茶文化的知识模板(10篇)

导言：作为写作爱好者，不可错过为您精心挑选的10篇茶文化的知识，它们将为您的写作提供全新的视角，我们衷心期待您的阅读，并希望这些内容能为您提供灵感和参考。

篇1

茶文化产业知识产权保护存在的间题    

随着社会不断发展，我们国家经济市场充分体现出其专业性、正规性、法制性的特点。对于某些没有根据市场规律从而进行野蛮发展的企业，不断被市场所淘汰。所以，对于茶文化产业的发展，应对其文化价值与功能加以重视。我国与茶文化知识产权有关的法律制度被有关部门及茶企业所关注，同时，对于相关法律制度，不断被更多茶企业所认同并运用。我国虽然制定了有关法律，但是，对于茶知识产权法律保护机制还不完善，与发达国家相比仍有很大差距，从而影响了我们国家茶文化产业的发展，例如，大部分茶企还没构建一套茶知识产权建设体系，缺少建设体系的相关知识与能力，所以，未能制定出具有合理性、可行性的企业品牌发展战略。因为我们国家茶品牌发展刚少始起步，我国相关法律制定部门与实施部门对于茶知识产权的法律保护机制缺乏相关经验，大部分在法律的制定与执行力一面，都是摸着石头过河的状态，无法对茶知识产权保护的法律进行准确定位，所以，进行法律制定与实施时，难免产生心有余而力不足的尴尬现象。具体表现在以下两力一面。    

第一力一面，对于某些地力一与层面，因为没有相关的法律保护，在茶行业中，冒牌产品层出不穷，尤其在我国低档茶叶市场别突出，对我们国家的茶品牌带来了一定的冲击。例如，有的商家利用不法手段，盗取一些知名度较高的茶品牌，从而生产更多的山寨茶进入市场，使该茶品牌遭受巨大的损失，这个损失不仅仅是经济上的损失，还会破坏企业形象，以及降低品牌的美誉度。同时，有些商家“投机取巧”，利用仿造手段来谋取不法利益，这样的情沉不仅在茶行业中存在，同时也出现在其它食品行业中。有的商家把一些知名度较高的品牌进行模仿，使消费者无法区别品牌的真假性，例如把“六个核桃”变成“大个核桃”，把“康师傅”变成“康帅傅”等。像这样利用相近字以及增加前缀后缀的冒牌模仿，在茶行业中也非常多。另外，有的商家钻法律漏洞，然后在一些不受我国法律保护的地区，例如台湾、香港等，注册一个和知名茶品牌相似的品牌名字，同时根据品牌包装进行模仿，使购买者无法分辨真伪。对于这种情沉，侵犯到了企业的知识产权，不只为企业带来损失，更为整个茶行业带来巨大的负面影响。因此，针对这种问题，我国应制定有关法律，以此来维护茶文化产业主体的利益。    

第一面，我们国家茶企业缺乏知识产权保护意识。和发达国家相比，我国品牌资源利用与整合的距离相关甚远。通过相关调查数据得知，目前，我们国家进行茶产品生产与加工的企业超过了六万多家，不过，中请与注册品牌的企业只有不到五千家，比例严重失调。企业缺少商标没有自己的品牌，使企业无法在法律保护的范围之内。缺少法律的保护，就意味着容易受到各种不法行为所伤害。对于这一力-面，英国立顿茶品牌做得非常出色，对于我国企业可以进行借鉴，该公司进行品牌建立之时，就意识到知识产权对公司发展的重要性，并重视法律保护机制的作用，在建立立顿品牌后，同时又建立许多子品牌，包括立顿奶茶和立顿果茶等多种子品牌，同时中请注册了商标。立顿公司的茶品牌受到法律保护，有着自己独特的品牌价值，使消费者更加容易辨认真伪，被市场所认可。该公司坚实的品牌基础与法律基础，值得我们国家茶企业借鉴。

利用知识产权保护促进茶文化产业发展的建议

3.1建内部制度，完善法律机制    

第一，加大知识产权保护和应用。进行少「发茶文化时，茶企业要有强烈的法律意识与思想，保护茶文化在少「发时的法律权责，以及使茶文化的少「发与挖掘能够达到经济价值的最大化。不管是茶文化的创始人还是权属所有者，都要对茶文化的价值与内涵深入了解，在茶文化少发过程中，应利用权责清晰界定有关环节因素，使茶文化在少发时，如果产生责仟问题，可以有据可循。    

构建责任追究机制，加强企业内部管理。进行茶文化有关组织与机构，应提高茶文化活动监管力度，制定有效预防力一案，使茶文化时可以有效预防问题发生。另外，当问题发生时，应对问题产生的原因分析，研究导致问题出现的根木原因，对问题进行处理时，要追究相关人员的责任。提高责任意识，使人员深入了解制度在茶文化发的重要意义，另外，在这过程中，也是7F发人员对茶文化化保护的一个过程。    

第三，完善茶文化法律，从而将茶文化法律保护范围扩大。对茶文化保护，首先政府要发挥其职能，建立相关法律体系并进行完善，将法律制度、监督管理、履行职责进行完善，从而为茶文化保护打造坚实的法律制度基础;其次，茶文化企业不仅要重茶文化的工作，更要重视视茶文化的保护工作，企业是茶文化主体，企业应重视茶文化的保护才能使茶文化保护工作更好地发展。

3.2商标权保护    

在茶文化产业中，企业商标是企业文化重要体现，文化品牌又是文化产业发展的形象，企业对茶文化进行创新，使茶品牌展示出先进、创意、永久性的特性，而企业通过品牌来促进发展又是茶文化发展的创新性策略。我国于2013年8月出台了《中华人民共和国商标法(2013修正)》，同时于2014年5月少「始执行，对我国茶文化产业实施品牌战略起到促进作用。  

第一，集体商标保护。传统茶文化注册商标中请人有不特定性的特点，是某个地区群众传统下来的文化并不断进行优化的劳力成果，对于产权而n，并不是个人的，而是属于该地区所有的人们。我国传统茶文化产业商标充分展示出其地域特点，因此，可以中请集体商标，以及地理标志权。例如永春佛手、信阳毛尖、群山银针、漳平水仙、武夷水仙等，通过地域标志产品以及地理标志商标进行中请注册。针对集体商标，当地相关部门要提高品牌名誉的保护意识，建立商标管理部门以及成立协会，制订品牌质量标准，实施生产可追溯制度，提高集体商标茶产品质量，从而促进茶文化产业的可持续发展。  

立体商标。即商品外观包装设计注册为商标，例如知名度较高的可口可乐，其是通过玻璃瓶形状进行设计，并中请注册立体商标;以及众所周知的“zippo”打火机，其外观被设计成圆弧形盖，在打火机的侧面，沿边设计凹槽的形状，并成为其立体商标。立体商标中请为立体商标保护，保护有效期为十年，并且到了期限后还可以中请续延，但是，如果只是作为外观设计中请专利保护，虽然有十年的期限，但到期后无法续延。茶文化产业中的企业，可以制定立体包装力-案，把立体包装作为立体商标，同时进行中请保护。由此可见，将商标保护范围进行扩展，把茶产品具有地域性商标以及立体商标进行有机结合，对其商标权进行保护，不仅是品牌的一种，同时也是文化的创新。

3.3专利权保护    

对于茶文化的文化不只是单纯地对传统茶文化进行模仿，是要通过我们的能力与灵感，通过创新为核心，从而实现有着经济价值的茶文化产业。茶文化首先要建立在现代化技术的基础上，而茶文化产业的发展是建立在专利法的基础上。企业要提高茶文化的专利权的保护意识。我国产品专利权保护有效期最长为十年，对我国民族传统下来的文化工艺，是上千年民族群众智慧与劳动的结晶，如果成功中请专利并在十年以后，该文化工艺会进入共享领域。因此，我国传统的茶产品制作技术虽然可以获得专利权，但是，在十年以后，茶文化遗产有的会消失，有的己不具备该地区特色以及民族特色，这种专利保护力一式无法使几千年继承下来民族传统文化得到有效保护。所以，建议未来进行《专利法》的修定时，可以根据民族传统文化的特点来修改保护有效期，对于茶传统文化产业的核心技术，所有权者可以利用商业机密力一式进行长期保护，对于一般技术，可以利用人类非物质文化遗产进行长期保护。例如众所周知的知名品牌可口可乐，由于该公司重视专利权的保护，其核心技术到如今还是无人破解，这也是商业机密保护的重要体现。    

第四，核心技术商业秘密在法律保护的范围之内，其也是企业的无形财产。所以，我国对知识产权的法律保护机制还没有完善的情沉下，核心技术的掌握者要重视核心技术的保护，制定多种保护对策，从而保护传统工艺技术以及核心技术不受泄露。在进行专利权保护与地域性标志权保护的基础上，还可以进行核心技术的保护。针对核心技术保护的法律，我国早在1997年就出台《传统工艺美术保护条例》，其中规定了:“制作传统工艺美术产品的企业应当建立、健全传统工艺美术技艺的保护或者保密制度，切实加强对传统工艺美术技艺的管理。从事传统工艺美术产品制作的人员，应当遵守国家有关法律、法规的规定，不得泄露在制作传统工艺美术产品过程中知悉的技术秘密和其他商业秘密。”另外，在2011又颁布了《中华人民共和国非物质文化遗产法》，其中规定提出:“使用非物质文化遗产涉及知识产权的，适用有关法律、行政法规的规定。对传统医药、传统工艺美术等的保护，其他法律、行政法规另有规定的，依照其规定。”武夷山大红袍与福鼎白茶，都将自己传统制作工艺作为非物质文化遗产进行中请保护。

