人生哲学的问题模板(10篇)

导言：作为写作爱好者，不可错过为您精心挑选的10篇人生哲学的问题，它们将为您的写作提供全新的视角，我们衷心期待您的阅读，并希望这些内容能为您提供灵感和参考。

篇1

随着医学科技的飞速发展，医疗技术的现代化为人类的健康和社会的和谐发展带来了积极的效益。医学院校承担着培养新世纪医学人才的光荣任务，科学的深入探究进一步促进了医学科学的发展，而且出现了一批与医学相关的学科，进一步拓展了医学的研究领域。但随之也出现了科技发展所带来的错综问题，例如医学教育的知识化、技术化和工具化使医学生缺乏了应有的人文修养，医学教育缺少了人性化、人本化和人性化；医学生哲学素养差、人文精神缺失、职业道德水平低。而真正的医学人才除了需要有精湛的技术，更需要富有哲学素养和人文精神。瑞士学者帕拉塞尔苏斯（Paracelsus）认为“探求自然界现象的唯一之道为哲学，医者而不知哲学者，实由旁门潜入而杀人，乃与盗贼无异。”因此，作为医学院校，必须重视和提高医学生的哲学素养和人文精神，从而培养出德才兼备的医学人才。

一、医学的发展离不开哲学智慧

随着人类疾病谱、致死病因不断的转变，医学及其相关科学也在不断发展和进步，但面对当前医疗发展中不断出现的突出问题，例如医疗费增长过速、医患关系紧张、医疗纠纷显著等，哲学智慧和人文精神就显得尤为重要。医生智慧与技能的发掘、处理问题的能力和技巧以及解决纠纷的艺术都需要正确的哲学理念和良好的人文素养。医务人员除了要有高超的技术，更应该拥有一颗懂得尊重生命、理解他人需求的职业修养和人文智慧。

二、哲学指导医学，并服务于医学

我国心血管病学青年学者郭航远教授曾谈到：“医学如果没有人文和哲学这对翅膀，并不能飞，即使勉强飞起来，也不可能飞得很高，非得很远，费得很安全。哲学把握和指明医学的方向，人文柔化和修复医学的创伤。医生如果没有人文和哲学这对翅膀，医生不能行医，即使勉强去行医，也不可能成为大医，成为儒医，成为名医。”

哲学作为人类把握世界的一种基本方式，是关于自然界、人类社会和人的思维及其发展的最一般规律的学问，是理论化、系统化的世界观和方法论。哲学是对真善美的追求，试图获得某种终极至上的真善美，从根本上说，是对人自身“安身立命之本”的寻求，从而获得某种关于人自身的存在与发展的最终的根据、标准和尺度。哲学的本质是反思、批判，是创新，不断克服片面性，能够全面地、发展地认识问题，从而促进事物健康良性地发展。这正是当代医学发展所需要的，当代医学前沿问题、难点和热点问题的研究尤其需要哲学的指导。因此，真正实现医学教育的价值，首先要使医学生具备基本的哲学素养，从而指导医学生的医学学习和研究。

哲学倡导理性，为人们认识和改造世界提供世界观和方法论；哲学探究人及其与世界的关系，对医学的发展有卓越的辩证思维和预见力量。哲学的研究发展及时转化为医学生在学习和医疗实践中的认识和思维能力，从而提高判断和决策能力。卫正勋在《论诺贝尔医学奖获得者的思维方法》一书中就这样谈到：“良好的方法能使我们更好地发挥运用天赋的才能，而拙劣的方法则可能阻碍才能的发挥。科学中难能可贵的创造性才华，由于方法拙劣可能被削弱，甚至被扼杀，而良好的方法则会增长、促进这种才华。认识一个天才的研究方法，对于科学的进步，并不比发现本身更少作用。”

因此，只有重视和培养医学生的哲学素养，树立正确的世界观和方法论，才能使其养成缜密的思维习惯、造就创新思维能力，才能深入到事物的本质。

三、以生命教育为核心，加强医学生的人文精神培养

我国传统的仁爱精神追求人与人、人和社会、人和自然的和谐发展，其目的是对生命的爱。同时，人的生命问题也是生命伦理学和西方生命哲学的研究对象，也是马克思哲学研究和探讨的重要领域。

所谓生命伦理学，即以道德价值和原则为标准对生命科学和卫生保健领域内的人类行为进行系统研究的学科。随着生物医学技术的进步和发展，医学先进技术的发展和应用，有关医疗道德和伦理问题也逐渐突出，例如辅助生殖、避孕流产、产前诊断、人体器官移植和临终关怀等问题。如何保护人类社会的健康良性发展，合理使用先进的医学科技和医疗仪器；如何规范医学研究发展的方向，合理利用医学研究的最新成果，这应该成为医学教育不容忽视的问题。所谓生命哲学，以生命为关切的中心展开哲学的探问和思辨，从而形成的整套学问的钻研。医学是以治疗和预防生理疾病和提高人体生理机体健康为目的的一门科学，从狭义上看医学主要的研究内容就是疾病的治疗和机体功能的极限恢复。也就是说，医学事实上也是一门关乎生命的健康发展的一门科学。

爱因斯坦说：“用专业知识教育人是不够的。通过专业教育，他可以成为一种有用的机器，但是不能成为一个和谐发展的人。要使学生对价值有所理解并且产生热烈的感情，那是最基本的。他必须获得对美和道德上的善有鲜明的辨别力”，教育者不能仅仅满足受专业知识的熏陶和培养，而要直接切入“包括专业知识在内的一切文化生活所依存的那种精神”，也就是直达科学与人文之生命。既要关注学习对人的外在功利的意义，更要重视学习对人的内在生命的意义，包括心灵世界的丰富、精神境界的提高、自由幸福的获得、人生价值的实现，等等。

四、加强医学学科建设，强化医学与哲学的融会整合

从医学本身来说，它首先是一门系统的科学，有着显著的自然科学性质；从另一方面来看，它又是一门关于人类生命的科学，主要的研究对象是人，有着显著的社会科学性质。从某种意义上说，哲学是最高意义上的“人学”，医学则是哲学实践者之一。因此，医学学科的建设离不开与哲学的融会整合。

在医学教育中，除了培养学生的伦理道德和人文精神之外，也要注重学生培养哲学思维能力，领悟哲学理论，深入挖掘医学科学自身发展的规律。同时，也要强化医学教育内容的哲学渗透，强化哲学在医学教育坐标体系中的基础性、前导性位置。通过开展丰富多彩的校园文化活动，举办哲学讲座、人文沙龙、读书活动等方式全方位进行医学与哲学人文综合素质的培养，突出医学的人文精神核心，即关爱生命、敬畏生命、尊重生命、热爱生命和发展生命。

参考文献：

[1]孙正聿.哲学通论[M].上海：复旦大学出版社，2005.

篇2

人生哲学是个人对认识和改造世界的有关人生目的、人生态度以及人生价值等方面的看法。它所要解决的根本问题是人生安身立命的问题，涉及到个人与社会的关系以及人面对自己的处境应当采取的态度，简言之凡是探讨一个人生存在天地之间根本做人之道的学问，都属于人生哲学的范畴 [1] 。孔子创立的人生哲学要求的是入世，倡导建功立业追求道德上的自我完善，最大限度地实现自我价值，其思想不仅在社会生活中是强大的精神支柱，而且在政治、教育和社会风气上也处于主导地位，很大程度上影响着中国社会的国民精神。

一、孔子之名：修养及发展的起点

孔子生在春秋末期大国争霸的乱世，当时社会诸侯不安于位争权夺利。他虽曾带领弟子周游列国，但因其思想与现实不合而不被重用。一生生活贫贱颠沛流离，生在乱世又雪上加霜，中国常言的人生三大悲哀：幼年丧母中年丧妻晚年丧子，孔子都遇上了。他经历了幼年丧父，青年丧母，中年丧妻，晚年丧子，一生的坎坷不幸他没怨天尤人而把命运变成使命，没有强调自己所遭受的苦难却时时关心社会。孔子在其人生道路上战胜了自己使自己不为苦痛所系，致力于谋求社会大众的福利。他的经历教诲了后世，其思想和智慧更是影响着一代又一代人，开启了儒家文化的先河。

孔子在论及名分时指出：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴。”，乱世的礼乐不兴渊源于名不正，导致言不顺事不成。孔子生逢的乱世始于人际关系的迷失，人际关系的失常则由于名不正，因此孔子提出了正名，以此作为化解人际关系危机的前提。所谓正名就是用周礼匡正已经发生变化的社会现实，使君臣父子各安其位遵守各自的名分不越位不辱礼。孔子重视礼视其为维护制度的手段并认为维护礼需要从正名入手。在那种名分已失天下大乱之时，“孔子惧，作春秋”，他所害怕的正是人际关系的沉沦社会的混乱及人心的败坏。他虽然重视礼乐教化却认为礼乐的根本在于仁德的修养，要正名得从个人的修养开始，于是提出了其道德哲学的核心概念――仁。

二、孔子之仁：人生哲学思想的核心

孔子将仁作为人格的核心视其为完全人格，只有达到这种境界的人才被称为仁人。仁是个体的道德内在性是个体成圣的内在依据，所谓成圣是个体修养所达到的最高境界[2]。仁的意义首先是独善其身的君子；其次是兼济天下的圣人，两者的综合就是仁人即内圣外王，此为儒家的理想人格。仁的内涵有以下解释：其一仁者爱人。“樊迟问仁。子曰:‘爱人’”、“泛爱众”爱一切人，“博施于民而能济众”。其二“已所不欲，勿施于人。”。“夫仁者，已欲立而立人，已欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”此为仁者爱人的道德规范。其三克己复礼为仁，要求人们通过加强自我修养做到以礼为行事准则。其四“孝弟也者，其为仁之本与！”。儒家的五伦即“君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友”，孔子仁学思想的精妙在于将外在的传统转化为内在的道德伦理意识的自觉要求，从最基本的家庭入手讲求“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”，使仁学植根于家庭伦理深入最基本的血亲观念之中。他们之间关系准则更突出的体现在孝悌、友仁和守信三个方面即人际关系中涉及的孝、仁、信。[2]

孔子人生哲学是以仁为基础的伦理型人生哲学，是讲道德重进取的现实主义人生观。它要求为人“入则孝，出则弟，谨而信，泛爱从而亲仁”，以仁为基础提出了儒家的核心概念仁、义、礼、智、信、 温、良、恭、俭、让、恭、宽、信、敏、惠等等，都是做人的基本规范也是为人处世的道德标准。人都处在一定的人际关系中，应将做人的基本规范视为一种普遍的人际关系准则，这便是孔子倡导的“无所逃于天地之间”的伦理法则。凡在生活中能够坚持以上操节并以之为安身立命者，就是儒家所称誉的圣贤仁人。

