的开阔视野和求真态度。从美学研究自身的发展看，把绚丽之美作为美的形态研究的一个学术课题，应该是有现实意义的。

参考文献：

[1]泰勒：《文化之定义》，引自庄锡昌等编：《多维视野中的文化理论》，99—100页，浙江人民出版社1987年出版。

[2]康德：《判断力批判》，引自《西方美学家论美和美感》，158页，商务印书馆1980年出版。

[3][4]王国维：《古雅之在美学上之位置》，引自《中国美学史资料选编》下册，433页，中华书局1981年出版。

[5]王朝闻：《美学概论》，38页，人民出版社1981年出版。

[6]杨辛、甘霖：《美学原理》，246页，北京大学出版社1983年出版。

篇10

“基本原理概论”(以下简称“原理”)课是高校思想政治理论课中的必修课，是新课程体系中具有基础性地位的主干课程，是思想政治教育的主渠道之一，担负着对当代大学生进行系统的理论教育的历史使命。该课程通过系统讲授的世界观和方法论，对培养大学生正确的“三观”具有重要的意义。但与其他四门思想政治课程相比，“原理”课因理论色彩最浓、理论难度最大、理论基石地位最强，其教学难度相对较大。如何在有限的课堂教学中让学生理解、接受而且认同其概念、原理和理论，并最终转化为学生自己的世界观与方法论，始终是高校“原理”课授课老师的追求目标。积极探索行之有效的教学方法，提升“原理”课的教学效果也一直是授课老师的努力方向。为此，在教学中更需要将授课与育人有机结合，将课堂教学质量与教学效果相互统一。

一、共同认识，走近你我

课堂教学是教与学的双边活动，实现教与学的有机统一，离不开良好的教学氛围和教学秩序。纪律是课堂教学成功的前提，情感是课堂教学成功的纽带，质量是课堂教学成功的保证，育人是课堂教学最终的目的。纪律维护的是公平和秩序，但纪律是刚性的约束，需要情感的柔性去滋润。纪律与情感相融合，学生才可能身心愉悦地学习，自觉遵守纪律。由于纪律是部分学生最不愿面对和接受的，离开人性不讲究方式方法，学生容易产生抵触情绪，导致“人在曹营心在汉”，直接影响课堂效果，失去教学的本来目的和意义。而课堂是师生间思想碰撞、情感交流的重要场所，为此如何将重情感与讲原则并举，刚柔并济，绵里藏针，把握纪律与情感二者的“度”就是一门学问。因此在正式进入“原理”课教学前“立规”与“沟通”就显得尤为重要。这就需要第一次课在前言中从两个方面入手，即“走近你我”和“走进课堂”，转变、端正学习态度。共同认识，走近你我。从理念、劝学、聆听、教学以及课堂性质、课堂要求和课堂设想等方方面面与学生沟通与交流。这里既有针对老师的内容，也有针对学生的内容，目的是为走近你我、认识你我，营造和谐氛围，强化学生的主体意识与责任感，提供机会让学生参与教学设计，倾听学生的愿望和建议，师生共同制定学习规则［1］，达成教学共识，教学相长。由于思想政治理论课多是合班课，少则2个班，多则3个班以上，学生来自于不同班级甚至不同的专业，其教学组织难度较大，如果教师不能很好地驾驭课堂，其教学效果必大打折扣，因此第一节课“立规”就非常重要。为了保证良好的教学秩序，第一次课不仅应让学生明白该门课的具体要求、学期成绩的构成及其细则，而且应让学生清楚学期成绩分布在整个学习过程中的每一个环节，由每一节课和每一个明细内容组成，并非是期末考试一锤定音，“我”的成绩“我”做主，学会对自己负责。学生学科成绩的每一部分的分值与给分标准坚持公开、公正、公平原则，整个过程公开透明，学期成绩贯穿于每次教学中，学习过程中的具体表现与自己的学习成绩直接挂钩，学生随时可根据自己的变化算出自己的成绩，学生要重结果必先要重过程。