3.4著作权的保护    

篇2

从作品的名字不难看出，这组作品的灵感源自唐代作家刘禹锡的作品《陋室铭》。我在上中学的时候学过刘禹锡的作品《陋室铭》，懂得了有德则馨的道理。后来知识渐渐丰富，尤其是学画之后，再读《陋室铭》便有了更深刻的感悟。“苔痕上阶绿，草色入帘青。谈笑有鸿儒，往来无白丁。可以调素琴、阅金经。无丝竹之乱耳，无案牍之劳型。”作者描述不但充满了对田园生活的热爱，而且为我们展示了一幅描绘我国文人士大夫精神家园的精美图卷。他们不追求宏大、严整、堂皇、浓丽的皇家气派，而追求娴静、小巧、自由、精致、淡雅、写意的小园景色。读到此处，我的眼前仿佛出现了一派“聚拳石为山，环斗水为池”的中式文人园林景色。于是我便有了创作一批以园林景色为题材的作品的设想。

二、园林艺术为创作提供素材

我国的园林（中式园林）分为皇家园林和私家园林两大体系。皇家园林集中在北京一带，以宏大、严整、堂皇、浓丽著称。而以苏州园林为代表的私家园林则以小巧、自由、精致、淡雅、写意见长。我的作品《陋室铭组画》即是取材于苏州园林。我国的造园艺术与中国的文学和绘画艺术具有深远的历史渊源，特别受到唐宋文人写意山水画的影响，是文人写意山水模仿的典范。园内庭台楼榭，游廊小径蜿蜒其间，内外空间相互渗透，得以流畅、流通、流动。透过格子窗，广阔的自然风光被浓缩成微型景观。题词铭记无处不在，为园林平添了浓郁的人文气息。涓涓清流脚下而过，倒映出园中的景物，虚实交错，把观赏者从可触摸的真实世界带入无限的梦幻空间。我感到这里有取之不尽的创作素材，园内的每一个角落都是一幅精美的图画。

就技法来说，借景或把园外的美景，通过精心选择和剪裁，收纳到园林中来，这称为远借；或用一处景致映衬另一处景致，这称为互借。这样不仅极大地扩展了欣赏者的空间感受，而且符合这和中国画所提倡的“搜尽奇峰打草稿”的创作方法。我的作品中出现了太湖石、芭蕉叶、院墙等东方园林景物特征，为了表现的需要，也出现了风筝、青花瓷瓶、窗格、功夫茶具等带有中国特色的元素。这时候，我还是感觉到画面缺少点生气，于是增添了一只黑色的鹩哥，增添了一些情趣。

三、茶道艺术为创作增添情趣

篇3

王乾宇是北京人，虽学理工科出身，但从小热爱中国传统文化。在开茶楼之前，对于茶，并未有很深的研究。他说：“开茶楼以前，对于茶，是谁送咱什么茶就喝什么茶，对于茶的好坏更是说不出哪好哪不好。”王乾宇开始关注于茶，是因为2000年左右的时候他有一段空闲时间，经常会到一家由两个小伙子开的茶楼喝茶放松，那茶楼里摆了很多书，环境清雅。在那里，王乾宇读到了茶学名家、《易经》学者陈香白的《中国茶文化》，书中对于茶文化的介绍吸引了他——陈香白提出中国茶道“七义一心”说，即中国茶道形成于盛唐，涵盖茶艺、茶德、茶礼、茶理、茶情、茶学说、茶导引七种义理，其核心思想是“和”。这一理论使王乾宇对于茶与茶文化产生了浓厚的兴趣。“中国茶文化能体现儒释道三家文化的精义，茶文化本身并不带有任何宗教色彩，但却体现了中国传统文化中丰富的内涵，包容、厚德、和谐的思想。习茶的过程，在不知不觉中让人受到了洗礼。喝茶使人静，静能生慧，可以反省自己，会产生豁然开朗的感觉。”王乾宇说。

茶仙卢仝的名作《七碗茶歌》中由一杯清茶创造出一片广阔的精神世界，让诗人润喉、除烦、泼墨挥毫，并生出羽化成仙的美境。将喝茶提高到了一种非凡的境界，专心地喝茶竟可以不记世俗，抛却名利。而这七碗茶的境界，王乾宇也体会过一次。一次冬天早上登香山时遭遇小雪，王乾宇在途中平台上的茶室停留换衣品茶。当时泡了一壶阿里山。“我裹着棉猴，坐在那里泡了七碗茶，窗外是一片银装素裹，山林寂静深远，屋里温暖如春，茶喝七碗刚刚好，感觉非常舒服。我才发现原来古人说的这些都是真实的体验。茶道就是一种体验。”恐怕正是这种体验，才让大文豪苏轼写出了妙笔生花的回环七绝诗：“酡颜玉碗捧纤纤，乱点余光唾碧衫；歌咽水云凝静院，梦惊松雪落空岩。”

茶道生活倡导者

从2002年在北太平庄路25号开设第一家茗香茶楼以来，王乾宇先后开了数家连锁茶楼。因为合同到期、地址改建等等原因，最后留下了三家收入稳定、各具特色的茶楼。一家就是北太平庄这家老店，另两家一个在花园路，一个在工体。“茶馆这一行业的业态发展，在中国还在不断地探索中。1996年左右，台湾人在中国开设了一些茶艺馆，其实就是一种以技艺为主的茶馆形式，是单纯的泡茶手法、技法，对茶文化的思想境界并没有发扬、发展。我当时感觉很不好。茶道本身源于中国唐朝，现今在日本发展起来，在日本叫茶道，在韩国叫茶礼，我们中国人既然做茶文化，为什么连堂堂正正的茶道都不敢叫？从名字上就比别人矮半截。弘扬发展茶文化，就是一种茶道精神。所以我始终说要做一个茶道生活的倡导者。”

每个去过茶馆的人都知道，在茶馆里喝茶真是太舒服了，那种放松、休闲的感觉，会让人待上一天。所以茶馆的经营就存在着客人流动率低、客源过于固定的问题。这就造成了很多茶馆利润很薄，很难做到收支平衡。再加上生活成本上升带来的物业成本、人员成本上升，如果不赋予其他的东西就难以为继。于是京城茶楼渐渐分成了四种——二荤子茶馆（连吃带喝的）、清茶馆（只喝茶的）、书茶馆（有票友演出的）和茶肆（公园、郊野中的）。对于此，王乾宇的经营理念是什么呢？他说：“真正要做茶馆，还是要做茶本身，以及茶所赋予的茶文化。从茶道的精神上，将茶需要赋予文化的含义，在现今的环境中做成文化和商务兼备的茶馆。在这方面可以借鉴咖啡馆的精髓——节奏感比较快、流动性强，周转率就高。在茶馆的经营上要破除一杯茶喝到底的习惯，慢慢宣传一些茶文化的精髓。同时，在经营上可以适当做一些限制。喝茶本身是健康的，但是喝多了从养生角度来看是破气的，不健康的。所以喝茶也需要有节制。养生就是要养气，凡事都要有节制。茶馆里待着，太舒服了，慢慢人就有点闲散。这种闲散容易慢慢地让人没有进取心，斗志就会磨灭。所以要倡导这种价值观：文武之道，一张一弛。不少人在周末也喜欢来茶馆打牌休闲，这是一种放松，但是也不宜过长，玩也需要节制。这就是茶道生活，是张弛有道的。”

茶道中的属地文化

篇4

【中图分类号】 TU98 【文献标识码】 A 【文章编号】 1007-4244（2013）11-263-2

政治文化在国家政治生活中所起的作用是巨大的。在理解不同国家或不同时期的政治时，政治文化是个重要的因素。如果不考虑政治文化，我们就不会理解政治实际上是如何运转的。因为政治文化第一为政治体系的确立提供合法性说明；第二为政治秩序的稳定提供思想、意识上的支持；第三为政治统治体系的发展提供指导作用。我们深入地研究中西政治文化，了解二者各自的主要特质和差异，对于理解两国不同的政治行为和建立我国新型的政治文化都有重要的意义。

1956年，美国著名的政治学者加布里埃尔・A・阿尔蒙德在《比较政治体系》一文中率先使用了“政治文化”的概念，用来代替“民族性格”、“民族精神”、“政治意识”等概念。接着，在他与维巴合著的《公民文化》一书中，认为“政治文化”是指“作为被内化于该体系成员的认知、情感和评价之中的政治体系”。最后，在其《比较政治学：体系、过程和政策》一书中，他进一步将政治文化明确定义为“一个民族在特定的时期流行的一套政治态度、信仰和感情”。根据这种概念，政治文化是政治体系的基本倾向或心理方面。徐大同教授认为“它包括一个民族在特定时期普遍奉行的一套政治态度、信仰、情感、价值等基本取向。它由一个民族的地理环境、民族气质、、政治经济的历史发展进程等因素。影响甚至决定着一个民族或每个政治角色的政治行为方式、政治要求的内容和对法律的反应；政治行为是它的外在表现，政治制度是它的凝固形态，政治学说是它的理性升华”。因为政治文化是超越阶级、党派界限和时间界限的，它比表层的政治制度和政治理论更准确地反映一个民族的政治个性，所以政治文化是政治价值、政治制度和政治行为的根源因素。

哲学框架为我们理解中西政治文化的差异提供了一种可行途径，因为哲学是文化的基础。哲学包括三大部分：方法论、形而上学和价值论。方法论又可分为逻辑和认识论两部分；形而上学包括本体论和宇宙论；价值论可分为伦理学和美学。价值论来源于对世界的形而上的认识基础之上的，而方法论又是形而上的认识的基础，所以方法论是价值论的基础，而价值论就是文化的核心。

首先来看中西哲学的方法论差异。方法论包括逻辑和认识论两部分。逻辑从事寻求种种最后的标准，以便用以使我们的信仰得到根据又使得我们可得到真的知识。蒙塔古进一步指出人们的观念与信仰源自见证、直觉、理智、知觉和实践。人们在事实上也已经把每个这种源泉当作断定哲学真理的主要标准，因而跟这五种信仰源泉相应的有五种类型的逻辑学说：权威主义、神秘主义、理性主义、经验论和实用主义。也就是说，人们获得知识的途径主要靠这五种逻辑方法。从不同的逻辑方法出发，就会得到不同的认识论、世界观和政治伦理价值。