三、孔子之道：追求的终极境界

道在孔子思想中有非常重要的地位，孔子之道即仁道。道的产生和培养是依靠人的努力，道在人中并由人传递下去，“吾道一以贯之” ，最终依靠人们的活动而成为现实，“君子务本，本立而道生。”孔子经常教导弟子:“笃信好学，死守善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则居，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，荣也。邦无道，富且贵焉，耻也。”这些调节个人与社会关系的伦理原则从其深层的底蕴来讲，说到底是人生价值生命归宿的大问题。

他告诫学生以道为生活原则，有了这个原则在生活中即有所得。孔子把人分为小人、君子、圣人等不同类型，如何才能实现圣贤的理想人格，其路径便是内圣外王之道[3]，孔子人生哲学强调的是入仕体现了内圣外王之道的精神，追求个人的道德完善和社会安宁也将此作为立身处世的崇高目标。之后儒家《礼记・大学》所阐发的“三纲领，八条目”最能说明内圣外王之道，因此即便是“朝闻道，夕死可矣”也没有什么可遗憾的了。

贯穿孔子人生哲学思想核心的还有一大理念就是为学。其一生把学习看作是人生的一种理念。《论语・学而》的第一段话就是“学而时习之，不亦悦乎！”，要做到“学而不厌，诲人不倦”，“三人行，必有我师焉;择其善者而从之，其不善者而改之”。孔子总是教导人们采取积极有为的态度有意义地度过自己的一生，途径主要是为学，正如孔子“吾十有五而志于学，三十而立，四十不惑，五十知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”。为学贯穿孔子人生哲学思想之中，并成为其他各方面发展的前提，孔子之名、孔子之仁、孔子之道都要经过为学而获得发展，几方面统一起来构成独特的孔子人生哲学体系。

参考文献：

[1]邬昆如，人生哲学，中国人民大学出版社，2005年4月第一版

[2]陈延庆，仁学人生哲学体系的主要内容和逻辑结构简论，临沂师范学院学报，2000年4月，第22卷第二期

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虽未踏上过自由女神像矗立的国土，但他骨子里有一种对于自由的渴望。1900的自由更多的指的是心灵的舒适。对于他而言，八十八个键盘的物质世界就已经很满足了，但内心的音乐世界是无限的，在他看来，没有哪个世界比他内心的音乐世界更美妙。陆地的世界让他找不到尽头，面对绵延的看不到头的城市他疑惑尽头在哪里，而这个问题也一直困扰着他。就像他所描绘的，从第一个音到最后一个音，钢琴有八十八个琴键，琴键是有限的，音乐是无限的。他能在有限中创造出无限，也能接受无限的发自心灵深处的音乐，却不愿让自己也暴露在无限中。因为陆地对他来说像是无限的琴键 ，让他无所适从 ，他惧怕自己会迷失在无限的琴键中或者自己被无限的琴键所束缚，从而弹不出让心灵舒适的钢琴曲。他不安于凡人所渴望的那种生活：在数不清的街道，找一个女人，盖一间房子，买一块地，开辟一道风景，然后一起走向死路。这种生活会让他精神崩溃。所以，他愿意留下陪这艘船。索甲仁波切《生死书》有一句话或许可以描述凡人的生活：“……我们都是依循着既有的模式活着：年轻时候我们都在接受教育；然后，找个工作，结婚生子；我们买个房子，在事业上力争上游，梦想有个乡间别墅或第二部车子。……我们的生活步调如此地紧张，使我们没有时间想到死亡。……我们甚至不曾为今生花过太多的时间和思考。”不可否认，在那个物质已经悄悄侵蚀人们大脑的二十世纪初，绝大多数的人不能超越时代的“印记”，他们规矩地顺应“潮流”，留意于看不到尽头的城市的浮华生活，追逐名利，沉迷于灯红酒绿。1900却把心灵的舒适看的比生命还重要，为了维护这种自由，他可以牺牲自己的性命！

虽然一出生就被父母遗弃，并且在每次的旅途结尾之际在人群的沸喊中成为孤单的被遗弃者，1900却是一个对于“自我”有着强烈认同感的人。“自我”意识是西方哲学史上一个非常重要的一个命题，从古希腊“自我”问题的酝酿阶段到中古“自我”问题的发现与搁置，是人类自我意识发展的早期。近代哲学家笛卡尔以命题“我思故我在”成为自我问题研究的开创者，近代的许多哲学家在此问题上多有涉猎，后经德国古典哲学家康德、黑格尔、谢林等的发挥，出现了“自我意志论”“自由意志论”“自我设定自我与非我的哲学”等关于“自我”的哲学理论。在此基础上，现象学派及存在主义学派的诸多哲学家又进行了各方面的论证，一直到今天，在“自我”这个问题上现代主义与后现代主义的学者还是未能给出一致的解说。其实，“自我”本身就是一个很简单而又意蕴很丰富的概念，不论前辈和后人如何解说，立场不同，出发点不同，总不能得出一致的结论的。虽然没有接触过哲学，然而就像没有上过钢琴课却能弹奏出众人皆喜欢的钢琴曲一样，1900对“自我”这个概念理解的一点也不错位，最终他的死亡也正是一种对自我的捍卫，是对自己的这样一种人生哲学的尊严的捍卫。1900对于“自由”的渴望与追寻就是其“自我”意识的一种表现。“自由”与“自我”是不可分割的一对概念，在自由的基础上才可以谈自我，有自我意识自由才是真正意义上的自由，一个连自我意识都没有的人很难意识到自由的意义，更谈不上为自由而牺牲！其次，1900的“自我”意识体现在钢琴上。1900在有限的八十八个键盘上1900可以弹奏出无限的表现自己内心的音乐。所以，他可以根据轮船上旅客的表情和身份即兴弹奏出不一样的音乐，也可以为自己所爱的美丽少女时即兴弹奏一曲浓情蜜意的爱的乐章。最后也是重要的，是1900对自我的回归。在1900看来，二十世纪初期的人类什么都有了，那繁琐的、复杂的没有尽头的城市什么都有，人类就这样迷失在了没有尽头的世界里却不自觉。他不愿跟众人一样没有自我，自我对他来说比生命还重要。所以，当他面临自我与生命的选择题时，他选择了回归自我！这种回归，同样也维护了自己人生哲学的尊严。

我们以为，尊严的死乃是这样一种死亡：一个人对自己的人生意义有清楚的体认，并作出积极的肯定性评价；当死亡不可避免时，能够按照自己所希望的方式死去。这种对死亡的尊严的理解蕴含着以下意义：死者曾经有足够的时间来思考与体认自身的生存与死亡。尊严的死亡意味着个体能从人生终极意义的角度反观自己的生存，前瞻即将到来的死亡。因此，尊严的死亡首先应该是深思熟虑的、有准备的死亡。死者对自己曾经的人生有清楚的体认，通常没有懊悔之心，并且对自己的人生意义做出积极的肯定性评价，并在这种评价中伴随着相当的心理满足。他对自己面临的死亡有充分的思考和选择，并能够有条件按照自己选择的死亡方式死去，使个人的自主性得到最大程度的张扬。【2】1900选择死亡不是一时的冲动，而是经过一段时间的思考的。他对自己曾经的人生也有着清楚的体认：自由和自我是他自己人生哲学的两大主要方面，他在自己的人生中一直追寻着自己的人生哲学。在他看来，死亡是不可避免的，与其迷失自己，迷失自己的人生哲学不如有尊严地死去。这种死亡既是对自己生命尊严的维护也是对自己所奉行的人生哲学的一种维护与捍卫！

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至于这个分析架构究竟是怎样的？亦要在此作一简单的交代。首先，「人生究竟是指甚么呢？一般来说，人生是指一个人「从生到死的一段生命历程，而在这段生命历程之人人总会有大大小小、程度不同的吉凶祸福，当中如何处理？如何面对？如何活出人的意义？如何确立自己存在的价值？这些全是人生哲学所要面对及处理的问题。既然说是人生哲学，当然以作为存在主体的人作为问题讨论的中心，以人作为问题的起点。于是我们便会先问「我是谁？的问题，要对自己存在的身份及地位作出界定。当我们问「我是谁的时候必定会涉及到前世问题，正如佛家所提出的疑问：「未曾生我谁是我？生我之时我是谁？[3]既然问及前生，亦必会再追问来世的问题，于是乎便会出现人生存在的时间三向度：前世、现世、来世。关于人生存在时间三向度的问题，科学不能够回答，因为科学建基于经验，对三世问题无法肯定，当然亦没法否定，那么只有哲学中的道德进路及宗教进路可以处理。针对人生存在三向度的问题，引发出三大问题，就是生从何处来？死往何处去？今生当若何？第一个问题是问「生的问题？第二问题是问「死的问题？第三个问题是问如何在现世活出生命意义及价值追求的问题，这涉及爱、欲的问题。基本上，人存在的时间三向度就是本论文的主要分析架构。只要我们知道自己从何而来，界定清楚自己的身分和地位，知道自己死后的去向之后，就可以为现世确立正确的人生方向，确立安身立命之所，然后突破人生的局限，展现生命存在的价值。

二)柏拉图对「生、「死问题的看法

1.有关「生问题的探讨

在人生哲学中，有关「生问题的讨论亦即是处理「人从何而来的问题。在处理这个问题之前，我们要先处理了人的结构是怎样及构成人的元素是甚么这两个问题。

柏拉图在《蒂迈欧篇》借蒂迈欧之口，十分详尽及有系统地论述了整个宇宙（包括人在内）的形成过程及其结构的问题。柏拉图指出整个宇宙是由宇宙创造者德谟革（Demiurgos）有目的地创造出来的，创造神依照永恒不变、自我同一的模型，配合水、火、气、土这四种元素（材料）及场所（空间）创造出整个宇宙。基本上，创造神是先创造出世界灵魂作为推动宇宙运作的力量，再按几何结构来创造出天体，然后再创造时间，使可感世界的一切都能发生在时间之中。可以说，创造神是先创造出世界灵魂，然后再创造出世界的形体。[4]接着，创造神又创造了各种动物，包括天上诸神的族类，飞翔在天上的鸟类、水族类及陆地上行走的生物。[5]创造神在最后阶段才创造出人。在造人的过程之中，亦是先做出人的灵魂，然后再造出人的肉体。可以说，人跟宇宙的构造一样，是由灵魂与肉体这两部分构成，而在构造的过程中，神是先创造精神性的灵魂，然后再创造物质性的肉体。至于构成人的元素，亦是水、火、气、土这四大元素。[6]谈到这里，我们已处理了人的结构（灵魂与肉体的组合）及构成人的元素（肉体由火、水、气、土四大元素组成，灵魂是诸神摹仿创造者制造的，当中有不朽的理性及可朽的情绪、欲望和感觉）是甚么的问题。解答了这两个问题之后，「生从何而来的答案已不言而喻：人就是由神所创造出来的。不过，有一点要交代清楚的是柏拉图在《蒂迈欧篇》中所讲的创世纪并不是基督宗教所讲的那一套，当然其中有些观点是基督宗教继承柏拉图的。再者，柏拉图所讲的创造神亦非基督宗教所讲的上帝，因为柏拉图所讲的神是哲学上、逻辑学上的神而非人格神，况且柏拉图的神不是全知、全能的，它亦需要借助永恒的理念、模型及四大元素及空间才能创造宇宙。