二、消除误解，走进课堂

消除误解，走进课堂。学生要心悦诚服地学习这门课，必须要消除对思想政治理论课以及的误解，才能真正走进基本原理课的课堂认识马克思，认真解读，把握的本来面目和精神实质［2］。在讲授“原理”之前，需要澄清学生的认识误区。从多年的问卷调查可知，学生每每在看到课表，拿到教材，头就大了，人就醉了，认为痛苦的时光即将开始了，计划着、忙乎着怎样打发“原理”课的时间，这一切都是源于对的误解，误解源于不了解，全球对的误解都持续了一个世纪，学生对马克思及其理论有误解也并不奇怪。由于是官方指导思想，是执政党的主流意识形态，教育常常被误解为纯意识形态的教化、教条式的灌输，从而产生了本能的反感与误解，甚至抵触和抗拒。学生大多会认为在“原理”课授课中，空洞、枯燥、晦涩、乏味、苍白、无力、抽象、说教、虚伪将充斥课堂，是一种煎熬与折磨、痛苦和不幸。学习“原理”课没有任何价值和意义。许多同学甚至准备了很多方法和招数来打发漫漫无期的无聊课堂时光。因此，第一次课解决认识误区，端正认识态度显得尤为必要。但这个过程不应是生硬的、强行的、显性的而应是间接的、温和的、隐性的，不自觉的和潜移默化的，应讲究方式、方法和技巧，让基本原理的科学精髓在学习过程中渐行渐近地进入学生灵魂深处，让学生在不知不觉中改变自己的观点。作为老师无须急于对学生的观点认识作出评判，只须将学生带进马克思的殿堂，让他们去看、去听、去寻找、去分析，让他们在全面了解后再重新作出客观的公正的评判。因此，老师需要以视频、图片、资料等为载体，从不同的视角、不同的声音中解读马克思。

介绍马克思的生平，直面马克思及其在这一百多年的历史中所遇到的前所未有的责难;思考在人类历史上，谁是既拥有话语权又完全站在穷人立场上替没有话语权的穷人说话的思想大师，谁在指证揭示资本的恶行，谁在鉴照我们人性的异化、物化的人生、生命的缺陷，谁在帮助我们开显本真的生命，追求人的一切内外丰富性，计虑和守望此岸的圆满;分析马克思在当时的历史背景下为什么还会被西方评选为“千年伟人”，陈述马克思对人类社会所作出的贡献等等一系列的客观事实。通过一系列的感性接触，带领学生走近马克思、认识马克思、了解马克思、分析马克思、解读马克思、回归马克思，将学生的困惑和盘托出交给学生自己解决，由老师启迪、引导学生去独立思考、独立辨别、寻找答案，而不是回避问题，居高临下地灌输现成的结论。老师应启迪学生分析思考:如果说一个伟大的人物，一个伟大的头脑，一种伟大的思想，推动了全人类最伟大的进步，实现了地球上最不可思议的伟大的思想变革，这个人的思想我们是否应学习?如果说在人类社会近一千年历史中，一个人的理论虽诞生于19世纪却不停留于19世纪，虽产生于欧洲却跨越了欧洲，经久不衰地影响世界，对其理论批判赞同之声不绝于耳，一百多年来一直引起全球关注与争议，这样的理论我们是否应拜读?如果说一个理论的思想魅力不是为少数人的一己私利，而是源于为整个人类的解放事业，使人类受惠，使人民受惠，这样的思想是否值得我们推崇?带着这样一系列的问题让学生自发地去反思，让学生根据自己确立的敬仰标准去比对马克思，根据马克思的贡献去客观地、正确地评判马克思，通过自然浸润认同马克思，再到尊敬马克思，热爱马克思，从而彻底消除对马克思的误解。这样学生不仅对马克思没有了反感，而且还会怀着一种崇敬的心情去捕捉马克思理论中对他们有用的东西，立足于当代实践，思考现实问题［2］，真正走进基本原理的课堂。