在中国哲学的开端时期，就逻辑说，表现为对人作为超越性存在的精神境界、心理体验的可能性的寻求和对人作为超越性存在的现实伦理生活的可能性的寻求两类问题的互补。按照蒙塔古在《认识的途径》一书中对逻辑方法的分类标准，中国哲学的逻辑方法可归为神秘主义的逻辑方法，因为蒙塔古将神秘主义定义为：“通过超理智的、超感觉的直觉官能来达到真理”。神秘主义逻辑方法注重直觉，把直接认知的东西看为宝贵的东西，所以中国哲学“没有明确区分主观与客观之间的界限，认识的主体和认识的客体还是浑然一体的”。

从这种重直觉的神秘主义逻辑出发，中国哲学发展出了“天人合一”的宇宙论和用“道”表示的本体论。葛兆光在其《中国思想史》中指出：中国古代思想世界一开始就与“天”相关，在对天体地形的观察体验与认识中，包含了宇宙天地有中心与边缘的思想，而且潜含了中国古代人们自认为是居于天地中心的想法。正是这种对天地四方的直观感觉和想象是古代中国人推理和联想中不证自明的基础和依据。从天圆地方，大地有四极八方为象征的空间观念出发，由此推彼，“人们会产生在空间关系上中央统辖四方、时间顺序上中央早于四方、价值等级上中央优于四方的想法。”当这种观念延生到社会领域，就会成为中央帝王领属四方藩臣的政治结构的神圣性和合理性。由于这种政治结构象征天地的器物，拥有与天地的“同构性”，而这些器物并非全体所有，所以只有拥有权力和能体察“天地之道”的人才能拥有它。对于宇宙时空即“天道”的探索、体验与玄想最终在思想世界积淀了一个大体成型的观念性框架，即人类生活在一个由“道”、“阴阳”、“四时”、“五行”、“八卦”等整饬有序的概念构筑起来的，天地、社会、人类同源同构的宇宙之中，在这个宇宙中，一切都是相互关联的，一切都是流转不居的，整齐有序的流转时正常的，同类联系的感应式正常的，在这一秩序中体现的“天道”，是一切最终依据也是一切的价值来源。

那么人们怎么才能感知“天道”呢？“天道”就体现在“圣人”身上。《尚书・洪范》篇说：“于事无不通谓之圣。”圣人是唯一能体察“天道”的人，所以圣人作为价值的代表，指导社会的一切行为。谁又是圣人的现实体现呢？是皇帝。《洪范》强调“天子作民父母，以为天下王”，天子或君主秉承“天道”来治理天下。所以在中国传统的政治生活中，由于圣人体察天道，而君主又是圣人的代表，所以对君主的命令需要绝对的服从，于是形成了“圣人政治”。圣人为王的理论在逻辑上不仅没有对限制君权的思想留有任何余地，反倒帮助君主无限制地扩张权力，形成绝对的专制权力。“唯天子受命于天，天下受命于天子”，君主对其子民拥有极大的支配权力，最终形成“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”的“家国同构”、“君国一体”的认知。在“圣人政治”体制中，君主掌握绝对的政治权力，君主独揽立法、行政、司法和军事大权，享有随时对官员和民众的生杀予夺的权力，“雷霆雨露，莫非天恩”，民众只有服从的义务。由于皇权至上，而治理国家的官员又依附于君主，所以君权可以通过层层社会网络直接扩张到社会最底层。国家无所不及地全面支配整个社会，形成了全能政府。

从根本上来讲，西方哲学中的方法论主要是经验主义的，并辅之以理性主义。早在古希腊时期，西方就有经验主义认识论的传统。亚里士多德在研究城邦政治体制时就采取经验主义的方法。亚里士多德曾说：我们通过观察和归纳得到演证推理的可靠前提。虽然在西方漫长的中世纪，哲学一度沦为神学的婢女，但是到了文艺复兴时期，人文主义兴起，西方哲学逐渐摆脱经院哲学的束缚，开始用“人”的眼光来重新审视世界，经验主义的方法论重新成为主要的哲学方法论。经验主义的方法论拒绝任何天赋观念，认为人们的一切观念无一例外地都是通过某种经验而产生的，所以主张知识应当建立在观察的基础上。这种经验主义方法论把宇宙一分为二：人和独立于人的外部世界；人是认识外部世界的主体，而外部世界对人来说就是认识的客体。人和外部世界的关系就是认识与被认识的关系。虽然在人如何才能正确认识外部世界的问题上，西方哲学有过巨大的争论，但是经过宗教改革和科学革命，西方成功的将依靠超自然力量（上帝）的方法排除在可行的认识途径之外，从而将人的经验确立为认识主要途径。

篇5

茶文化属于非物质文化――我国目前公布的第一、二批“国家非物质文化遗产保护名录”中，茶文化项目有武夷岩茶、绿茶、红茶等品种和茶点、凉茶的制作工艺，采茶戏、茶山号子等艺术形式，茶艺、茶宴等民俗形态等15项。非物质文化的特点是依附性，通过某种具体物质作为载体，才能够表现出来。因此，茶文化天然具有这样的性质：为茶产品提供或华丽或深沉的包装，使日常生活必需品的“茶”成为高雅生活的符号。于是，茶文化的目的就成了“如何卖掉更多的茶叶”。在这样的认识中，茶文化的产业价值有了最为典型的实现途径。

营销手段：增加茶产品的附加值

从当前我国茶文化产业的发展状况看，有三类市场主体关注着茶文化的产业价值：首先是茶叶生产与销售企业。企业对茶文化的市场利用，除了常见的富有文化审美意识的茶产品包装、茶艺表演等等，还包括把其他文化引入茶产业之中，以吸引特定的消费者。一般的茶企业用于企划宣传的资金预算有限，于是便往往倾向于选择借助体育、文娱、节庆等影响力较大的事件来组织营销，以降低成本。

这就涉及到茶文化营销策略的第二个主体――地方政府。茶叶销售是产茶区财政收入的重要来源。通过茶文化的传播活动，打造公共品牌，为茶企业的营销服务，是地方政府扶持茶产业的重要方式。另外，地方政府还出面申请茶叶品种的地理标志命名。四川茶长久以来湮没无闻，总是以半成品茶运往浙江等地，贴上浙茶的商标出售。这种人称“川茶裸奔”的现象，在蒙山茶等成为地理标志产品之后，就减少了许多。

地方政府也会采取传统文化营销方式对当地茶产品进行文化包装，贵州省委副书记王富玉说：提升黔茶的影响力，就要“出一本好书、印一本好画册、制作一张好光碟，创作一首具有浓郁高原文化特色的茶歌，打造一台‘多彩名茶风’茶文化节目”。

最后是茶行业中介组织，包括全国最早成立的湖南省茶馆协会、广州茶文化促进会等。它们不仅在市场准入、技术推广、价格协调等方面有所作用，而且在市场规范、信息咨询、市场营销、行业调查等方面具有优势。行业组织策划和主办茶文化活动，市场指向并不如企业、政府那么明确，于是茶文化作为营销包装手段的属性就不那么明显，它的独立产业价值也会得到体现。像武夷山茶业同业公会2010年举办的民间斗茶赛、大红袍制作技艺非物质文化遗产展示、茶文化摄影展等活动，在打造行业形象的同时，已经具有文化产业的色彩。

从与市场联系最密切的企业，到带有非营利组织（NPO）性质的行业中介，茶文化作为茶产品营销手段的色彩越来越弱。在茶企业那里，茶文化是“事件营销”（云南马帮驮普洱茶进京）、“口碑营销”（安溪茶农QQ销售）等促销形式的由头；而在行业组织策划的活动中，“茶文化”的独特产业价值才被认识――茶会展、茶文化出版、茶文化旅游等茶文化形式，本身就能够满足消费者精神需要，因此也具有一定的市场需求，具有丰厚的产业价值。在这个意义上来看将“卖掉更多的茶叶”作为茶文化的发展目标，难免就会让人觉得有些狭隘。

独立产业：开辟新的市场蓝海

文化产品能够满足人们精神需求，是文化产业存在的根据；人们对茶文化和茶文化中的慢生活有着精神上的向往，茶文化就有可能摆脱茶叶“广告”的附庸身份，其产业价值有了第二条实现途径：独立的文化产业。

在独立的茶文化产业中，茶文化旅游业的发展最为迅速。大量茶场、茶园通过改造发展为生态农业旅游或体验工业旅游项目。但专项茶文化旅游由于旅游产品单一，存在一定市场风险。相比之下，那种将茶文化与既有旅游景点、文化项目相配套的方式，就要有效得多，比如福建武夷山、浙江龙井山园等，都是借助业已成熟的文化产业（旅游业）来发展茶文化产业；还包括各地佛教寺院的无相茶会以及茶文化与养生旅游等，已经成为了一种都市新生活。

但除文化旅游之外的独立茶文化产业，却没有在茶产业的衍生链条中出现，反而是受文化创意产业整体趋势的启发，偶有零星的茶文化产品产生。茶产业与茶文化产业相脱节，会缩短茶产业的产业链，作为策略的茶文化营销无法得到产业上的深化和文化上的提升，最终始终沦为“文化为产品销售做广告”的困境之中。

要想摆脱这一困境，就要强调茶企业在独立茶文化产业中的投资主体意识。由茶企业对茶文化进行超越附加值营销意义上的产业投资，有利于完善市场利益联结机制，将文化产业与茶产业联结在一起，从而形成利益共享、风险共担的经济利益共同体和产、加、销及文化衍生品一体化的产业经营格局。茶产业的产业利益联结机制不仅要表现产业上游的“订单农业”，还表现在产业下游的销售环节和产业衍生环节――这正是“茶文化”的用武之地。此外，由茶叶生产企业投资茶文化产业，让它作为农业产业化的自然延伸，还有可能享有政府在“农业产业化”和“文化产业”两个专项资金的贴息、补助、奖励等形式的政策扶持。