2.有关「死问题的探讨

a.死后往何处去

有生必有死，柏拉图处理了「生从何处来的问题之后，接着就要处理「死往何处去的问题。「死是人人都要面对的问题，没有人可以避免，故此有「生是否一定会「死这个问题是没有讨论意义的；但是人死之后往何处去这问题却不同，不同的哲学家及宗教都会提供不同的答案，甚至有人更会认为人死如灯灭，「人一死甚么都没有，又何需处理死后往何处去这问题呢？珍惜当下，及时行乐就够面对死亡问题，柏拉图有他自己的一套看法。

上文曾提及人是由灵魂及肉体这两部份组合而成的，而神在创造人的时候是先创造出人的灵魂，然后再造人的肉体，所以灵魂的存在是先于肉体的，而且柏拉图更认为灵魂与肉体根本就是两个不同世界存在的东西，灵魂先验地是理型界的存在，肉体是现象界的存在，所以人死后灵魂未必一定会落入轮回之中，如果能够行善积福，遏制欲望、净化灵魂的话，灵魂就可以永远脱离肉体的束缚，再返超越的理型界之中，可以说，在柏拉图的思想之中，理型才是永恒存在的世界。所以，柏拉图认为死亡并不可怕，它并非一件苦事反而是一件乐事，因为死亡正是代表灵魂可以从肉体的枷锁之中释放出来，虽然灵魂的可朽部份会跟肉体一同死亡，但是不朽的、纯洁的部份却会重获自由。柏拉图在《斐多篇》(Phaedo)中说：「死亡只不过是灵魂从身体中解脱出来，对吗？死亡无非就是肉体本身与灵魂脱离之后所处的分离状态，和灵魂从身体中解脱出来以后所处的分离状态，对吗？除此之外，死亡还能是别的甚么吗？[7]虽柏拉图认为死亡只不过是灵魂从身体中解脱出来的分离状态，但是灵魂解放出来之后是否一定会返回永恒的理型世界呢？答案是不一定的。如果灵魂从肉体中解脱出来时已被肉体的欲望（如、物欲、性生活享受）、仇视、畏惧等不良因素所污染了的话，灵魂不会超升而返回理型界，反而要落入不断的生死轮回之中。[8]有关灵魂如何轮回的情况，留待下文详作论述。相反地，如果灵魂从肉体中解脱出来的时候是纯洁的，没有带着肉体给它造成的污垢的话，灵魂就可以不需接受轮回之苦，返到理型界或比这个世界可能更加美好、更加昌盛的世界。[9]

至于我们要怎样做才可以净化我们的灵魂呢？柏拉图说要训练自己从容面对死亡，训练的工具就是追求哲学，透过哲学的追求就可净化灵魂。可以说，实践哲学可以令我们禁止一切身体的欲望，不受欲望操控，这样灵魂就可以得到净化。[10]至于如何实践哲学，如何净化灵魂，柏拉图在《会饮篇》(Symposium)中有详尽的论述，故不在此赘述。

b.灵魂不朽的论证>由于人的死亡只代表灵魂与肉身的分离，并不代表灵魂必定是从肉体的牢狱中获得释放，重新进入永恒的理型世界。柏拉图为了令灵魂重返理型界有可能及使人的行为必定具有善恶因果的价值一致性，所以一定要说灵魂不朽，在这个问题上，柏拉图提出了六个论证。

一)生成是对立物的不断循环[11]

柏拉图说：「凡有对立而存在之处，对立的事物产生对立的事物，例如美是丑的对立面，正确是错误的对立面，还有无数其它事例。……这是否为一条必然的法则，凡有对立面的事物必定从其对立面中产生，而不会从其它来源中产。既然生与死是对立的事物，所以两者理应交互生成，从生有死，从死有生，生生死死，不断循环。由于生死交互生成，不断循环，所以灵魂再生，不朽存在就成为可能。

二)从知识的回忆说来推论出灵魂不朽[12]

柏拉图认为我们对于理型界的知识客观而真确，而这些知识的获得与感性经验及现象界无关，而现在寄寓于肉体之中的灵魂绝不可能认到这些真确而具客观性的真理。故此，这些关于理型界的知识必定是灵魂在前世已经有，只是现世通过回忆作用把这些前世已有的知识重新召回来。故此，有关理型界知识的成立就足以证明灵魂曾于前世存在，甚至之前几世存在过。根据此理，现在世亦将会成为未来的过去世，现在的知识将来亦会成为来世回忆的对象，由此可以明灵魂是不朽的。

三)从灵魂的神性导出灵魂不朽[13]

柏拉图将存在的事物分为两类：一类是神圣的、不朽的、理智的、统一的、不可分解的、永远保持自身一致的、单一的；另一类是凡人的、可朽的、不统一的、无理智的、可分解的、从来都不可能保持自身一致的。灵魂与肉体相比起来，柏拉图认为灵魂与前一类事物最为相似，肉体却与后一类事物相似。既然现在灵魂跟第一类事物同样具有不朽的、统一的、单一的、不可分解的属性，故此灵魂就不可能有任何变化、也不可能被毁灭，所以它必然是不死和永恒的存在。

四)从语意分析证明灵魂不朽[14]

柏拉图认为灵魂是生命原理，生命既然是灵魂的生命原理（本质属性），故此应该是不朽的，否则生命原理与灵魂在语意上会出现矛盾，因为如果灵魂是可朽、是死灭的话，就会与生命构成矛盾。

五)从道德伦理角度证明灵魂不朽[15]

柏拉图认为任何存在物的坏灭衰亡，必定由内在而固有的恶因所造成。灵魂之中虽有恶的成份，如无知、怯懦、放纵等，但是灵魂却不会被这些恶的成份影响而灭亡。可以说，无论是内在还是外在于灵魂的恶都不能使灵魂坏灭衰亡，灵魂仍是永恒地存在着。故此，灵魂一定是不朽的。

六)从灵魂的自动性来证明灵魂不朽[16]

柏拉图说：「一切灵魂都是不朽的，因为凡是永远处在运动之中的事物都是不朽的。那些要由其它事物来推动的事物会停止运动，因此也会停止生命；而只有那些自身运动的事物只要不放弃自身的性质就绝不会停止运动。还有，这个自动者是其它被推动的事物的源泉和运动的第一原则。由于灵魂是一种自动的存在，亦是推动其它事物的源泉及第一原则，故它无生灭可言，一定是不朽的。

c．对灵魂不死论证的批评

柏拉图要设法论证灵魂不死，但是我们是否真的可以透过理性的方法去证立灵魂不死呢？。如果以康德批判哲学的立场来看的话，灵魂根本是超越经验范畴的形上存在，我们对它根本没有任何的感性经验，如果我们强行以理性范畴去证立超验的灵魂存在的话，这就是理论理性的误用，最后只会变成独断论(Dogmatists)。柏拉图对灵魂的论证亦一样，因为我们对灵魂缺乏经验，所以同样地可以其它理由来证立「灵魂可朽的命题。事实上，柏拉图这六个论证亦存在着缺失的。例如第一个论证：生成是对立物的不断循环。对立的概念我们可以说是互相相对地交互生成，如有「生的概念时就预设了有「灭的概念，有「灭的概念时亦预设了有生与之相对，这只是概念上的相对互生，但是在经验上是否真的有生就一定有灭，有灭就一定有生呢？这是存疑的，生死问题亦是同一情况。再者，生死是互相交互生成，亦是一种循环论证，因为生证明了死，死再证明生，然后生又再反过来证明死。这不是循环论证吗？又如第六个论证：从灵魂的自动性来证明灵魂不朽。虽然柏拉图说「凡是永远处在运动之中的事物都是不朽，并以此作为论证灵魂不朽的大前提，但是我们如何建立「灵魂是自动的这个小前提呢？所以最后亦是推不出灵魂不朽的必然结论。其它的论证亦存在着不同的缺失，但我们没有必要将之逐一指出。

另一方面，柏拉图虽然要证立灵魂不朽，但是他自己所说的不朽却并非指所有的灵魂，而只是指灵魂的理性部分。基本上，柏拉图将人存在的灵魂区分为三类，分别为理性、激情及欲望。其实，如果柏拉图将灵魂不朽作为宗教上的信仰或道德上的设准来看待的话，就可避免以理性范畴去论证灵魂不朽而引致的缺失。但无论如何，柏拉图的灵魂不朽说为现实人生的生命超升及道德行为的因果价值统一性提供了必然的保证。

三)柏拉图对「爱、「欲问题的看法

当我们处理了「生从何处来及「死往何处去这两个问题之后，就要处理「今生当若何的问题，究竟在现世存在，我的责任和使命是甚么？我完成了这些责任没有？如何生活才可以提升生命的质素活出生命的意义？

1．与生死轮回的关系

柏拉图要我们过着公义的生活，只有这样才可提升生命的质素，否则就会沉沦下堕。而人生最重要的目标就是追求真、善、美。真与美、与善是有等同的价值，但只存在于理型界之中，人生追求真善美的过程就是哲学。那么追求真、善、美的动力是甚么呢？就是爱(Eros)，爱的本质就是要追求美、善，而智慧是最美的东西，所以追求美、善亦即追求真善美。可以说，对真善美的追求亦是欲望(desire)的一种，不过这种向着美、善进发的欲求是正面的，层层超升的，是由最低层次的肉体上的「爱超升到追求精神上的「爱，追求真、善、美的绝对统一。这样，透过哲学对真善美的追求，人的灵魂就可以净化，死亡时就可以摆脱肉体的束缚，直接到理型世界之中。相反地，如果人只沉沦于肉体上的爱物质生活的享受及过着不正义的生活的话，欲望只会使人不断向外索求，最终只会沉沦于各种欲望之中而不能自拔，亦需要在生死之间不断轮回，直至灵魂得到净化为止。