三、以人为本，真情关爱

人文精神贯穿于基本原理的始终，人文关怀是的基本维度之一，马克思的全部思想洋溢着人文意蕴和生命关怀，因此讲授“原理”课也应该而且必须注重情感投入，随时体现人文关怀的价值倾向，坚持以人为本，处处充满对学生的关爱，让课堂教学成为育人的重要载体。回归人文关怀，做到教学理念人文化。老师告知学生教育理念:教育本是生命与生命的碰撞与交流，真正的教育不仅应充满人性而且还充满智慧与启迪。永远欢迎同学们带着真诚、善良、理解、信任与求知的心，走进老师的“原理”课堂，一起领略哲学的智慧、思想的魅力。欢迎走进老师生命中的每一位学生，期望大家能一起在学习中学会思考，洞见深刻，滋养生命，共同成长，“亦师亦友”是老师心目中理想的师生关系。回归人文关怀，实现教学过程人性化。坚持以学生为本，充分尊重并信任学生，加强学情研究，进而了解学生［3］。在“原理”课的教学中，由于时间短，课时少，内容多，理论性较强，学生在学习过程中比其他几门思想政治课难度大，学生更需要老师的关爱，教学过程人性化能通过“身教”引导学生学“做人”。第一，老师在制作课件时就应注意体现人性化。首先，课件的每页应显示章节、目录和对应知识点的页码，这样即使学生在上课时短暂分神也能迅速回到教学中，跟上教学进度;其次，课件应由文字、图表、图片、音乐、视频共同构成，如在相应知识点可在课件中嵌入相关知识背景图作为该页的背景或模版，或嵌入相关的音乐和视频声情并茂，产生视觉冲击力，帮助学生借助形象思维的参与，理解掌握抽象思维的知识。例如通过《山不转水转》和《篱笆墙的影子》等歌曲让学生自己解读物质与运动的关系、相对静止与绝对运动的辩证关系;通过剪接《驯鹿与狼的生死追逐》《秃头的男人》的视频帮助学生理解对立统一规律，质、量、度的界定，量变与质变的辩证关系。第二，老师在教学过程中应充满人情味。

学生在学习过程中不仅仅需要知识的教育，更需要“育人”的教育，需要润物细无声的心灵的引导。教育重在“育”，“教”作为一种方式手段是为“育”服务，其目的是要实现“育”，“育”的最佳途径是引导、影响。老师对学生的关爱越是具体化、质感化，学生越能感受到这暖暖的、沉甸甸的关爱。例如:学生在课堂中，有些知识要点喜欢在书上勾画出来便于复习理解，但有时学生听课时不能及时找不到书上对应的知识点而跟不上教学进度，这时老师可以在讲课时走下讲台，一边讲解一边帮助学生找到书上的知识点，这样一个小小的也许对于我们老师是非常不起眼的善举，会被学生刻意放大去感悟，因为她传递的是一份善意、一份暖意、一种关怀、一种温馨，学生经由他们的手将一个一个地传播下去。第三，老师在育人过程中应充满爱心。把老师的真心放到学生的手心，对学生进行心灵的塑造和影响，成为学生的良师益友，体现人文关怀，也是“原理”课的目标之一。在大学，师生关系与中学有了很大变化。在中学，老师就是你的再生“父母”，无时无处不盯着你，想逃避老师的监督比登天还难。在大学，一切都变了，师生的接触主要局限于课堂，课堂虽提供了面对面交流互动的可能，但实际上面对许许多多的学生，尽管是在一个大教室里教学，也无法真正进行师生的交流与沟通，更不可能实现一对一的“对话”。而且在学生看来，大学老师上完课后，经常就不见人影了，老师就象天上的云，遥远得够不着。师生之间很难仅凭课堂教学变得亲近，平时师生的交流也少之又少，因此借助网络搭建师生沟通平台，加强网络联系，既能将教书育人延伸到课堂之外，又能增强师生的相互了解，增进师生感情。发挥网络平台的时空无限性等优势，利用微信、QQ、E－mail等网络工具与学生进行网络互动。在网络空间中既可进行思想交流、信息传播，又可进行学习合作、价值分享，师生既保持了共识又容忍了差距，拉近了师生的心理距离、情感距离，这对于我们的教育就显得尤为必要。由于网络可以不限制时间地点，学生常常在网上关注老师动向、老师的QQ空间。老师可以借助自己的QQ空间传播、激活正能量，影响学生、共享知识、启迪智慧，让学生接收你的思想共振和情感共鸣;同时老师也可以走进学生网络世界，通过虚拟世界看到自由而真实的学生，了解学生思想动态，及时把握学生的思想脉搏，增强师生互动，帮助解决学生的一些现实问题，进行情感投入，实现沟通无障碍。这样，学生在一系列的网络实践中能够逐渐思考、理解、领悟到基本原理本身就是流动的思想、心灵的追问、智慧的凝结、灵魂的享受。