我们要什么样的“茶文化”

我们需要无功利的“茶文化”，但也需要可以转化为经济利润的“茶文化”。茶文化的产业价值既可以用来增加茶产品的附加值，又能够作为独立的文化产业，而得到开发。这两种方式并不是截然对立的，而是共存、互动的形态。茶文化作为茶产品的营销策略，是茶“产业的文化化”；茶文化作为独立产业，则是茶“文化的产业化”。

从茶“产业的文化化”到茶“文化的产业化”是历史发展的趋势。认识到这一产业规律，就可以引导茶文化产业朝着新型文化业态方向发展。通过建立稳定、成熟的茶业文化经纪人队伍、茶叶文化经济实体，完善茶文化产业投融资机制，培育茶文化消费市场等方式，实现茶文化的产业价值从策略型向战略型转化，发挥茶文化在中国独有的市场优势。

与一般国家“ 茶” 总是作为基本生活消费品而被接受不同，在中国语境中“茶”具有典型的文化色彩，有可能发展成为较为充分的“准文化产业”。而文化产业具有“以小博大”的独特优势。那种标举“立顿”等品牌无文化却畅销世界的“经验之谈”，其实是要中国茶产业放弃“文化性”，降而成为与味精、酱油无疑的“以小博小”的生活用品产业之列。

这显然并非明智之举。既注意到茶“文化”在茶产品营销中的作用，又努力将其作为一种产业形态的加以发展，才是茶文化在市场中实现产业价值的基本路向。茶文化与茶产业的相互促进表现在：

第一，深厚的、相对稳定的茶文化可以限制流动的、逐利的资本对茶产品的恶意炒作，防止品牌透支（如普洱茶）等现象的发生――哄抬茶价、利用信息不对称欺诈消费者等扰乱茶市场的行为会得到有效控制。茶文化产业的兴起，也要求茶企业不能紧盯高端精品茶市场和低端袋泡茶市场，还要培育大众消费市场，打破文化“区隔”（distinction），使茶文化在不失传统厚重感的同时，成为一种与低碳、便捷和生活美学相关联的主流生活方式。

篇6

十年前，爱穿裙子，连衣裙、及膝群……

现在，嫌裙子碍事，于是爱上了长裤子……

十年前，喜欢穿小姑的高跟鞋，啊！我多高啊！

现在，却喜欢悠闲的平底鞋，嗨！多舒服！

篇7

一

探讨诚信与法治，首先面临的一个问题就是概念问题-无论是诚信，还是法治，都不存在一个公认的概念。况且，“在思想和价值观同商品和消费一样日益多样化的世界上，企盼定义的统一，几近于痴人说梦。”[1]因此，本文放弃了埋头厘清诚信与法治概念的努力，而是把的兴趣限定在文化的框架之内，试图在这种独特的视角之中能够对诚信与法治问题作一有意义的探索。

尽管本文舍弃了对诚信与法治概念进行厘清的努力，但这并不意味着对它们在本文中的含义作一解释是无意义的。正如郑也夫所指出的，在从事一项具体的研究前，最好能够先给个定义，因为虽然“人们并不要求你的定义与他们相同，却希望能从你的定义中明白你讨论的是哪一桩事物，从而免除误读与误会。这是定义的价值之一。”[2]鉴于此，笔者将首先对本文中所使用的诚信与法治二词作一简单的界定。

在本文中，诚信一词首先是一种伦理的范畴，它意味着人们在人际关系中应当诚实不欺、讲究信用。在西方，诚信还曾经作为资本主义的理性伦理的一项重要原则，对资本主义的发展起了重大的推动作用。[3]在法律（尤其是民法）采用诚信作为自己的一项原则之后，[4]诚信还兼具有法律上的含义。诚信原则，就其宗旨而言，是为了维持某种秩序，这种秩序或体现为一定的利益平衡，或体现为一定道德基础的可供依赖；就内涵而言，是以模糊的公平要求为内容；就外延而言，具有不确定性，可补救具体规定的不敷使用；就其与司法活动的关系而言，意味着承认法官创造性司法活动，允许法官在法无明文时依据公平的要求进行裁判。[5]因此，法律意义上的诚信，既是当事人进行各种活动的行为准则，又是法官享有自由裁量权的依据。

至于法治一词，本文根据法治的发展和韦伯的“理想类型”进路，认为法治存在着两种形态。一种是近代意义上的法治，这种法治将个人本位视为第一位的价值，把追求法律的形式合理性[6]作为自己的首要目标，认为只有维护法的形式合理性，才能服务于保障人权的目的。尽管此种法治也包含了对某种实质合理性的追求，但由于它过分关注于形式合理性，因此在形式合理性与实质合理性发生冲突的时候往往通过牺牲实质合理性而满足形式合理性的需要。其理念正如什坦姆列尔所说的，“法之为正当的法，并不需要具有一定的内容，只要它形式上合乎标准，不管其内容多么糟糕，仍不失为正当的法。”[7]本文把这种近代意义上的法治称之为形式法治。形式法治发展到极端会导致一种发展危机，即形式法律理性的危机。[8]因此，形式法治会在法律变迁的内在动力与外在压力之下进一步发展，即发展为意义上的法治。现代意义上的法治是以形式法治为基础并通过克服形式法治的危机发展起来的，因此，它追求的是一种形式合理性与实质合理性的有机统一。这类似于欧洲学者所阐述的“形式法的再实质化”，也类似于诺内特和塞尔兹尼克所说的“回应型法”。根据图依布纳的分析，这种法实际上包含了两个维度，即实质理性与反思理性。[9]本文把这种包含实质理性与反思理性的法治称之为实质法治。应当指出的是，实质法治并不是对形式法治的全面背叛，而是在吸收了形式法治的优点之后发展起来的。

二

从文化的视角来看，法治在一个中的确立并不是一个独立的事件，而是整个社会文化发展的一部分。只有当一个社会的文化趋于理性化之后，一个社会的法治才有可能真正建立起来。换言之，法治的确立既是一个社会理性文化发展的产物，也是该社会理性文化的组成部分。对此，韦伯曾经论证，无论是在、、建筑方面，还是在、方面，近代的西方文明都表现出了与其他文明（如、印度）不同的特点，这种不同实际上是一个关于西方文化特有的理性主义问题。[10]在理性文化的这些方面中，“具有无庸置疑的重要性的是法律和行政机关的理性结构。因为近代的理性资本主义不仅需要生产的技术手段，而且需要一个可靠的法律制度和按照形式的规章办事的行政机关。”[11]由此可见，法治与一个社会的理性文化是息息相关的，“在这一意义上，应当承认：近现代法治，是西方文明的产物。它作为一种理性之治（the rule of reason），首先是指一种‘价值理性’意义上的理性之治，是体现西方文化传统中的某些超验价值或宗教信仰价值的理性之治。”[12]

由此，接下来的问题便是，这种理性之治是如何形成的呢？在法治的形成过程中，诚信又具有什么样的作用呢？换言之，在发生学的意义上，诚信与法治具有什么样的关系呢？按照韦伯的分析，诚信曾经是“资本主义伦理中的最重要的原则，也就是通常被表述为‘诚实就是上策’的原则”。[13]这种原则一方面得益于西方基督教的改革-通过基督教改革所产生的各种宗教派别，包括加尔文宗、虔信派、循道宗、浸礼宗诸派等，形成了一种独特的新的新教伦理，即一种以职业概念[14]为基础的新的禁欲主义。另一方面诚信原则又对新教伦理的禁欲主义产生了重大。正像韦伯所指出的：“浸礼宗尤其是贵格会所持的世俗禁欲主义的具体形式，就是这一准则（即诚信原则）的实际运用。”[15]因此，诚信作为资本主义的一种伦理对近代资本主义文化的理性化产生了极为深远的影响。它要求人们在经济中应当通过“以严格的核算为基础而理性化的，以富有远见和小心谨慎来追求它所欲达到的经济成功，而这与农民追求勉强糊口的生存是截然相反的，与行会师傅以及冒险家式的资本主义的那种享受特权的传统主义也是截然相反的，因为这种传统主义趋向于利用各种政治机会和非理性的投机活动来追求经济成功。”[16]

由此可见，近代法治的产生与诚信具有非常紧密的关系。首先，尽管法治的产生并不仅仅是一种因素要求的结果，但是诚信的伦理以及由此所要求的经济上的理性化却对法治的产生起了重大的推动作用。毕竟，如果没有一种形式上具有合理性的法律制度，“可以有冒险性的和投机性的资本主义以及各种受政治制约的资本主义，但是，决不可能有个人创办的、具有固定资本和确定核算的理性。”[17]其次，法治的确立也受到了诚信伦理及其所要求的理性化精神的推动。法治其实就是韦伯所言的“法理型统治”，[18]这种统治，按照韦伯的解释，具有如下特征：（1）一种官职事务的持续、受规则约束的运作；（2）这种运作是在一种权限（管辖范围）之内；（3）职务等级制原则；（4）技术性规则和准则要求必须有专业训练；（5）官职与生产或管理工具的所有权相分离；（6）职务的占有要服务于保障职务上纯粹事务的、只受准则约束的工作；（7）行政管理档案制度原则。[19]由此可见，法治的确立其实就是在法律领域内确立一种理性化的精神，而这在一开始是与西方文化的理性主义分不开的。