2．贯通三世的生死轮回观

柏拉图虽然说「死亡是灵魂从肉体中解脱出来的状态，但是灵魂从肉体解放出来时未必一定是完全纯净的，不是纯净的灵魂是不可以立即重返永恒存在的理型界，反而要在生死之中不断轮回，直至灵魂完全净化为止。以下将对作为个体生命存在的「人的轮回情况作一介绍。

a．轮回的原因

柏拉图在《斐德罗篇》中讲了一个神话，他说：「纯洁的灵魂若不能跟随神，甚么真理都看不见，而只是碰到不幸，受到健忘和罪恶的拖累，并由于重负损伤了它的羽翼而堕落地面，那么它就会遵循这样一种法则沉沦。可见，如果人不追求真理、追求智慧，最后只会受到罪恶的拖累，沉沦于欲望之中而不能自拔，生命质素不断地下降。[17]柏拉图亦说如果人「转向一种比较卑贱的、非哲学的生活方式、渴慕虚荣，那么当灵魂不谨慎或醉酒之时，两颗灵魂中的劣马（激情及欲望）就很有可能乘其不备把他们带到某个地方，做那些大多数凡人以为是快乐的事来充分满足欲望。做了一回，他们以后就不断地做。[18]可见当人追求非哲学的生活方式、渴慕虚荣及耽于逸乐时，就会失去智慧，并会为满足欲望而要于生与死之间不断轮回。

b．不同形态的轮回

柏拉图指出人依据自己所做的不同行为而投生到不同的肉体。「那些不去努力避免而是已经养成贪吃、自私、酗酒习惯的人，极有可能会投胎成为驴子或其它堕落的动物。至于「那些自愿过一种不负责任的生活，无法无天、使用暴力的人，会变成狼、鹰、鸢。而那些「养成了普通公民的善的人……通过习惯和实践来获得，而无需哲学和理性的帮助，……可能会进入某种过着社会生活，受纪律约束的动物体内，比如蜜蜂、黄蜂、蚂蚁，甚至可能再次投胎于人。[19]而那些第一次再生的灵魂，柏拉图说他们不会投生于任何兽类之中而只会投生为人，不过他们会因应自己看见真实存在的程度多少而投胎成九类不同的人。看到大多数真实存在的人会成为智慧或美的追求者，看到最少真实存在的人会成为僭主。现将这九类灵魂投生为人的情况表列如下：[20]

类别灵魂所投胎成的人对真实存在的认识

第一类智慧或美的追求者最多

第二类守法的国王或勇士和统治者少些

第三类政治家、商人或生意人少些

第四类运动员、教练或医生少些

第五类预言家或秘仪祭司少些

第六类诗人或其它模仿性的艺术家少些

第七类匠人或农人少些

第八类蛊惑民众的政客少些

第九类僭主最少

柏拉图又在《斐德罗篇》249A中指出，所有投生于肉体的灵魂，如果是依照正义而生活的话就可以获得较好的命运，若不依正义而生活的话，命运就会较差。换言之，人若依正义而行事的话，生命质素必定可以得以超升。那么要多久才可以脱离生死轮回呢？柏拉图说是要一万年，不过如果人能用来追求智慧的话，只要三千年就能得到解脱（恢复羽翼、高飞而去）而返理型界中。

3．如何透过爱来净化灵魂

其实，柏拉图探讨「生从何而来及「死往何处去这两个问题，最终的目的都是要确立现世的意义，要为现实人生找寻安身立命之归宿。正正因为认识到自己的前世、今生及来世的生命走向，亦意识到自己灵魂的不死，于是人生就有希望，人才能够有意义地生活下去，才能够选择自己应该要做的事情去做，逃避自己认为不应该的事情，逐步逐步提升自己生命存在的质素及价值。

对于现世（生），柏拉图提出了「爱(Eros)的学说，「爱的问题在《会饮篇》中讨论的最多。基本上，人是有追求美善的天性，于是乎便产生了「爱。「爱是生命的动力，亦是我们从事哲学研究的动力。有了「爱，人可以依恃着它去过合乎正义的生活，去认识真理，去追求人生的美善。「爱作为一种欲求(desire)，可有两方面的发展方向，如果追求美善的话生命就会超升，灵魂就会得到净化，如果追求逸乐、沉迷于逸乐的话，生命必定会向下堕，当中的关键全在人自己自由意志的抉择。

《会饮篇》中所提及的爱可有精神上及肉体上的分别。精神上的爱是指对真、善、美的渴求。肉体上的爱亦即是，之中又有男女之间的异及男男之间、女女之间的同。其中同比异更为高尚，因为异只是为了性的满足及繁殖下一代，但是同却以精神上的智慧和美德作为自己渴求的目标。当然，柏拉图并非只停留在同之上就满足，还要再作突破，从肉体上的追求层层突破至精神上的追求，即从肉体上的生育求不朽，升华至精神上的生育，追求智慧和美德的不朽，直接把握真、善、美的理型。在《会饮篇》中，柏拉图提出了一种名为「向上引导(epagoge)的方法来认识「理型，即从具体事物开始，层层向上转化，最后达到「理型界。这个对「理型的认识及转化过程，可表述如下：

步骤层层超升、突破的情况

第五步突然跳跃而到达最后的目的，直接把握美善的理型。(AbsolutebeautyandtheGood)

第四步再由对美的灵魂的追求，进一步转向追求美的制度和学问(TheStudyofScienceandKnowledge)

第三步突破对某一殊别的美的形体的追求，认识到掌握灵魂的美是高于肉体的美。

(Fromthephysicalbodytothespiritual)

第二步从美的形体认识了美的道理，认识到各个美的形体都共有的美的形式。

(Generalbeautifulbody)

第一步人开始爱一个殊别的、具体的美的形体。

(Particularbeautiful,physicalbody)

总之，最初我们是认识美的形体，然后是美的灵魂、美的制度、美的学问、美的智慧，最后直接把握美的自身，即美的理型。透过这种层层超升的方法，我们的灵魂就可以得到净化，就可以突破生命之中的种种局限。直接达到理型界的存在。而这种净化灵魂的过程，亦是哲学的学习过程。可以说，透过哲学的训练就可以将生命转向，获取真实的知识、智能，直达理型界。因此，柏拉图认为人应该学习哲学，社会亦应以「哲学王来统治，提升自己及别人的灵魂，发挥其中的圣洁本质。这亦即是柏拉图所讲「洞窟之喻的精神。[21]

四)柏拉图人生哲学与佛家哲学的比较

柏拉图的人生哲学主要是从「生、「死这两方面确定了生死轮回是人存在无可避免的必然处境，而人之所以要堕入生死轮回之中完全是基于自己对欲望的渴求及沉沦，不愿过合乎正义的道德生活，故此现实人生的意义就在于学习哲学、追求真善美、由肉体上的「爱开始层层超升突破，转化为对精神上的爱，追求真、善、美的理型。这样去作哲学的实践，净化自己的灵魂的话，死后必定能够脱离肉体的束缚返回理型的真实世界之中，获得最终的解脱。这种由现实人生要面对生死轮回的处境而追求生死解脱，超越生死轮回的思想跟佛教同出一辙。以下尝试以表列的方式将佛教的轮回思想跟柏拉图的思想作一简单的比较。

佛教（原始佛教）柏拉图备注

1．「人作为存在主体的构造人是由四大（地水火风）及五蕴（色受想行识）所组合而成。当中有物质性的元素（四大及色蕴），亦有精神性的元素（受想行识四蕴）人由灵魂及肉身这两部份组成，灵魂是精神性，肉身是物质性的。而人的肉身是由火、水、气、土这四大元素所组合而成。两者均认为人是由精神性及物质性的元素组合而成，佛教的四大跟柏拉图的四大，在本质上是一致的。

2．人之所以

要轮回的原因被贪、嗔、痴等无明烦恼障蔽，不断起惑造业，这便要偿付错误行为的代价：生死轮回。被欲望、罪恶拖累、渴慕虚荣、耽于逸乐，甘于过比较卑贱及非哲学的生活方式。两者都是以自己生命中的不良因素作为轮回原因，大家都是自作自受的。

3．贯通三世

的轮回主

体原始佛教说无我，只是以业作为贯通三世的媒介，后来瑜伽行派吸收部派的思想而安立阿赖耶识(ālayavijñāna)作为轮回主体。以精神性的灵魂作为贯通三世的轮回主体。佛教是无我的轮回思想，柏拉图是有我（灵魂实我）的轮回思想。

4．轮回的界

域佛教认为众生是在三界（欲界、色界、无色界）、六道（天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生）之中轮回转生归档：哲学论文推荐度：收藏本文日期：2006-5-291:13:02柏拉图人生哲学之初探字体大小:小大柏拉图人生哲学之初探

的。认为人会在畜生、昆虫及人这几类个体生命存在的形态中投胎，在人这界域中分为九等高低不同的投胎。在轮回的界域上，佛教比较丰富，基本上，柏拉图只划分出人及畜生二趣。

5．超越生死

轮回的方

法消极方面：受持五戒、十善。不犯错，不作恶因。

积极方面：修八正道、积习善因、以求解脱。学习哲学、以「爱去追求真、善、美藉以净化灵魂。

两者的方法虽有差异，但目的都是一致的。

6．解脱的境

界超出六道、断除生死，证入涅盘境界。灵魂脱离肉体的束缚进入理型界的真实存在。彼此的目的地虽有不同，但是同样有超越生死轮回的要求。

从上表的比较可见柏拉图的轮回思想跟佛教所讲的十分相似，尤其是在精神上大家是完全一样的，都是认为人自己行为上（生命中的恶及烦恼影响）的偏失引至到生死轮回，最终的理想都是要在现实人生上好好修行，突破自己生命的局限，最终脱离生死轮回的束缚。不过，在某些地方，如轮回的原因、轮回主体的具体运作及轮回的界域这几方面，佛教的论述是较柏拉图的要精密。佛陀所处的年代比柏拉图要早二、三百年，当时柏拉图有否机会吸收到佛教的轮回思想呢？[22]这有待历史学家去作进一步的考证。虽然，柏拉图的轮回思想跟佛教的相比是较为逊色，但是柏拉图不竟是哲学而非宗教家，所以他的不足是可以理解的。柏拉图能够以哲学的角度去探讨前世今生的问题，并为现实人生确立方向、价值和意义，这已是柏拉图哲学的一大成就，这亦是他的人生哲学的价值所在───起了指导人生、安顿人心、确立人生超升方向的宗教意义。

五)结论

柏拉图的人生哲学可以放在过、现、未三世的时间框架中以生死作为切入点来加以分析讨论。三世其实是处理三个主要的问题，在生死的交互循环之中引发了「生从何处来及「死往何处去这两个问题。前者是生命的起源问题，后者是终极归向，终极关怀的问题。对于生命的起源，柏拉图提出了创造神创造之说，指出神不单创造人的肉体，还创造了人不朽的灵魂，亦对人的结构加以分析。对于生命的终极归向问题，柏拉图提出了灵魂脱离肉体束缚而重返理型界永久实存的主张。在处理了生死及轮回的问题之后，便可安立现实的人生，突破生命的局限而展现自己存在的价值，活出有意义的人生，在现实人生中，柏提图提出「爱与「欲这一对概念，提出人人皆有欲望，如果沉沦于物质享受及欲望之中，生命必定会下堕并沉沦于生死轮回之中，相反地，如果人能够遏制肉体上的欲望、突破肉体的爱而将之升华为精神上的爱，透过哲学的追寻而获得智慧，把握真、善、美的埋型的话，生命必定能突破局限，层层升进，待灵魂完全得到净化后便可摆脱肉体的束缚而与永恒真实存在的理型界相契相入，进入另一个更美好的世界。虽然柏拉图有关生死轮及超越解脱的思想没有佛家那么精密，但柏拉图不竟是一位哲学家而非宗教家，所以他的学说较佛教逊色是可以理解的。不过，柏拉图学说作为一种哲学思考而能起着指导人生，安顿人心的宗教功能，这是柏拉图人生哲学成功及值得被肯定的地方。

参考书目

1．柏拉图着、王晓朝译《柏拉图全集》卷一、二左岸文化2003年4月初版

2．柏拉图着、王晓朝译《柏拉图全集》卷三左岸文化2003年7月初版

3．柏拉图着、王太庆译《柏拉图对话集》商务印书馆2004年1月初版

4．柏拉图等着、刘小枫等译《柏拉图的会饮》华夏出版社2003年8月第一版

5．程石泉着《柏拉图三论》东大图书公司1992年6月版

6．曾仰如着《柏拉图的哲学》台湾商务印书馆1998年4月2版2次印刷

7．汪子嵩等着《希腊哲学史》第二册人民出版社1997年5月1版第2次印刷

8．傅伟勋着《西洋哲学史》三民书局2004年3月二版

9．张志伟主编《西方哲学史》中国人民大学出版社2002年6月版

10．邬昆如着《西洋哲学史话》三民书局2004年1月增订二版

11．段德智着《死亡哲学》洪叶文化事业有限公司1994年8月初版一刷

12．冯沪祥着《中西生死哲学》博扬文化事业有限公司2001年2月初版

13．杨绍南着《人生哲学概论》台湾商务印书馆1996年3月初版第七次印刷

14．AlexanderNehamas&PaulWoodruff,“Plato’sSymposium”,HackettPublishingCompany,1989.