四、贴近生活，真实可信

基本原理源于生活又高于生活，是对具体生活的高度抽象与概括，学生在理解时有一定难度，而教材为突出学科的系统性和整体性，强调了连贯性和浓缩性，进一步增加了学生理解的难度。因此教师在教学过程中怎样做到在保证教材体系完整性的同时，将教材体系转化为教学体系，用通俗易懂的语言将枯燥的教材变为鲜活的内容;怎样将抽象理论具体化，将理论回归到生活之中，把重点讲深、讲透、讲活，又要把内容讲全面，充分展示的思想魅力，是每个教师所面临的挑战。在教学过程中，教材是静止的、平面的，而教学是生动的、立体的［4］。教材仅仅是我们的剧本，真正的导演是教师。因此能否上好“原理”课关键是看任课教师，教师的能力、水平和敬业精神决定教学的质量、效果。教师要上好“原理”课，首先自己要真信真懂基本原理。只有真信，既相信又自信，才会主动正视，积极探索，教学才投入，用情才真，才能烘托教学气氛，真情打动、感染学生;只有真懂，才不会居高临下灌输结论，也不会回避问题隔靴搔痒，更不会“以其昏昏，使人昭昭”，学生也不会在不解与无奈中“被迫接受”空洞、枯燥、简单的解释。其次，在教学中分析、阐释原理时，应贴近生活，还原生活，发挥实践性的特点，将理论生活化、通俗化［5］。将理论渗透到生活之中，让学生亲身感受到基本原理本身就是真理，因为“真”所以可信;领悟到是我们认识世界、改造世界的思想武器，不仅给我们理论思维提供了逻辑力量，而且还给我们观察和分析问题提供了正确的方法。教育要实现其价值与意义，必须使教育的本质回归到人本身，回归于生活，走进学生灵魂深处。因此教师应尽可能地跟踪学生、了解学生、关注学生，把握学生的期待视野，知道他们在想什么、想要什么、想知道什么、想寻找什么、思考什么、需要什么……借助课堂解决学生的思想困惑、情感困惑，才能释放来自学生内心最真实的情感，与学生进行真实对话，帮助学生去追寻真、善、美，实现“原理”课的教学目标———传播科学的世界观和方法论。例如:在解读“矛盾”这个概念时，如果说从日常生活和经验的意义上而言是非常容易理解的现象问题，但哲学是从理性和逻辑推理来理解概念的，因此部分同学在理解上有难度。