三

虽然以诚信为主要特征的近代资本主义理性文化对法治的确立产生了重大的推动作用，然而，法治与诚信的关系在后来却并不总是非常的和谐。一方面，法治秩序的建立和运行当然非常需要人们能够继续以诚信的伦理来处理人们之间的法律关系。例如，在合同领域，法律便要求人们能够诚实信用地订立与履行。正因为如此，合同甚至被人们认为是一种可信赖的利益。事实上，为了使自己能够得到人们的普遍遵守，法律往往需要站在中立者的立场上，公正地规定人们之间的权利与义务。因此，在立法过程中，立法者往往把体现人们之间诚实信用的规范用法律确定下来。可以说，法律就是对人们之间的诚信行为作出的规定。不仅如此，法治作为一种理性之治，其实质就是要使法律的创设与适用摆脱意识形态（道德、宗教、权力政治等）的影响，实现法律的独立性与自主性。[20]因此，法治的实现过程其实也是一种实现法律的信用的过程。由此可见，法治天然地与诚信是不可分的。

然而，另一方面，法治在确立之初，却奉行一种绝对的严格规则主义。所谓绝对的严格规则主义是一种力图从司法过程中完全排除法官的自由裁量因素的立法方式。[21]19世纪的欧洲大陆，在法治逐步确立的同时，却也逐步走向一种绝对的严格规则主义。这特别明显地表现在当时相继制定的一批法典[22]中都旗帜鲜明地反对法官的自由裁量。对此，梅里曼指出，罗马日耳曼法系各国法“试图对各种特殊而细微的实情开列出各种具体的、实际的解决办法，它的最终目的，是想有效地为法官提供一个完整的办案依据，以便使法官在审理任何案件时都能得心应手地引律据典，同时又禁止法官对法律作任何解释。”[23]在这种情况下，各国的法典都以制定无所不包的、祥备的、严密的、完整的规则体系为己任。在他们看来，法中所蕴涵的诚信原则已经包含在法典中，法官在适用法律时无需再考虑诚信因素，只要充当宣布法律的“喉舌”就可以了。因此，这个阶段的法治是不可能也未能在法典中把诚信作为一个基本原则进行规定的。正因为如此，本文才把这一阶段的法治称之为形式法治。

从文化的角度来看，在法治的确立之初，之所以会奉行绝对的严格规则主义并把诚信原则排斥在外，其实跟当时奉行一种绝对的理性主义文化有着非常紧密的关系。根据徐国栋的分析，从根本上说，理性主义就是主张张扬理性，主张科学精神，锻造人支配自然的武器。[24]具体而言，理性主义有如下特点：第一，绝对主义的认识论。理性主义者从一开始就注重知识的普遍性和对绝对精确性的追求。正如笛卡儿所说的：“只要遵循数学推理的演绎，从几个简单自明的公理出发，经过一步步的严密推理，就可以获得关于事物的确定有效的知识。”[25]第二，对人文系统与自然系统区别的抹煞。理性主义者们有将包括在内的一切都自然科学化的企图。理性主义的代表笛卡儿就认为人的身体是机器，认为心灵的本质是理性，而把想象、意志、感情和感觉等无法以数学方式加以把握的东西当作导致谬误的消极物排除出去。这其实是一般理性主义者所共同遵循的方向。[26]第三，将几何学方法捧上宝座。近性主义一直标榜自己热衷于科学方法，尤其是几何学方法。“理性主义者对知识的普遍性与绝对精确性的追求，正是利用几何学来实现的。以数学方式解释天体现象的成功，使人们建立起这样的信念，即世界是按数学法则建立起来的巨大机器，只要掌握了世界的法则和数学，就可以做世界的主人。”[27]第四，形而上学的思想方法。19世纪（尤其是前半叶）欧陆的人们仍持一种形而上学的世界观，把世界看作是静止的、不变的，把各门科学分割开来进行研究。

受上述这种文化理性主义的影响，法治在确立之初自然会表现出立法万能、排斥司法自由裁量权、排斥将诚信原则直接规定在法典中的倾向。博丹曾有一个最大的抱负，就是通过比较和综合一切最著名的国家的法律，以得到最好的一种，从而创立一个放之四海而皆准的法学体系。[28]立法者认为：“仅用理性的力量，人们能够发现一个理想的法律体系。因此很自然，他们都力图系统地规划出各种各样的自然法的规则和原则，并将它们全部纳入一部法典之中。”[29]凭着对理性的信仰，他们力图把法律的调节之手伸进社会生活的每一角落，追求详尽具体、无微不至的规定。他们所要达到的目标是：法官无论遇到多么复杂的情况，都能在庞大的法典中像查字典一样检索到现成的解决方案，因而这样的法典又被称为“决疑式”的法典。而对于法官而言，法官审判案件的过程则只需像一台“自动售货机”，从一端输入案件事实和法律条文，另一端就可自动吐出“判决”。因此，这样的法治当然就排斥法官的自由裁量权，更不用说可以授权法官依据诚信原则对案件作出判决了。

由此可见，形式法治内在的逻辑就在于追求一种以法的独立性与自主性为核心的形式合理性。正是对形式合理性的追求造就了形式法治的独特品格，从而使法律的创设与适用摆脱了依附于某种意识形态（道德、宗教、权力等）的尴尬局面，并拥有了自己的正统性[30]基础。然而应当指出的是，如果说这种追求形式合理性的形式法治在理性主义文化占统治地位的里还能够获得它的正统性基础的话，那么，当理性主义的神话动摇之后，人们还能否对形式法治情有独衷却是非常值得疑问的。

事实上，在理性主义的过程中，一种与理性主义相对立的思潮就始终存在着。本文将这种思潮称之为非理性主义。尤其是在19世纪下半期至20世纪初期，理性主义的发展更是遇到了深刻的危机。这种危机法国启蒙运动理想破灭的结果。众所周知，法国1789年资产阶级革命正是在启蒙运动的理想旗帜下酝酿、准备和实现的，可是，法国大革命过程中阶级残杀的血腥事实，却把启蒙思想家奉为“高踞于一切现实事物之上的唯一法庭”-理性-变成了十足的非理性。这使得人们对启蒙思想家所说的“意见支配世界”的正确性表示深深的怀疑，促使知识界进一步思考人类的世界是否真有一般的“合理性”的基础，因而泛起了非理性主义思潮。非理性主义者竭力地突出人作为主体的个别性和不可重复性，把人的心理因素中的非理性成分，如意志、情绪、直觉、本能等提到首位，并强调非理性的心理因素对人的认识活动和行为的决定作用。需要指出的是，非理性主义并不是说人可以不要理性，而只是指出理性有它的局限性，不能把人的本质仅看作理性。这种非理性主义反叛了西方的传统，构成现代西方哲学的一大支系。如果说传统哲学中占主导地位的是绝对性、必然性、普遍性、抽象性、本质性和确定性，那么现代西方哲学中占主导地位的则是相对性、或然性、特殊性、具体性、概率性和模糊性。[31]

这种文化背景反映到法律和法学上面，就使原先由概念法学一统天下的局面被打破，出现了与之相对立的各种反对绝对严格规则主义的流派，如目的法学、法学、自由法学、利益法学、新康德主义法学、价值法学、现实主义法学等等。这些法学的一个共同特点在于明确地指出了立法不是万能的，法律在运行过程中必然会存在各种局限性，如不合目的性、不周延性、模糊性、滞后性等，[32]因此，幻想实行一种单纯追求形式合理性的法治即使能够实现法律的一般正义，也是大量建立在对个别正义的舍弃的基础上，是不可取的。因此，“法律条文不可以太机械，我们制定法律时，要想到将来实施时一定有许多意想不到的情形，这种意想不到的情形我们要预先注意，使得实施的时候，达到公平不发生困难。”[33]要实现这一点，就应当抛弃绝对的严格规则主义，赋予法官一定的自由裁量权，并对法官实施自由裁量权予以限制。在这种背景下，诚信原则被法治进一步接受，甚至被直接规定在法律中就不足为奇了。因为根据施塔姆勒的解释，在具体法律规则的适用过程中，需要一种指针来指引，而“以爱人如己的社会理想为的诚信原则就是这样的指针”。[34]

在这种情况下，当1907年由瑞士国会通过并且于1912年生效的瑞士民法典首次把诚信原则规定在法律中时，许多人对之鼓与呼就不难理解了。瑞士民法典中的第1条第2款规定：“如本法无相应规定时，法官应依据惯例；如无惯例时，依据自己作为立法人所提出的规则裁判。”其第2条规定：“任何人都必须诚实、信用地行使权利并履行义务。”对此条款，热尼满意地评论道：“可能这是近代的立法者第一次用普遍的说法承认法官为不可缺少的助手。”[35]

从上面的中我们可以知道，法治本身存在着一个不断发展的过程，而这个过程其实就是如何对待诚信的不断发展的过程。从拒绝承认诚信在法典中的地位到明确把诚信作为一种原则规定在法典之中，这体现除了法治从形式法治发展到了实质法治，体现了法治不仅要实现一种形式的合理性，也非常强调一种实质的合理性，并努力实现二者的统一。

四

就而言，的法治建设处在一个非常独特的时期。一方面，不仅我们历来缺乏一种像西方在近代所出现的以诚信为主要特征的资本主义伦理，而且在我们的文化中也非常缺乏像西方那样的理性主义传统，因此，我们今天如果想要建设成社会主义法治国家确实任重道远。我们不仅要补法律这一课，而且要补诚信这一课。然而，在另一方面，我们的法治建设又处在西方从形式法治发展到实质法治的阶段，这对我们的法治建设又提供了非常难得的示范作用。尽管我们今天不必重复走西方走过的老路，我们也可以明确地反对“西方中心论”，但西治的发展历程确实可以给我们很多启发，使我们避免走很多弯路。这其中的一个非常重要的启发就是，在法治建设的一开始，我们就可以直接把诚信原则制定在我们的法律之中，从而在一开始就努力实现一种形式合理性与实质合理性的有机统一。当然，要实现这一点，我们还应该作出很多努力，但无论如何，实现这样的一个目标并不是一个难以企及的。