15．BrianProffitt,“Platowithinyourgrasp”,WileyPublishing,Inc,2004.

注释：

[1]转引自段德智着《死亡哲学》，页70。

[2]这五篇对话录分别为：《斐多篇》(Phaedo)、《斐德罗篇》(Phaedrus)、《会饮篇》(Symposium)、《国家篇》(Republic)及《蒂迈欧篇》(Timaeus)。

[3]见《顺治皇帝归出词》。

[4]参阅《蒂迈欧篇》，27C-36D。

[5]参阅《蒂迈欧篇》，40A。

[6]有关神造人的具体过程，可参阅《蒂迈欧篇》，44D-46C。

[7]引自王晓朝译《斐多篇》，64C。

[8]详见《斐多篇》，81B。

[9]详见《斐多篇》，80E-81A。

[10]详见《斐多篇》，82C。

[11]详见《斐多篇》，70E-72D。

[12]详见《斐多篇》，72E-77D。

[13]详见《斐多篇》，78C-80C。

[14]详见《斐多篇》，102A-107B。

[15]详见《国家篇》，611A-611C。

[16]详见《斐德罗篇》，245C-D。

[17]引自王晓朝译《斐德罗篇》，248D。

[18]引自王晓朝译《斐德罗篇》，256C。

[19]引自王晓朝译《斐多篇》，82A-B。

[20]详见王晓朝译《斐德罗篇》，248D-E。

篇5

按冯友兰的说法,中国哲学的任务不在于增加人们积极地知识,而在于提高人的境界。那么,照中国哲学的传统,境界是心灵的存在状态,是人的安身立命之地。历史上,中国的哲学家总会把实现一种境界作为自己哲学的使命,这就是所谓“内外合一”、“天地万物一体”的人生境界,其最形上的诉求就是“天人合一”。因为,与西方哲学家不同,中国的哲学家一开始所关切的并不是外部世界的存在及如何认识的问题,但这并不代表他们不关心外部世界,不去认识外部世界,只是他们所真正重视的是人自身的实现与超越的问题。心灵的自我超越便是要获得一种境界。冯友兰用“新实在论”的理论改造了中国传统的人生哲学,我们看他是如何讲人生境界的。

一、冯友兰的人生境界论

冯友兰的境界说是建立在人对宇宙人生的觉解之上的,这种对宇宙人生对于人的意义的自觉了解是构成某种境界的关键。冯友兰说:“宇宙人生对于人所有底某种不同底意义,即构成人所有底某种境界。”在此基础上,为通天人之际而明内圣外王之道,冯友兰抱着“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”的理想建构了自己的人生境界理论。冯友兰认为,人所具有的境界大致可以分为以下四种:自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。

在冯友兰看来,自然境界是最低层次的,生活于此境界中的人其行为最大的特征就是“顺才”或“顺习”的。在自然境界中的人,他们顺其自然之性而生活,但是他们并非毫无觉解,只是觉解很少或程度很低而已,用冯友兰的话说就是“浑沌”或“混沌”。

在功利境界或道德境界中的人,境界层次都要比自然境界的要高,这两种境界之所以高于自然境界,照冯友兰的看法,就因为这两种境界中的人有完全的自觉。在功利境界和道德境界中的人,他们都以“为利”而行事,但是他们所为的利是不同的。功利境界中的人一切行为都是为了个人私利,而道德境界中的人一切行为都是为了社会的利益。在为公为私的问题上,冯友兰用传统的义利观区分出两种不同的境界,同时他肯定了人的社会性,他认为“社会与个人并不是对立底。离开社会而独立存在个人,是有些哲学家的虚构悬想。”照冯友兰看来,功利境界中的人是完全“为私”的,道德境界中的人是完全“为公”的。因此,道德境界要高于功利境界。

天地境界是冯友兰人生哲学的最高境界。至此,冯友兰完成了他的人生境界理论。冯友兰认为,只有进入天地境界,才能真正地拥有“圣人气象”,才能实现人生最高的追求,找到“安身立命”之地。生活于天地境界中的人,他们对宇宙人生有极高明的觉解,他们自觉是一个个体的人,一个社会的人,更重要的是他们更自觉是宇宙的一员。他们肩负贡献于社会和宇宙的责任,其不需要专做“惊天地,泣鬼神”的事,即便是洒扫应对这样的平常事也可以尽性致命,亦可以“参赞化育”。正如冯友兰所说:“他已知天,所以他知人不但是社会的全的一部分,而并且是宇宙的全的一部分。不但对于社会,人应有贡献,即对于宇宙,人亦应有贡献。”

二、冯友兰人生境界理论的特点

从横向关系上看,自然境界、功利境界、道德境界、天地境界是可以并存的,他们是并列的,至少在冯友兰看来世界上是存在这四种境界的。这种境界的划分,明显地体现了冯友兰用西方哲学改铸中国哲学的痕迹,凸显了其哲学系统“辨名析理”和“哲学概念”的充分发挥。他用明晰的逻辑体系对四种境界加以区分,向人们阐发了四种境界的主要特征,厘定了它们各自的界限。

从纵向关系上看,在冯友兰的人生哲学系统里,四种境界在逻辑进程上是递进的,四种境界不是单独孤立毫无联系的。人们可以从最低的自然境界上升到天地境界,在精神上实现自我超越。但是,要实现自我超越从而达到境界的提升,进而实现人生最高的理想,最关键最核心的是什么呢?

冯友兰认为是觉解。冯友兰似乎明显地受到了禅宗的影响,禅宗认为“觉”字乃万妙之源,冯友兰为了建构自己的人生境界理论,他于是提出了“觉解”的概念。他认为:“我们可以说,人生是有觉解的生活,或有较高程度底觉解底生活。这是人之所以异于禽兽,人生之所以异于别底动物的生活者。”可见,人生最大的特征就是在于有觉解,觉解是人异于禽兽的关键所在。以觉解为逻辑原点冯友兰提出了他的人生境界理论。冯友兰认为,觉解的多少决定境界的高低。他于是说:“境界有高低。此所谓高低的分别,是以到某种境界所需要底人的觉解的多少为标准。”人要达到高一层的境界,就必须要有更深更高的觉解,境界的提升要靠觉解来实现。

冯友兰认为,通过哲学的途径人们可以到达天地境界,并可以常住于天地境界。冯友兰也承认,人的境界不是永久不变的,人能不能常住于天地境界就要靠一定的修养方法。在冯友兰看来,陆王一派的修养方法是:先有觉解,然后用敬;而程朱一派的修养方法是:一面求觉解,一面用敬。为了克服陆王与程朱两派在休养方法上空疏与支离的缺陷,冯友兰强调向哲学本身寻找答案,他说:“欲常住于天地境界,则人须对如此底哲学底觉解“以诚敬存之”。研究哲学,是“进学在致知”;“以诚敬存之”,是“涵养用敬”。先有哲学的觉解,然后“以诚敬存之”,是“先立乎其大者”。”冯友兰可能意识到了天地境界的“玄妙”,他试图对这一问题进行解决,于是,冯友兰把解决的途径转向哲学本身,并且认为用“诚敬”存“哲学的觉解”是人常住于天地境界的最好方法,但是却未摆脱其人生境界理论的真正困境。

三、冯友兰人生境界理论的现代意义

1.有利于提高现代人的精神境界

随着经济的发展和西方腐朽文化的传入,人们在追求物质利益的过程中,物欲日益泛滥进而造成道德的失序和精神家园的没落。冯友兰在中西文化的抗争融通中不断地徘徊、抉择,它充分意识到了中国人生哲学的长处与缺憾,他运用西方“新实在论”的观点对中国的人生哲学加以改铸,使中国哲学的人生境界理论得以有层次的阐发。中国传统的哲学家都讲境界,但是他们讲境界是不分层次的,他们往往一上来就讲“天人合一”,这样最大的弊端就是给人一种高不可及的感觉,尽管他们讲了很多实现的办法。冯友兰也讲境界,也讲天人合一(天地境界),他不但讲而且大讲特讲,但冯友兰把境界讲出了层次,从自然境界、功利境界到道德境界、天地境界,给现代的人们展现了一个清晰的逻辑层次和递进过程,更适合现代人的精神需求。这对人们精神境界的修为是有帮助的,他为中国人“内圣”提供了一条出路,尽管他的方法是值得探讨。

2.冯友兰对东西哲学及其文化的观照

冯友兰处于一个东西文化冲突的时代,作为一个有责任和使命感的哲学家,在西方哲学对中国传统人生哲学的挑战面前他不得不做出回应。他以开放的胸怀敏感地触及到人生的问题,他融通中西哲学系统地阐述了他的人生境界理论,使中国哲学在提高人的境界,帮助人到达理想的境界具有永恒的价值。中国哲学能不能走向现代,以及如何走向现代化,这一直是所关注和争论的话题。我们现在一再地提“返本开新”,可是返什么样的“本”与开什么样的“新”实为一个棘手的问题。冯友兰认为中国哲学在提高人的境界方面是有贡献于中国和世界的。照这样看来,冯友兰已经为我们指明了一个“本”,这是我我们所应汲取的。而冯友兰用西方哲学多中国哲学的改进无疑也是一种“开新”的尝试。冯友兰能站在时代的角度去观照东西文化及其哲学,这种与时代同步的哲学精神值得我们学习。