在讲解时，从理性上、字面上来解读“矛盾是事物内部和事物之间(自身)既对立又统一的关系”这一概念，不能抽象讲解，必须还原生活，注意几点:第一，对“关系”的理解，如我们生活中常用的词语“消息”的消与息、“抱负”的抱与负、“痛快”的痛与快、“舍得”的舍与得、“危机”的危与机都体现了双方既对立又统一、始终不可分割的关系。也就是说，对立不是矛盾，统一不是矛盾，必须是既对立又统一的关系才是矛盾。第二，对“自身”的理解，对立统一的关系，无论是事物内部还是事物之间都存在，即是事物自身存在的。就事物内部而言，与我们生活息息相关的“水”就体现了事物内部自身所存在的既对立又统一的关系，如老子在《道德经》中所言:“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜”。柔者，水也;刚者，水也。水之柔，在圆则圆，在方则方，轻风亲近它，它便随风而去;阳光亲近它，它便扶摇直上。水之刚，无坚不摧，无强不克，滴水穿石，阻之不停，斩之不断，正如李白所说“抽刀断水水更流”。最柔的也是最刚的，最弱的也是最强的，柔与刚，弱与强是对立的两面，二者有机地统一于“水”这一事物内部之中。而我们生活中的很多成语刚柔相济、柔中带刚、以柔克刚、外柔内刚等都是对矛盾概念的具体诠释。就事物之间而言也同样存在着这种既对立又统一的关系。将原理与现实相结合，从现实中提炼理论，从生活中洞见规律。从理论上反思现实，反思生活，将社会现实作为教学的素材，在教学中做到既抽象又具体，既高度概括又还原生活，既有理论深度又能深入浅出，既有感染力又有说服力，这样学生在学习中既能理解其概念又能将概念融于生活之中，服务于生活，在体验中学习。让学生在生活中找事例，在事例中找真理，在真理中找答案，引领学生在“原理”课的学习中树立系统化、理论化的世界观，而且将世界观转化为方法论，这样不仅能提升教学的有效性、实用性，提高育人效果，而且能解决思想政治理论课的重要性与实效性之间的矛盾，使“原理”课入耳、入脑更入心。

五、终极关怀，入脑可用

“原理”课“应当承载政治功能，但它却不是政治本身;它具有工具性，但不能以工具性取代价值性”［6］。“原理”课中的哲学部分就是对价值的探寻，对存在的追问，对社会生活的反思，不仅是人们认识世界、思考问题的工具，更是人们改造世界、解剖现实的利器。改造世界体现了哲学的终极关怀———可用。哲学的研究对象是整个世界，它思考和昭示的是人们不断追问的宇宙、人生的真谛。只有反思、追问，哲学才会非常亮丽有用;不反思、不追问，哲学就是无用之学。从哲学的研究对象可知，任何人都无法脱离哲学，都不能阻止和哲学发生联系，所不同的仅仅是自发的、零碎的、朴素的、瞬间的与自觉的、系统化的、理论化的之分。也就是说哲学的有用既存在于民间的油盐柴米茶的生活琐碎中，更存在于治国平天下的大事中。“可用”离不开世界观的指导，行为的根源在于思想，用哲学眼光审视世界，帮助学生树立科学的世界观，其最终目的是要将世界观转化为方法论。世界观帮助人们认识人生、认识社会、认识世界;方法论帮助人们指导人生、改造社会、改变世界。哲学虽不能解决实际的问题，不能直接地给人们带来名誉、地位和财富，但它能训练人们的思维，拓展人们的视野，提供科学的方法;树立整体性思维，培养总揽全局的眼光，提供战略性思维的世界观。正如詹姆士所言:“哲学烤不出面包，但它却能鼓舞我们的灵魂，使我们勇敢起来。”基本原理是对纷繁复杂的大千世界的归纳总结、概括提炼和高度抽象，揭示的是事物的共性、本质、规律，是在零乱之中整理出的一种井然有序的秩序，其内容源于生活，与学生生活世界的内容本是相通的，有必然联系。关注人的生存与发展也是“原理”课教学的真正内涵，解决学生的困惑、迷茫、孤独、悲伤需要“原理”课中哲学这把万能的钥匙。哲学不仅仅要“追本溯源”“穷究会通”，更要启迪人们与宇宙万物相处的方式。仔细审视我们所有的烦恼、迷茫、孤独、悲伤，不外都是源于我们没处理好自身与外界的关系，也就是说没能正确地认识世界即自然、社会、人生、自我，没能有效处理好各种复杂的关系，于是烦恼、痛苦、失意等由此而生。而“原理”课教学就是要解决学生如何把握自我、如何正确对待人生的荣辱沉浮、喜怒哀乐，肩负着激发、调动学生从理论高度自觉意识到每个人都应追求自我发展、自我提高、自我完善的重任，让学生真正感受到“原理”课是他们在人生道路中寻求自身发展的内在需要。