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[1] 郑也夫：《信任论》，中国广播电视出版社2001年8月版，第7页。

[2] 同上，第7页。

[3] 参见韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，三联书店1987年12月版，第二章。

[4] 1907年瑞士民法典首次把诚信作为基本原则加以规定，这标志着诚信原则在民法中的确立。其第2条规定：“任何人都必须诚实、信用地行使其权利并履行其义务。”

[5] 参见徐国栋：《民法基本原则的解释-成文法局限性之克服》，中国政法大学出版社1992年2月版，第78页。

[6] 法的形式合理性与法的实质合理性是韦伯剖析世界法律体系中存在的各种法律思想时所依赖的一种理想类型分析框架。其中，法的实质合理性指的是法的创设与适用遵循的是意识形态体系的原则（道德、宗教、权力政治等），而不是法律本身；法的形式合理性又包括外在的和逻辑的两种。参见[德]马克斯。韦伯：《论与社会中的法律》，中国大百科全书出版社998年9月版，第24—25页。

[7] 转引自陈兴良主编：《刑事法评论》，第4卷，第77页。

[8] 参见图依布纳：《现代法中的实质要素和反思要素》一文，载《北大法律评论》第2卷第2辑，法律出版社。

[9] 同上。

[10] 参见韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，三联书店1987年12月版，第11—19页。

[11] 同上，第14页。

[12] 舒国滢：《西方法治的文化-社会学解释框架》，载张桂琳主编：《政法评论（2002年卷）》，中国政法大学出版社，2002年5月版，第28页。

[13] 同11，第117页。

[14] 根据韦伯的分析，职业思想是“所有新教教派的核心教理：上帝应许的唯一生存方式，不是要人们以苦修的禁欲主义超越世俗道德，而是要人完成个人在现世里所处地位赋予他的责任和义务。这是他的天职。”换言之，新教伦理的职业思想在客观上导致了资本家“把赚钱看作是人人都必须追求的自身目的，看作是一项职业”，因此，它要求人们在赚钱的时候应该通过理性的方式进行，尤其是应该注意诚实与信用。参见韦伯：《新教伦理与资本主义精神》“路德的‘职业’概念”一章。

[15] 同11，第117页。

[16] 同11，第56页。

[17] 同11，第14页。

[18] 韦伯在《三种纯粹的合法性统治类型》（Die drei reinen Typen der legitimen errschaft[1922]）一文中使用的德文leagale Herrschaft一词，在汉语中通译为“法理型统治”。其实，legale Herrschaft与rule of law是可以对译的，在汉语上直接译作“法治”也无不妥。

[19] 韦伯：《经济与社会》（上卷），商务印书馆1997年12月版，第242—245页。

[20] 对法治的独立性与自主性的分析，可参见塞尔兹尼克、诺内特：《转变中的法律与社会》中的“自治型法”一章，中国政法大学出版社1994年版。

[21] 同6，第152页。

[22] 此一时期，欧洲大陆法系各国相继制定了一批法典，形成了一场史家所称的法典编纂运动。著名的法典有：普鲁士国家法（1704年，19000多条）、俄国法律汇编（1832年，42000多条）、法国民法典（1804年，2281条）、德国民法典（1897年，2385条）。

[23] 梅里曼：《大陆法系》，西南政法学院印行，1983年，第42页。

[24] 同6，第168页。

[25] 参见张汝伦《意义的探究-当代西方释义学》，辽宁人民出版社1988年版，第7页。

[26] 同6，第170页。

[27] 参见陈宣良：《理性主义》，四川人民出版社1988年版，第22页。

[28] 上海社会院法学所编：《法学流派和法学家》，知识出版社1981年版，第360—361页。

[29] 博登海默：《法：法哲学及其方法》，华夏出版社1987年版，第67页。

[30] 正统性一词译自德文Legitimitat（英文Legitimacy），指人们通过信仰体系服从某种统治的状态。该词与形式意义上的“合法性”（德文Legalitat，英文Legality）有别。关于两概念的关系，可参阅舒国滢：《战后德国法哲学的发展路向》，载《比较法研究》1995年第4期。

[31] 郑杭生主编：《现代西方主要哲学流派》，中国人民大学出版社1988年版，第26页。

[32] 对法律局限性的分析，参见徐国栋的分析。同6，第137—143页。

篇8

一、引言

托马斯・弗里德曼在他著名的《世界是平的》一书中写道：“ 《圣经》告诉我们上帝用了六天时间创世，在第七天休息。而使世界变平当然用了更长的时间，它是十项重大事件―政治、技术创新、以及公司全球化事件……协同作用的结果，而且在这次过程中，我们一天也不得休息”（2006：50）。正因为这些事件的发生，今天的世界与昨天的世界已有本质的不同。全球经济的一体化和全球信息的共享，以及全球产品和服务供应链的形成，使全球人类的命运因此更加息息相关，人们之间的交流也更加频繁。然而，由于不同的文化背景，势必导致文化冲突、文化休克、文化适应等等现象，进而影响人们之间的互相交流和理解。因此，跨文化交际逐渐成为人们所重视的学科，尤其是在跨国公司中，成为提高工作效率的重要一环。

《世界是平的》以导演在尼泊尔和印度的旅行经验为灵感，将全球最火热的话题“外包”与爱情、文化等主题结合，整个影片贯穿着印美的文化差异。虽然他们语言相通，但是文化差异却相差甚远。在影片中主要的文化差异表现在以下三个方面：集体主义和个人主义、权利距离高和权利距离低、人和自然的关系：外控和内控。

二、集体主义和个人主义

陈晓萍（2009：34）提到Hofstede将集体主义与个人主义定义为“人们关心群体成员和群体目标（集体主义）或者自己和个人目标的程度（个人主义）”。她的研究发现，美国人在个体主义上得分为91，而印度却只有48。其实，集体主义与个人主义也就是贾玉新在《跨文化交际学》中所提到的群体取向和个人主义取向。他指出（1997：61），注重群体取向的人们“提倡凡事以家庭，社会和国家利益为重，个人利益在必要时可以忽略，可以牺牲”。在做事情的时候，会考虑到别人怎么看，怎么说。言行不一致，表里不一，万事以和为贵。这种取向也就导致印度人相互依赖，相互合作。然而，美国人追求个人享受，崇尚自由。他们各做其事，各展其才，总是以“我”为中心。如果打开英文字典看看合成词中有多少词是以self为前缀的就可以看出“个人”在美国生活中所占的位置是何等重要（以self为前缀的合成词要超过100多个，如：self-control，self-esteem，self-confidence，self-reliance，self-dependence，self-denial，self-respect，）等等。

电影中的陶德刚到阿吉姨家时，阿吉姨出于关心谈到陶德的个人问题：工资是多少？结婚了没有？有没有女朋友啊？为什么不结婚啊？ 这些问题在美国人看来是自己的隐私，别人无权谈到这些。在谈到家人时，陶德又说自己与家人不在一块住，虽然有时也会想念他们，并且住的也不是很远，但很少和家人见面。这让主管普洛和家人无法理解。在印度，人们对家庭非常重视，大部分的人际交往也限于家族之内。家人之间互相照顾，甚至同一家族之间也非常密切，一家人发生什么事通常没有多久大家都知道了。陶德作为普洛的上司吃住都得到了阿吉姨的照顾，帮他洗衣服，熨内裤，这些在美国是让人无法想象的。以个人主义为中心的美国人，早早离开家人独立生活，好像他们和家人之间没有什么关系一样。

三、权利距离高和权利距离低

权利距离是Hofstede 提出的文化价值取向模式中的一种。权利距离指的是一个社会中的人群对权利分配不平等这一事实的接受程度。接受程度高的国家，社会层级分明，上司与下属的权利和义务分明，而且下属服从上司是当然之事。上司是对的，只因为他是上司，而不是因为他是一个能提供正确答案的专家。下属做事，只因为上司要他如此这般地做，而不是因为下属认为应当怎么做。这些都是权利距离高的特色。接受程度低的国家和民族，人和人之间比较平等，不注重僵化的礼节、头衔、地位、性别与年龄的差异，并不是行事顺序的标准，权利距离小。（2009：35）在印度，彼此之间的称呼都比较正式，尤其是对长辈和职务高的人士。所以，无论是阿吉姨还是普洛，都尊称陶德为 “陶德先生”，尽管陶德让他们直呼其名。在工作场所，印度人的等级观念严重，决策一定是由管理层来做，低下的员工一般都惟命是从，对顶头上司非常尊敬，而且正式。还有，晚辈对长辈极其尊敬。大部分婚姻都是父母做主，很少有自由恋爱结婚的。亚莎在她四岁时，就遵照父母已经定婚了。这让陶德无法相信。还有从电影中我们可以看到阿吉姨家有好多仆人，这让人想到印度的种姓制度，它有四个种姓：婆罗门、刹帝利、吠舍和首陀罗。种姓的划分，很像对社会群体的职业划分，只是种姓的划分是按出生而定，自进入这个社会就没法改变自己的种姓。

四、人和自然的关系：外控和内控

冯・特姆彭纳斯 （Fons Trompenaars）和查尔斯・汉普顿-特纳 （Charles Hampden-Turner）认为人和自然的关系一般有两种态度。一种认为人类应该而且能够通过自己的意志来控制自然；另一种则认为人类是自然的一员，应该服从自然的法则指南和力量。他们把前一种态度称为 “内部控制论”，这种文化中的人经常对环境持对抗态度，冲突和抵制是信念的表征，在环境失控或多变时感到不安。后一种态度称为“外部控制论”，这种文化中的人愿意妥协保持和平，和谐，而且他们对自然的变化没有不适应。（1997：179）这两种不同的态度的形成或多或少与他们的有着密切的关系。