3.宗教与哲学之间――一种哲学出路的创见

众所周知,就哲学的功能讲,西方哲学长于认知而中国哲学长于超越。有学者在谈及哲学教育改革时提到:“在超越论层面,要坚持往上讲,要近于宗教又不能同于宗教,要大胆地开掘哲学的超越功能。”这种提法对于哲学的改革和时代需要什么样的哲学的回答是有创见性的。冯友兰的人生境界理论在这方面可以说是有重要贡献的,冯友兰的天地境界说是哲学近于宗教有不同于宗教的伟大尝试。这与冯友兰对哲学超越功能的关注和洞见是分不开的。他认为:“随着未来的科学进步,我相信,宗教及其教条和迷信,必将让位于科学;可是人对于超越人世的渴望,必将有未来的哲学来满足。”在谈及哲学与宗教是他又提出哲学能够代替宗教,体现哲学的“宗教情感”。他说:“在未来的世界,人类将要以哲学代宗教。这是与中国传统相结合的。人不一定应当是宗教的,但是他一定应当是哲学的。他一旦是哲学的,他也就有了正是宗教的洪福。”

综上所述,尽管有人批评冯友兰的人生境界理论过于“玄妙”,真正的天地境界只能在哲学的思辨中实现,冯友兰的人生境界理论是脱离于实践的。诚然,冯友兰的人生境界理论理论没有在实践上提出一套切实可行的手段与方法,最后只能出现理想与现实的紧张。但是,冯友兰人生境界理论理论的现代意义还是值得开掘的。

参考文献:

[1]冯友兰:《三松堂全集》.第四卷,河南人民出版社,1986年版,第549页

[2]冯友兰:《三松堂全集》.第四卷,河南人民出版社,1986年版,第511页

[3]冯友兰:《三松堂全集》.第四卷,河南人民出版社,1986年版,第553页

[4]冯友兰:《三松堂全集》.第四卷,河南人民出版社,1986年版,第553页

[5]冯友兰:《三松堂全集》.第四卷,河南人民出版社,1986年版,第522页

[6]冯友兰:《三松堂全集》.第四卷,河南人民出版社,1986年版,第554页

[7]冯友兰:《三松堂全集》.第四卷,河南人民出版社,1986年版,第658页

篇6

【中图分类号】B0 【文献标识码】A

欲解“人生问题”而事哲学研究

王国维的人生一开始便充满悲剧色彩。就时代而言，国家可能随时倾覆；就个人而言，幼年丧母、自小多病、科场屡败，人生处处不如意。1901年秋，年届25岁而尚无所成的王国维在罗振玉的资助下出国留学，寻求新的人生。然而到日本仅数月，因脚病发作而被迫归国。对此他曾感叹说：“体素羸弱，性复忧郁，人生之问题，日往复于吾前”，“自是始决从事于哲学”①。自日本回国之后，王国维彻底结束了学生生涯。与此同时，长期困扰他的“人生问题”急剧膨胀并成为亟待解决的问题，为此他将精力投向哲学，试图在哲学的智慧中求得答案。

需要说明的是，王国维决定专事哲学研究之前，就曾对西洋哲学有着特别的兴趣，而这发生于他求学东文学社期间（罗振玉创办）。王国维的日文教师藤田丰八曾对来华留学的狩野直喜谈及王氏此间的学习情况，藤田氏对王氏的评价是，他“对西洋哲学深感兴趣，其前途大可属望。当时青年有志于新学的，大都对政治学经济学有兴趣，而想尝试研究西洋哲学者却极罕见。”②此间王国维开始广泛涉猎西方人文社科知识，包括哲学。其《三十自序》所谓“余之研究哲学，始于辛壬之间”说的就是此间的读书情况。1901年罗振玉创办《教育世界》杂志于上海并聘请王国维担任主编，《教育世界》开设有“哲学丛书”栏目，专门刊发时人翻译的外国哲学著作，其中就有王国维翻译的著作，如《哲学概论》《哲学小词典》就分别收录于“哲学丛书初集”和“教育丛书”二集之中。王国维对1902年及其后的读书生活，尤其是哲学方面的读书情况有如下描述：“所购哲学之书亦至，于是暂辍心理学而读巴尔善之《哲学概论》，文特尔彭之《哲学史》，……既卒《哲学概论》、《哲学史》，次年（即1903年，笔者注）始读汗德之《纯理批评》。至《先天分析论》几全不可解，更辍不读，而读叔本华之《意志及表象之世界》一书。”③王国维大量研读哲学书目是从1902年开始的，不过此间他一如既往地广泛涉猎西方社会学、心理学知识。稍后由心理学而转向哲学史，然后再由哲学史转向对具体哲学家的研读。在专人专著的研读过程中，王国维较早用力的是康德的论著，但因康著艰深晦涩难以读懂而转向了叔本华。事实上确如王国维所言，在康德最经典的“三大批判”（《纯粹理性批判》《实践理性批判》《判断力批判》）论著中，除《判断力批判》相对容易外，其余两大“批判”均晦涩难懂。笔者认为，王国维放弃康著而转向叔本华的原因固然有他所说的前者“几全不可解”原因，但更为重要的因素是叔著是面向红尘世界的思考，而其思考的核心问题是人生的悲剧性问题。与此相应，“人生问题”是王国维长期以来所欲求解而不得其解的问题，因此自1903年接触叔氏《作为意志和表象的世界》一书始，王国维与叔本华的“神交”便真正开始了。

神往叔本华

篇7

一、“道”：老子人生哲学之依据

“道”在老子哲学体系中具有多重意蕴。同时，加之解释者持有不同的学术立场，各家对“道”的理解“见仁见智”。但其中有一点是公认的，即“道”是老子哲学体系中的最高范畴。

（一）老子认为“道”生万物。老子说：

道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗；挫其锐，解其纷；和其光；同其尘；湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。（第四章）

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。（第二十五章）

这是说：有一个存有者（道），它先于整体存在（先天地生），天地皆由之而生（“似万物之宗”“可以为天下母”）。正因其先天地而生，所以“不知其名”；正因其作用之无限广大，是至高、至大的存在，所以只能用“不盈”“渊兮”“湛兮”等词语加以描绘。此处，虽然由于“道”本身的不可言说性，老子尚无法对其进行明确的界说，但结合第四十二章“道生一，一生二，二生三，三生万物”及第六章“玄牝之门，是谓天地根”我们可以明确肯定：“道”不仅是一种“理”的存在，更是一种类似于“母”的“物”的存在。它不仅在天地形成以前就存在，而且天地万物皆由其创造。本文由收集整理

（二）老子认为“道”范畴万有。在老子看来“道”既是万物之始源，同时又是万物发展变化的最后依据。对于“道”的规律性和必然性，老子用“常”来表示。老子说：“知常曰明，不知常，妄作凶”（第十六章）。万物是变动不居的，但决定万物变动的法则却是不变的。知此常理，并依之而行是“明”，反之则“凶”。

总之，万物万象皆变幻无常，唯“道”为常。“道”不仅是万物之本原，而且是万物运动之法则，因此是天地万物和人生存的依据和最高取法对象。

二、“无为”、“处下”：老子人生哲学之落实

老子既以“道”为人生之依据，接下来所要解决的问题便是如何在人生中贯彻“道”，从而使人达至自然之境界。其方法主要有二：一为法，一为循。

（一）所谓“法”，即法“道”之状态而行，依此而有“无为”之说。老子说：

人法地，地法天，天法道，道法自然。（第二十五章）

“道法自然”，即以自然而然为法则，因任自然。在老子看来，万事万物俱有其自性，“道”仅仅是“辅万物之自然”而绝不加以任何的强力主宰，此即“无为”。因此，无为之核心乃在于顺物之性。

“无为”落实于己就是“清静自守”，顺己之性。老子认为：

五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。（第十二章）

人的基本生活需求不过是“实其腹”、“强其骨”而已，“五色”、“五音”、“五味”等声色物质的追求不仅不是人性之本，反而是人性的束缚、负累，过于追求只会令人“盲”、“聋”、“心发狂”。在老子看来，人之本真状态乃是其本初之状态，即“婴儿”之状态，在此一状态，人没有任何的私欲妄念、机心贪婪，浑然与天地万物一体；及其欲念一起，则争名夺利，永无止息，根本的解决之道就在于用理智观照自身，对欲念“损之又损以至于无”，复归于“婴儿”之状态，从而做到“人皆昭昭，我独昏昏，人皆察察，我独闷闷”，“如婴儿之未孩”。

“无为”用以接人，乃在于“我无为而民自化”，顺人之性。人事上的“无为”要求“好静”。“好静”，即是指不以一己之成见强以御人。在人之上者最易为之莫过于由公心出而令人如何，如何，却不知此正为劳人、误人之源。故老子说：“人多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。”（第五十七章）而真正的圣人乃是“处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌”（第六十六章）。

（二）所谓“循”即循“道”之规律而动，依此有“处下”“守弱”之则。首先，老子以“道”为宇宙万物之最高法则，且认为“道”的根本运动规律在于“反”，因此处处教人“处下”、“守弱”。

在老子看来，“处下”、“守弱”乃生之方：“人之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒；柔弱者，生之徒。”（第七十六章）。

其次，老子认为“处下”、“守弱”乃胜之法：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。”（第七十八章）

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一、庄子人生哲学思想的理论基础

庄子，姓庄，名周，今河南商丘东北人。庄子是战国中期著名的思想家、哲学家和文学家，是道家的著名代表人物。庄子创建了我国哲学史上重要的哲学思想，他是在老子之后，道家学说的重要代表人物。老子和庄子的哲学是道家学派的首创人，是在我国的哲学史中能和儒家和佛家相提并论的重要思想。它在中国传统思想文化发展史上占有不可小觑的地位。

庄子的人生哲学是其哲学的主要内容。庄子认为，世界上所有的事物是同于大道。世界上的所有形式“存在”都溶解于大道之中。“道”就像是“黑洞”一样，大千世界都包含在其中。

庄子和老子是有一定的差别的。老子主要看重在事物对立面之间追求平衡。老总塑造了对立面之间在运动中的彼此转化关系。“道”既万事万物相对立面存在的根本，同时还是事物相对立面运动产生的主因，事物对立面运动的最后结果都同归于“道”。“道”的本质一方面是领导者；另一方面也是决裁者。并且道就好比是事物相对立面之间的第三方化作一个统一体。世间的多有事物经过“道”的转变形成自己规律的运动模式。“道”同时也能转化事物本身与它内部对立面的存在。因此，“道”包含了一切。

庄子的哲学思想观，继承和发展了老子的思想，但是不完全和老子的思想一致。认为“道”是客观真实的存在，把“道”看作是世间万物的根源。庄子说：“道之真以修身，其绪余以为国家，其土苴以为天下。”大概的意思是，大道的真正精髓、精华是用来修身齐神身；它的余绪是用来治理国家事务的；它的糟粕用来教化天下人民。庄子还说说：“无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名，谨守而勿失，是谓友其真。”他的意思是说不能因为人的欲望去破坏了大自然天然的事物，不能因为人情世故而损害他人的利益，不能为了自身的贪欲陷入名利之中。认真谨慎的遵守天道不背离，才是发璞归真的处事态度。