将“原理”课由抽象还原到具体，引导学生运用原理，充分体现原理的生命力———“用”即改造世界的实践。实践的过程本身就是一个“用”的过程，有用无用只有通过实践体现和检验，实践的观点是首要的基本的观点。因此，在教学中教师应关注学生思想与生命的成长，以学生学习、生活、情感等人生困惑为切入点，将高深的哲学原理与学生的日常生活相结合，教学内容与社会现实特别是学生个人实际融会贯通，以生活丰富哲学，以哲学透彻生活，让哲学为学生服务，发挥其人生导航作用，彰显基本原理的方法论功能。如:在讲授矛盾普遍性与特殊性的关系时，让学生运用原理分析“每个人的人生支撑点究竟应在哪里?怎样找到这个支撑点?怎样学会处理好自己的个性与社会的共性之间的统一?”让学生在分析中认识到只有找到自己的个性与社会的共性之间的统一，这一点才是你人生的支撑点。在学习否定之否定规律，理解辩证否定观时以合作探究的形式，以疑引思，请学生审视今天中国的城市建设，思考各地的钢筋水泥是否正在掀起一场无情的、可怕的、摧毁一切的海啸?国家的过去是否正在被钢筋水泥埋葬?我们的历史是否正在被钢筋水泥肢解?没有灵魂的钢筋水泥究竟需要国民付出何种心理代价?让学生在反思、追问中寻找身为中国人的意义和身份，寻找正在被抹去的集体记忆，寻找逐渐被我们丢弃的历史。“可用”要求教师在教学中要自始自终挖掘人文内涵，让学生在主动参与的案例讨论中受到人文精神的熏陶，点燃学生心中的精神烈焰，激发学生独立思考的热情，培养学生反思追问的习惯，滋养或救治学生心灵，使教学内容与学生困惑形成共鸣，发挥其精神引领、价值引导、服务现实的作用。让学生在实践中感悟到只有哲学才能给出社会存在问题的最终答案，才能启迪智慧、洞见深刻、发现真理、印证价值。教育的对象是人，教育的理念应以育人为本，服务学生。基本原理课程的“教”必须要对学生有用，体现对学生生命价值的关怀和思想发展的引导，只有这样才能充满人性，真正入心;“教”必须遵循受教育者的本性，与受教育者的思想成长与人生发展的内在诉求相统一，形成思想共振、情感共鸣，对受教育者身心两方面的成长有帮助、有指导，“教”也才能转化为“育”，才能真正实现教育的价值与意义。

参考文献:

［1］熊晓琳，李海春．创新教学方法增强教学吸引力:全国高校思想政治理论课教学方法研讨会综述［J］．思想理论教育导刊，2011(2):120—121．

［2］丁国浩．试论“重读马克思”与“回到马克思”再到“发展马克思”［J］．社科纵横，2013(1):17—19．

［3］丁国浩．改革开放以来高校思政课教学方法改革的基本经验与趋势［J］．前沿，2013(1):145—148．

［4］羊森，王德勋．高校思想政治理论课教学中存在的问题及对策［J］．教育探索，2012(11):139—140．