据我们所知，印度教徒相信他们今生的处境是基于他们前生的行为。如果他们之前有恶行，那他们就会在今生经历很大的苦难。一个印度教徒的目标是从这个循环的律法逃出来，不必再投胎。从电影中我们可以发现印度是一个宗教气息浓郁的国家。阿吉姨家的毁灭女神伽梨的画像和湿婆林迦的庙宇，办公室的神像，尤其是在电影中的牛的出现，相当迷信。

其实牛被印度教教徒视为“圣兽”，印度教徒认为，牛既是繁殖后代的象征，又是人类维持生存的基本保证。印度教不准吃牛肉，印度虽有养牛业，但只能提供牛奶、黄油及牛粪作燃料，喝牛奶是允许的。因此，在印度的一些城市、乡村里，老牛、病牛、残牛比比皆是，牛可以到处自由游荡，神圣不可侵犯。印度人举办了许多“圣牛养老院”，将那些年迈体弱，不能自己觅食的老牛收养起来，一直到老死。牛是神物，尤其是白牛，牛在大街上走车都要让开，结局是自然老死。

此外，稍微对印度有所了解的人，在和印度人握手的时候都不会伸出左手，因为这一使命只能用右手来行使。普通印度人吃饭的时候是用手抓。他们习惯把菜和米饭和在一起揉成团，然后送进嘴里。印度人的宗教观念讲究循环，更多地看到来生，也许就是因为这个原因使得印度人的左右手也有这种循环传承的意味。既然右手管了食物的进入，那么左手就必须对食物的出来作出交待。电影中陶德刚到阿吉姨家进餐时，用左手抓饭吃，这让在场的其他人感到诧异。对于善于运用刀叉的美国人来说，左右手没什么讲究。正是这个宗教气息浓郁的国家，使人们能与大自然和睦相处，并且有认命的倾向。

基督教认为，亚当与夏娃在伊甸园中违逆上帝出于爱的命令，偷吃禁果，想要脱离造物主而获得自己的智慧，从此与上帝的生命源头隔绝，致使罪恶与魔鬼缠身，而病痛与死亡则为必然的结局。后世人皆为两人后裔，生而难免犯同样的罪，走上灭亡之路。人生的希望在于信奉耶稣基督为主，因他在十字架上的赎罪，并他在三日后从死里复活，使悔改相信他的人一切的罪皆得赦免，并得到能胜过魔鬼与死亡的永远生命。贾玉新认为正是西方人对“原罪”的自我意识使他们为赎罪而不屈不挠的征服自然，改造自我从而得到神力，达到神人合一。（1997：60）因此，在美国，很少有人认为自己的命运掌握在别人手中，或者由神秘的不可知因素造成；他们认为人类主宰自然。在生活中，如果一个人得不到自己想要的东西或地位，他们相信，这并不是天命，而是由于自己的懒惰和缺乏斗争精神所致，顺从命运的人受到人们的唾弃。在美国有句彦语说：“上帝帮助自助者”。

五、结语

通过这部影片，不仅使我们认识到全球化背景下的经济发展，更让我们深刻地了解到印度的文化特点及印美的文化差异。当然，除了在集体主义和个人主义，权利距离高和权利距离低以及外控和内控文化维度上的差异，还有其他方面的差异。随着全球化经济、文化、政治等各个方面的不断发展和碰撞，将会出现更多的冲击和冲突，因此，跨文化交际也变得越来越重要，在全球化的大背景下，我们不仅要了解各个国家和民族的文化，更应该学会去适应不同的文化，只有这样，才能做到具有跨文化交际能力的人，就像影片中的美国人陶德渐渐适应了印度的文化，觉得生活也不再那么艰难，慢慢地喜欢上了当地的饮食、文化、朋友、同事。当然，影片中的适应期非常短暂，这是在现实生活中无法达到的，或许我们得花一年或更长的时间去学会适应不同的文化，并从中找出更好的方法去适应不同的文化。

【参考文献】

[1] Fons TrompenaarsCharles H. T. Riding the Waves of Culture [M].Nicholas Brealey Publishing，1997.

[2] Thomas L. Friedman. The World Is Flat [M]. Oversea Publishing House，2006.

[3] 陈晓萍.跨文化管理[M].北京：清华大学出版社，2009.

[4] 贾玉新.跨文化交际学[M].上海：上海外语教育出版社，1997.

篇9

从服饰的基本形制来看，中国与西方差异是较为明显的。中国传统服饰大多追求的宽衣博带的形制，服饰表达以“意”为美，朦胧而隐约，通常给人一种委婉含蓄的审美感受。这一服饰特点在六朝时期表现尤为突出，东晋末年与南朝时，随着生产力的发展，经济的开发，士大夫生活优裕，衣服宽大，加上当时玄学清淡的风气影响，士人追求自由奔放、自然飘逸的境界，“气韵生动”“以形写神”为当时所崇尚的美学原则，这些更助长了这种倾向。正如《颜氏家训.涉务》所言：“梁世士大夫，皆尚褒衣博带，大冠高履，出则车舆，入则扶持，城郭之无乘马者。”正体现了这一服饰形制的真实写照。（如图1）

由此可见，中国传统服饰不仅反映出当时人们对生活的审美感知，也是一种文化象征。正如，中国溯有“衣冠王国”的说法，“衣冠”一词从常规来说可以理解为衣帽或是一切服饰的代名词，但同时它在某种情况下还被赋予了一定的文化含义。有时我们看到的“衣冠盛事” 、“衣冠扫地”等词汇，这里的“衣冠”不单是衣帽服饰的意思，它还可以理解为古时士大夫和官绅的代称，同时含有“礼教”与“文明”的文化含义。这种通过服饰本身所引申出来的文化寓意或者有望借助于服饰的形制来体现出时下某种文化思想意识是我国传统服饰中普遍存在的一种文化现象。中国传统服饰文化受儒家思想影响最为久远，在较长的一段历史时期中它影响着我国传统服饰的基本形制。儒家重礼仪规范，讲究穿戴与礼应合二为一，所以在中国历代传统服饰中我们通常能够通过在服饰中的色彩、章纹、结构以及不同的配饰配件中体会到当时严格的礼制规范或等级制度，如，冕服，深衣等。服饰背后所蕴含的政治文化含义有时甚过于服饰的外在造型，是重内涵与实质的装饰精神。正如张直光先生所说：“中国与西方不同，其文明的最初聚集是通过政治手段（国家社会）而不是技术突破来实现的。”

2 西方服饰的基本形制

西方服饰多以凸显身体的形态为美，其尽可能通过服饰的造型体现它的体态美。在这一点上，古代西方服装是完全不同于中国的，西方服装更立体，外形富于变化。如古希腊时期的西方服饰，这一时期的服装多为披挂形式，服装大多为不经裁剪、缝合的矩形面料，通过在人体上的披挂、缠绕、通过别饰针、束带等基本方式将其固定，从而形成了“无形之形”的特殊服装风貌。乍从外形来看服饰基本形制也是宽大而平面的，但从服饰细节来看，它与我国传统服饰宽衣博带的服饰形制还是有差别的，这一时期的古希腊服饰，服装只看做是附属于身体之外的物体，身体才是服装的主人，披挂的服饰形制使服装不会约束于身体，让人随心所欲，人体在行动或是衣服飘动的时候在随时都会暴露肉体，这与我国所追崇的含蓄美是有本质上的区别的。（如图2）

无论是中国还是西方，它们都会有各自不同的风俗习惯、有着各自神秘的宗教追求和世俗的伦理指向，这些多少都能在各自“衣食住行”之中所显现出来，从而形成各自不同的文化体系。古希腊这一时期的服饰形制正是受到当时西方宗教文化的影响，由于人们对上帝诸神的崇拜为原始宗教的主要内容，希腊人“把肉体的完美看作神明的特性”，认为神也是有人望的。在这一宗教文化影响下，服饰只作为附属品，而尽可能体现出来的是人的形体美。所以，古希腊时期，对宗教文化的崇拜，除了在服装中的影响，我们还能从当时的文学、雕塑、绘画等其它一些艺术形式中有所察觉。西方宗教文化的发展与变化在一定时期内改变和影响着人们对肉体的态度，也深深地影响了西方古代服饰的发展和变化。如，中世纪时期西方服饰，基督教的禁欲主义理念对当时服饰影响较大，男女穿着要满足端庄正派的要求，服饰大都将凹凸有致的身体曲线遮掩起来。在中世纪女性流行一种罩袍，是将多余的长裙在腹前掖入腰带，前面的堆褶使腹部微微隆起好像孕妇（如图3）。这也许与当时妇女地位低下，女子需在家从父，出嫁从夫，认为女人天生就是为了繁衍后代的世俗观念有关；同时，还据说这是因对圣母玛利亚的崇拜而造成的流行样式。因玛利亚在未婚嫁时就从圣灵受孕而怀孕基督，所以她有孕时的形象也被看作是圣洁美好的象征。

在随后西方服饰的发展进程中，在理性主义精神的支配下，西方转向了人文、科学主义，功能主义的探索，其思想核心是“人乃万物之本”，主张以人作为衡量一切事物的尺度。重视人的价值，提倡个性与人权，主张个性自由，反对天主神权；主张享乐主义，反对禁欲主义；提倡科学和文化，反对迷信。伴随这些文化思潮的到来，西方服饰也发生了与前未有的形制变化。倘若以文艺复兴时期为西方服饰文化的转折期，我们似乎可以由此开始感受到时尚的悄然流行。华美繁缛的细节装饰，精致细密的缝绣工艺，也许，此时的服饰只是作为一种特殊审美要求下的产物装点美化着人体，有甚至还通过改变人体自然形态来满足一种极端而扭曲的审美文化。例如，为了体现体态美，女性服饰开始出现表现腰部曲线的倾向，为了凸显和加强这种曲线美，紧身胸衣、夸张繁琐的衬箍开始盛行，当时女性不惜牺牲自我而桎梏于其中。同时，立体裁剪方式出现，也促使这种窄衣文化进一步发展，由此，西方服饰与中国传统服饰也有了本质上的差别。西方服饰是一种多元化的服饰文化，它从诞生之始就受到众多外来文化的影响，它不同于中国传统服饰有较强的的延续性，这与其所处地理方位、政治、环境等方面都有所关联，这使西方古代服饰形制在前后差异明显，但服饰大多以体现人体体态为美。