庄子认为“道”本身是没有限制的，是无边无际的，而且他人为“道”也是无所不在的。“道”着重强调事物的自身生长和自身的转化。提出“通天下一气耳”和“人之生气之聚也，聚则为生，散则为死。”他的这个思想包含着朴素辨证法因素。

莊子觉得所有的事物是处于“无动而不变，无时而不移”中。这样，他就忽略了事物的稳定和差别这两种性质。庄子认为：“天下莫大于秋毫之末，而泰山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭”。意思是万物皆为相对辩证，只在于角度不同。天下可以只限于秋毫之大，泰山也有看起来很小的时候；早夭的人可以视为长寿，而彭祖也能被说成短命。一切都是参照而言。

他认为，天人之间、物我之间、生死之间以至万物，只存在着无条件的同一，即绝对的“齐”；

我如万物，万物如我，可以理解为自尊、爱人；要对”是“与”非“有等同的态度，不厚此薄彼。庄子的思想内涵深厚，他的思想是跨时代的，即使是在我们今天这个社会繁杂的大时代中，也具有无比重要的社会意义。庄子的人生哲学思想包括很多东西，万事万物归于其中，然而却并不能感受它的存在，这就正式庄子“道”的博大精深之处。

二、庄子人生哲学思想的基础

我国古代很多的哲学观思想，大多都是围绕现实政治展开的。在先秦时期，虽然产生了“百花齐放，百家争鸣”的局面，儒、墨、道、法、名、兵、杂等思想的各放异彩，但是各家思想所讨论的问题仍然集中在现实政治层面。儒家讲仁和礼，墨家讲兼爱、非攻、尚贤，法家强调法律在社会生活中的重大意义，阴阳家用五德转移解释王朝的更替，纵横家致力于合纵连横，兵家研究军事作战策略，杂家博采各家之说。他们把思想的锋芒对准伦理道德和封建统治，对于个人的生存问题，却谈之甚少。与之不同，庄子思考的重点不是社会，不是伦理，不是道德，更不是统治，而是人的生存问题。恰恰是由于单个个体生存存在着太多的困难，庄子以莫大的悲悯之情，希望人能从困难中解脱出来，才产生了庄子的人生哲学。庄子人生哲学思想就是逾越生存困境，获得逍遥自在的人生。可以说，是人的生存困境，催生了庄子的人生哲学思想。生存困境，是每个时代每个人都会面临的人生问题，虽然在不同的历史时期，生存困境的表现形式不同，但是它的本质内容是相似的。韩林合指出：人作为经验主体都会面临许多根本的人生问题。首先，人们在经验世界里找不到绝对的价值；其次，经验世界对于个人来说是给定的，是他不能不接受的，世界意志独立于经验主体的意志；再次，经验主体本质上必然是依赖于世界意志的；第四，经验主体必有一死。这四个方面的问题，无论在哪个时代，都是人们不可避免地要去面对的。在庄子的时代如此，在现代也是如此。也就是说，庄子在两千年前面临的那些根本性的人生问题，如今依然存在，并且继续困扰着人们。这也决定了，产生于战国时期的庄子的人生哲学，在当下仍然有价值、有意义。

庄子的生死观，是在他所处时代的生死困境的触发下，在他企图超越死生之困的努力中形成的。春秋战国时期，诸侯棍战、社会动乱、哀鸿遍野、民不聊生，对于普通百姓而言，死亡随时都有可能降临。此时，对死亡的恐惧折磨着这些无法掌握生杀大权的人们，他们惶惶而不可终日。这幅悲惨的社会图景，触发了庄子的反思，从而形成了他的企图超越死生之困的独具特色的生死观。经过在认识层面上的将生死齐同看待，到现实人生层面上的生不如死，再到人生境界层面上的不知生、不知死，庄子最终实现了对死生之困的超越。

人只是宇宙万物的一份子，面对着庞大的自然和社会，个体的人显得十分小和羸弱。生活在这个世界上，人们有太多的不得已，有太多的无奈。面对着席卷而来的命运大潮，庄子讲“安命”。庄子的安命，指的是自我主动地顺应大道，安然地接受命运为我安排的一切遭际，不以之为悲，也不以之为喜，不拒绝我该承受的，也不过多的奢求。在一切的命运安排之中，见道之真谪，并顺应它，便能够实现最高的人生境界——与道同而为一。庄子的安命，是对最高人生境界的追求，并不是消极地避世，而是积极地自我救赎，对人生是有益的。

三、庄子人生哲学思想的内容

（一）反对物役，追求人格独立

在庄子生活的时代，战火纷争，他深刻意识到当时社会的百姓深处水深火热之中。社会的黑暗造成了很多的不公，强者欺压弱者，人们受到外在事物的奴役。庄子认为人们已经不再是清心寡欲的状态，很多人受到外界事物的诱惑，使其欲望越来越强烈，不断的发展膨胀不满现状。同时受利益的驱使，追求名利和地位，穷极一生，被外物牵绊奴役，最终成为了名和利的奴隶。这些人就好比“以侯之珠，弹千仞之雀”庄子认为这些人犹如“以侯之珠，弹千仞之雀”。他们花费了作为人最本真的东西，即人的性格。他们不惜扭曲人性来获得那些十分卑微的功名利禄，这对于人来说，是没有任何价值和意义的。庄子认为人最富足的状态是其精神的满足与享受，并不是对外界财富的追求和拥有。庄子的主张是追求一种真人的理想富足的精神境界。他对至人、圣人、真人、和神人都是倍加推崇的，在本质上寻求一种恬淡、舒适、豁达的一种人生态度。庄子告诫人们，生活在战争纷乱的时代，人的欲望泛滥不休。首先，要成为一个有理想，对社会有价值的人。其次，要保证人格的独立，有尊严的生活。最后，人生要追求质朴的安静生活，要做到返璞归真，做到无欲无求，超越一切外物的束缚和制约，在广大的宇宙间自在的遨游，只有做到这些，才能够成为一个有品有尊严，人格独立，精神自由的人。这也正是庄子一生所追求的人生价值和意义。

（二）顺应自然，崇尚天人合一

“天地与我并生，而万物与我为一”这是庄子所主张的精神境界。“天”既指自然，“天地与我并生”就是说化自然于无为之中，顺应天命，不要刻意去追求“我”的欲求，而破坏自然之道。“万物与我为一”就是让我免除了物我之别，大小之分，体验“无往而非我之妙”。“天地与我并生，而万物与我为一”讲的是顺应自然，免除物我之别而融于天地万物之间。

庄子认为人从出生的那一刻，就注定了天性，而且庄子认为人的天性是一样的，没有差别的。如果人想要做到保持自身纯真的本性，拥有朴实的生活，就要做到无知无欲无求。庄子在谈到真人时说：“何谓真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。”这里所说的真人应该具有常理、常情、常态。要回归自然原有的纯真，保持独立自然的姿态。庄子认为人在自然中其灵魂可以接受自然的净化，这样人的思想能够得到升华和充实。人本质上是属于大自然的，要学会人与自然和谐相处，得到自然的净化才能使人自身感受到幸福快乐。

庄子所追求的理想的生活方式和状态是人和自然达到天人合一，自然和谐。庄子认为人自身的生命是歸属于宇宙中，是和世界上的万事万物都存在一定的联系，是互通互惠的。在人与自然的相处中要以自然为主，要适应自然界的天性，同时不断的发展自我充实自我。但是，人不能够不加限制随心所欲的胡作非为，这样会受到自然的惩罚，最终受苦的还是自己。庄子天人合一的思想可贵之处就在于它是精神上的一道明光，它将人的精神境界从世俗的水平提高到了“道”和“天”的崇高境界，至此才能够表现出人生的积极向上，乐观豁达，安逸恬静的态度。

（三）超越现实，追求人生境界

庄子人生哲学思想的最高境界是“逍遥”，同时也是庄子道家学说的思想核心。“逍遥”是基于庄子对现实的社会黑暗的不满和愤恨提出的一种理想的生活方式和社会状态。庄子主张生活早自然社会中要做到没有约束，超然物外，自由自在。庄子认为人生的价值和意义不是简简单平淡淡的生活，要摆脱庸俗逍遥自在地神游。这些精神的遨游是绝对自由的。在庄子的理想世界中，自由是一种状态，是一种境界，是超越一切外物的绝对自由。庄子最大的理想是自由，是“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”（《逍遥游》）。能够达到这种的境界的人庄子称之为至人、神人、或真人。

显而易见，这种真人、至人的自由境界不是一般人所能够达到的。庄子的自由有独特的特征，是与众不同的，这也正式转子自由的魅力之处。这种魅力让人们心甘情愿的去追求。庄子认为，人人生而平等，人人生而自由，每个人都可以修养自己。心斋和坐忘是修养的两张方式，可以从人的内心深处将利害观念和心智活动排除之外，达到无欲、不争、无己的人生状态，努力成为理想中的真人，进而可以体会到真人的境界，即自由带来的洒脱豪放和豁达的韵味。

总而言之，关心单个个体的存在问题是庄子人生哲学思想的实质。他的出发点和归宿在于帮助人们精神解放和自由，摆脱人生的迷惑不解，主张人性人格的独立自由，追求人的内心的恬静和精神的超越。要做到真正的人格自由、独立和完善，就要超越物质对我们的吸附和诱惑，不要因为人生的飞黄腾达而改变了人性的高远志向，更不能因为自身条件的缺失生活落魄而成为庸俗的人。庄子的人生观哲学透漏着对人生和人性的态度。人生的意义和价值是值得探讨和思索的，从庄子的人生哲学思想可以看出庄子对于人文精神的关注和追求。

四、庄子人生哲学思想的现代价值和意义

在当代这个飞速发展的时代，人们的物质文明有了很大的提高和进步，同时精神文明也取得了极大的提高。但是，不同时代，不同社会还是会存在一些棘手的问题。社会在进步发展，处于不同的社会环境就要有不同的适应方法，寻找新的突破口来平衡新的处境，进而适应社会达到物质和精神的双重超越。

庄子用自己的人生去践行真人的境界，他给了我们一个令人向往的清心寡欲、无欲无争的隐士形象。庄子对逍遥境界的不懈追求，对个人精神世界的不断探索以及对人性本真，人性自由的研究为我们开辟了一个新的归宿。通过研究庄子人生哲学，我们应该学会正视欲望的存在，对于人生中的困惑和坎坷的境遇，要学会自我在精神上进行救赎。