3 中西服饰基本形制的差异

影响中西服饰基本形制差异的原因众多，各自服饰特色与风格形成是与民族文化风俗，政治环境甚至地理环境、气候条件的不同使各自在历史发展和积淀的过程中体现出明显的差异。不同文化背景影响下的服饰形制差异是其主要原因之一。中西方服饰文化有着各自不同的文化特征和魅力，长久以来，伴随彼此在政治、科技、文化等方面的进步和崛起中，中西交流愈渐频繁，服饰文化也即如此。正如19世纪末20世纪初的中国，冲击了封建主义的思想、道德和文化，开启了思想解放的闸门。中国在饱受列强欺凌、被迫开放的环境中不断进行着经济、政治和思想文化的变革，正是在这种特殊的时代背景和外来文化的影响下，中国传统服饰服装也正经历着前所未有的形制转变，中国的服装开始由松变紧，剪裁的方式吸收了西方三维的立体裁剪形式，服装变得贴体而轻便，改良旗袍正是中西合璧最经典的完美体现；而此时的西方似乎也逐渐摒弃了以往娇柔造作，甚至带有扭曲性的审美文化。尤其是女性服饰，它将女性从损害健康的紧身胸衣中解放出来，伴随女性地位的逐步提高和为适应社会发展的需求，服饰形制也从过去的窄衣文化开始走向宽松，设计以人为本，讲究其功能性和舒适性。如今随着全球经济的一体化，中西服饰文化的本土化和多元化是其发展的必然趋势。在今天，有关“中国风”主题的设计越来越多的出现在国际时尚语汇中，除了本土设计师，也有很多的国外设计师希望通过自己的设计作品传达出自己对中国传统文化的理解，使设计展现出独特的艺术魅力。同样，在如此开化和便利的社会环境下，也有越来越多的中国设计师正走出国门，吸收和接受着外来文化的洗礼，从中学习别人的先进文明及人文素质，开拓自己的视野，在国际的舞台中展现出中国设计师的设计风采。

4 结语

本文分别通过中西方各自服饰基本形制特征描述来阐述其背后的不同文化现象。从服饰的基本形制来看，中西方差异是较为明显的，中方大多追求的宽衣博带的服饰形制，服饰多为平面的；西方重视凸显身体曲线的服饰形制，服饰多为立体的。中国传统服饰表达以“意”为美，以朦胧隐约，藏而不露给人委婉含蓄的审美感受，通过款式，布局，色彩，线条给人整体的和谐之美。西方服饰则相反，重“形”， 尽可能通过造型体现它的形态美。影响中西服饰基本形制差异的原因众多，各自服饰特色与风格形成是与民族文化风俗，政治环境甚至地理环境、气候条件的不同使各自在历史发展和积淀的过程中体现出明显的差异。本文总结出中西方服饰文化势必伴随着科技、文化的进步与崛起，相互之间的交流也会愈渐频繁，东西方服饰文化进一步互相撞击，互相融合，这是时展的必然趋势，也为时代所需，正是有了这种撞击和融合，才能使当今的服装绽放出一种夺目的光芒，使服装有了个性化、全方位的审美表现。

参考文献

[1] 华梅.中国服饰史[M].中国纺织出版社，2007

篇10

随着社会的进步，经济的发展，国民素质的提高对我们的教育提出了高要求。本论文对高职阶段2010级学生进行调查研究，对90后大学生的道德文化素质结构进行分析研究。本研究以秦皇岛市某三所高职院校为研究对象展开调查，论文对学生的道德文化素质进行了问卷调查，并对辅导员及任课教师进行访谈。

一、学生道德文化素质现状与存在的问题

1.没有明确的学习目的，缺乏求知欲、进取心

在调查中，非本人意愿而读现在专业的学生人数占33.33%。在学习生活调查中，仅有6.67%的学生表示能够做到每节课都认真听讲，8.53%的学生会有偶尔逃课现象发生，有33.33%的学生认为自己学习较懒惰，仅有1.67%的学生表示自己的学习目的明确。很多同学认识不到所学习课程的价值，对课程缺乏兴趣，没有明确的学习目的。虽然有91.7%的学生不旷课，但在课堂上能够认真学习的却只有6.61%。

2.生活上虚荣、攀比，心理不够坚强

很多大学生的虚荣心使得他们没有确立正确的消费观念，在生活上攀比，思想上懈怠散漫。调查中，有55%的学生会把大部分生活费用来买零食，71.67%的同学把大部分生活费用来交电话费，还有40%的学生会把大部分生活费用来买衣服。浪费问题在校园里更是显而易见，如丢在餐桌上的剩饭剩菜等。

3.道德品质现状

通过访谈辅导员及任课教师，发现大学生在道德上存在以下几个问题。

（1）文明礼貌观念的流失

上课时课堂气氛不活跃，学生不认真听讲，时有课上吃东西的现象。课后学生们都用挤在过道里拥挤喧哗，给其他同学及教师行走带来不便，同时也影响其他上课的班级。校园里见到教师不主动问好，学生间交流时常有脏话，打扫宿舍卫生时将垃圾扫出门口不收等。

（2）时间观念淡薄

学生上课迟到、开班会时迟到，总有各种理由迟到，并且不与教师事先请假，缺乏对教师和同学的尊重。

（3）集体荣誉感不强

90后的大学生自我中心意识较强，更多地关注与自己利益息息相关的事，“事不关己高高挂起”的情况较严重。90后的大学生没有明确的人生奋斗目标，也并未将自己的努力与奋斗和班集体，甚至与国家的发展联系起来，没有大学生应该具备的集体荣辱感和民族责任意识。

二、问题存在的原因

1.自身原因

进入高职的学生综合成绩不高，或者偏科严重，没有形成良好的学习习惯，刚刚告别紧张的高三生活，面对自由轻松的大学生活不能够做好自我管理。90后的父辈都经历过生活的磨难，他们不希望孩子受苦，便对孩子过分溺爱，竭力维护自己孩子的利益。例如，当孩子与他人发生矛盾时，父母不能客观地评价谁是谁非，不由自主地偏袒自己的孩子；或者只重视孩子的物质生活问题，而忽视对孩子的道德教育和引导。这些使得孩子从小没有形成正确的人生观和价值观，不感恩父母的艰辛，没有听到过批评，抗打击能力较差。

2.学校原因

高职属职业院校，学校在人才培养上的重心是技能培养，对于文化课、德育课等没有给予足够的重视。第一，学校测评制度的僵硬使教师在评价学生时往往只重视学生的学习成绩而忽视思想道德表现；第二，学校对学生道德教育形式化较重，未使学生对其重视；第三，大学是一个相对自由的环境，有些学生的不道德行为没有受到学校的管制，形成较差的环境，其他同学随之效仿。学校的校园文化没有建设好，很容易形成坏习惯的传播和继承。除此之外，高职学校师资队伍如果在道德文化素质方面建设不够完善，教师没有给学生做出好的榜样，直接影响学生的成长。

3.社会原因

第一，社会风气较差，社会上“读书无用论”盛行，有无能力不重要，有钱有人才行，这使得学生削弱了自己的学习动力和信心；第二，就业现状不乐观，许多拥有大专、本科学历甚至研究生学历的毕业生求职难，或工资比不上一个富有经验的农民工，这使得学生心理很受打击，感到前途一片迷茫，不相信“学习改变命运”。在这种大的环境影响下，学生对学习的态度不够端正和认真。

三、从学校教育谈问题

1.学校首先要做好新生入学指导，让学生了解什么是大学，在大学校园里自己应如何生活。做好思想教育工作，定期对学生进行心理问题排查，引领他们做生活的强者，秉承“先学做人，再学做事”的原则来对学生进行教育。我们的社会需要的是有文化、有道德的高素质大学生。

2.面对教师、学生全面推行国学教育，对教师和学生的人文素养、道德素质进行关注与培养，创建优质的校园文化。校园的文化建设很重要，具有浓厚文化气息的校园环境非常有助于提高整个校园学生的学习积极性。学校应该加大对学校图书馆的图书资源和电子阅览室设备的投入，增添体育教材，为学生提供丰富的文化娱乐场所，使同学们在学习之余有足够的休闲放松的去处。多组织各种文娱活动，例如，演讲比赛、写作大赛、书法比赛、绘画手工制作等艺术展示、校园歌曲大比拼等一系列活动。这些不仅可以丰富同学们的课余生活，还可以在交往中锻炼他们的交际能力，陶冶他们的道德情操。

3.加强师资队伍建设，教学方法上不断创新。学校定期对教师进行培训，不断更新教师的教学方法，提高学生的课堂听课效率。同时，学校要提供学生与教师交流的平台，增进师生之间的了解，以便于更好地进行教学工作。

4.认真做好学生的就业指导工作，让学生意识到只有真正掌握知识技术才能真正独立，找到自己满意的工作，同时也能使同学们明确自己未来的职业生涯规划，并为之不断付出努力。

参考文献：

1.边文颖，《对高职学生生活事件的研究》，山西师大学报（社会科学版），研究生论文专刊第37卷，2010

2.伍汝辉、杨清波、王双见，《大学生课余生活现状调查及对策研究》，怀化学院院报，2010

3.蓝艳，《当代大学生的道德缺憾与教育模式的创新》，广东培正学院英语教育中心，2005

4.刘益鸾，《浅谈高职学生品德修养》，素质教育论坛，2007