庄子虽然主张无欲，但是他并没有倡导禁止欲望主义。他一方面肯定了人性对正常欲望的渴望，一方面提倡人们要克制欲望的自生，在利益诱惑面前要坚守自我，积极参与但是不能越过人性本身欲望的界限，追求物质精神的双重理想人生且不会迷失自我。人们需要的是超越眼前利益，避免狭溢的功利观。能达到这种境界就要求我们在自己的精神世界中建立起一道坚固的城堡来抵御各种利益诱惑的突破。强大的心理防线，是不会被外界事物所诱惑。我们遵循自然的生存准则，就要做到自然无为，人和自然万物和谐相处的统一状态。庄子主张的“无用”，并不是没有用处，不等于无所作为、没有价值和意义的。恰恰相反，无用与于社会，就能从世俗社会中脱离，使心灵精神得以解放。用这样一种消极超越的方式就形成了人的“逍遥”的积极条件了。庄子告诫世人不要争强好胜，应该过一种无目的、没有人为掺杂成分的自然生活这种人生价值观的建立对于当今社会精神文明的缺失有着重要的补充作用。

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中图分类号:D296.1 文献标识码:B文章编号:1009-9166(2010)017(C)-0257-01

阿图尔・叔本华是一位悲观主义人生哲学家,这位伟大的哲学家以前所未有的精神深度解释了世界和人生。他认为,生存意志的本质就是痛苦,因为它对生存的一切欲求都是由于匮乏感,由于对自己现状的不满足。欲求的产生和实现过程充满着痛苦,满足之后又产生新的痛苦,因为欲求是无止境的,痛苦也就无边无际。意志越旺盛,痛苦也就愈深重。所以,每一部生命史就是一部痛苦史。

一、叔本华的唯意志主义及悲观主义人生哲学

在叔本华看来,包括人在内的世界万物都不过是与主体发生关系的客体,因此,“世界是我的表象”:这是一个真理,是对于任何一个生活着和认识着的生物都有效的真理。”[1]叔本华在《作为意志和表象的世界》中明确指出,世界的本质是“意志”。他说:“意志既是自在之物,是这个世界内在的含蕴和本质的东西;而生命,这可见的世界,现象,又都只是反应意志的镜子;那么现象就会不可分离地伴随意志,如影不离形;并且是哪儿有意志,哪儿就会有生命,有世界。”[2]叔本华认为,作为“自在之物”的意志,是一种无意识的意志,它的基本特点就是求生存,所以又可称为“生存意志”。世界万事万物都是意志的客观化,人意志的任何一个活动都体现为他的身体的活动,而身体的活动就是客观化了的意志活动即意志的客观化。叔本华指出:人生本质上是痛苦的。由意志产生意欲,由意欲产生动机,由动机产生活动。人受意志的支配和奴役,无时无刻地忙忙碌碌,为了寻找些什么,而每一次寻找的结果,无不发现原是与空无同在,最后不能不承认人生是一个大悲局,人生全是痛苦。

二、叔本华悲观主义人生哲学的启示

(一)叔本华悲观主义人生哲学及解脱方法。叔本华的悲观主义,是他基于那个时代所表现出来的人的自私和贪婪本性经过从个别到一般而引起对人类普遍命运的思索。他思想的独创性,最初没有得到那个时代哲学家的认可,但他的哲学思想对当今社会中存在的各种各样弊端和人生困惑仍有指导作用。在物欲横流、急功近利的时代,人们的欲求多得越来越难以满足。满足了也仅仅是一种没有痛苦的状态,满足之后则是更多的烦恼和空虚。有些人一生为欲望难以满足而烦恼,处于贫乏的物质生活和精神生活之中;有些人为名为利,争强好胜,喜欢与人角逐、争斗,最终难免为欲望所累;有些人虽然物质富足,但精神极端贫乏,处于空虚和无聊之中。总之,生活对他们来说,本质上就是匮乏、欲求和满足之后的无所事事。由个人扩展到人类群体,历史上所频繁出现的战争和暴乱,说到底都源于人类无止境的欲求,这些都是人性丑恶的写照。

然而,痛苦的人生要想获得彻底解放,则必须通过彻底否定生命意志的禁欲来实现。叔本华把实际的禁欲行为分为三种:自愿放弃、甘于痛苦和寂灭。禁欲和否定生命意志的第一步就是彻底的不近女色。这就阻断了新意志现象的繁殖之路,预示着意志将随着这身体的生命一同终止。其次就是甘愿受苦,即人要从欲求和冲动中摆脱出来,不断地自我忏悔和无止境地忍受痛苦,最终达到清心寡欲和无所企求的境界。获得与清心寡欲相伴随而不可动摇的安宁,则是寂灭中的极乐。

(二)叔本华的悲观主义哲学带给我们的启示。关注人生,如何从痛苦境遇中得以解脱,是叔本华理论的一个极其重要的方面,甚至可以说就是叔本华哲学的最终目的。叔本华提出,痛苦的人生只有通过禁欲来获得彻底解放。我们身处物欲横流,物质生活充盈的社会,人们的欲望无限膨胀,有很多人把追求感官刺激的快乐当成生活的目的,把满足吃喝玩乐的无尽欲望当成幸福本身,不知不觉陷入享乐主义和拜金主义甚至主义的漩涡。

叔本华所揭示的人生悲剧状态,是要我们看清宇宙人生的本来面目,把人生痛苦的底线呈现出来,这正是生活中最本真的一面。也许,叔本华那些表面看起来彻底否定人生的哲学想带给我们的启示,恰好是它的反面,即对人生的执着追求。我们未尝不能通过叔本华的悲观主义哲学认清人生的本质,然后鼓起勇气选择适当的生活态度,磨练处世的大智大勇,直面人生的清醒与勇敢,以至对生命无常的洞悉与彻悟,对世态人情如人饮水、冷暖自知。

叔本华的悲剧思想具有感人至深、动人心魄的魅力,它深深影响和启发了此后许多伟大的哲学家和学者。今天,我们应当把理性和感性、主观和客观有机结合起来思考人生的问题,汲取他的哲学体系中有益当下社会的思想,从而给我们的人生带来积极的指导意义。

作者简介:杨颜宇(1983― ),四川乐山人,成都理工大学工程技术学院。

参考文献:

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中图分类号：B0 文献标识码：A 文章编号：1673-8500（2013）07-0014-01

哲学起源于文化，哲学是文化的医生。文化是在不断的反思过程中前进的，在这种反思的过程中，我们加深了对哲学文化的认识。由于以往对中国文化是站在民族的立场上来进行的，很多反思具有局限性，因此，探究中国哲学文化要以对中华民族的强烈情感为基础，通过各种途径来论证中国哲学文化基本精神合理性，中国的哲学文化包含着世界性，是人类文化的组成部分 ，我们要克服其民族局限性，发现做得不够完善的地方，而要克服这一问题就需要从一个新的理论视角来透视中国传统文化的基本精神。 马克思说“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华。中国哲学精神是先哲们留下的文化遗产是我们对于先哲思想所做的心灵的交契。

一、探究中国哲学文化的历史意义

中国哲学文化加深了对民族文化的认识。以往对中国传统文化基本精神的反思大都是仅仅站在民族的立场上来进行的，通过各种途径的比较来论证中国传统文化基本精神的时代合理性；因为当今的世界已日益一体化或国际化，民族的生存已不再是简单的本民族的事情。尽管我们说文化的民族性本身就包含着世界性，因为每一个民族的文化都是人类文化的组成部分 ，都具有人类性，但是只有在民族的文化实践中体现了文化的人类性、世界性，也就是实现了民族文化精神的世界化的时候，哲学的这种历史性行转折，表明时代的主题 已经发生了深刻的转换。哲学的关注点已不再是物而转向了人。只有从文化哲学透视中国文化的基本精神，否则，中国文化也很难得以新生，这也是文化的时代性的必然要求，文化要随时代的进步而进步。只有这样的反思，才能从人类文化整体的高度来解决中国传统文化基本精神的世界意义问题，从而说明中国哲学文化在世界上的地位问题。从文化哲学这一特定视角或视域来透视中国文化的基本精神，对中国传统文化基本精神也必将形成一种全新的认识，并以此为基础形成更具有时代意义的文化观念。

二、探究中国哲学文化的思路

1.文化哲学要从本质主义的哲学观入手

直接关系到人们对哲学以及人的重新理解，文化是不同地域稳定的生存方式，其核心是人自觉不自觉地建构起来的人之形象。主导性的文化模式正在发生变迁，其中的文化危机是正是主导性文化模式的失效，从而导致文化的转型。 文化哲学在文化的这种转型期通过对文化的深层反思而形成的。 文化哲学所引起的转变是一种哲学观念的转变。哲学传统，采用归因主义的方法，探寻本质主义的哲学观，它主张通过人的实践活动来达到主观与客观的统一。哲学的功能在于参与各种社会团体的交流，引导人民在现实文化生活中相互理解、和谐共处，回归到人的生活世界，

2.中国哲学文化要以人为本，中国的哲学就是人生哲学

在哲学史上 ，文化哲学具有历史的深层性与现实的紧迫性，它直接关系到人们对哲学重新理解，特别是对文化的 “哲学式”理解。哲学的理论形态可以概括为自然哲学宗教哲学人生哲学.“以人为本”的哲学就是探究人的生命、人权和人的尊严等等问题。以认得需求为本，把人看作是社会物质财富和精神财富的创造者，是推动历史前进发展的主体。以人为本”是把广大人民群众的根本利益作为发挥人力资源的优势，把人的全面发展作为我们长远奋斗的目标。人生哲学积极性的功能提供了渐进的理念，说明做人的道理是在现实人生中的意义和价值取向问题。

3.要实现中国哲学价值观的创新

有强烈的创新意识，突破自身的局限性与时俱进地正确认识客观规律、掌握规律并在正确判断事物发展趋势。实现自我超越的人才能改造客观世界，才能在把现实提升到理想的层面。创新是对现状的否定，是不满足现状就要对现状进行的提升。理想就是现实中超越的最后结果。西方的基督教强调是靠外力提升拯救是一种外在创新，没有勇气好像只能轮回，这些都是把创新的动力寄托于人性之外一种神的力量。人性善理论是中国哲学中圣人更高的思想境界，也是中国哲学的价值取向。例如：消费欲望是间接的、内在的。消费观念的持久性、稳定性，引导着产品的不断进步和不断创新。消费主义观念的核心构成是消费，消费观念与快乐之间保持着微妙联系，消费文化趋势人本对未来的一种对美好生活的设想和憧憬，从而滋生对当下生活的不满，不简单停留在和魅力制造的层面上，而是以其“丰富”的哲学内涵渗入当代人的精神生活，消费能够帮忙建构人主体性的感觉。从哲学角度来说，人们希望尽可能突破这种有限性，突破这些就要建构庞大的精神影响力来扩张地域性和历史性影响，从而有效地实现生命的突围，消费实现了生命扩张和自我救赎中国哲学提出的问题是一种描述性的语言，是采用综合创新的路径。中国哲学将世界观与人生观紧密结合在一起，注意强调人做君子独善其身的君子形象。自强不息的精神支撑使得我们民族经历了无数的艰难险阻，激励着我们民族乐观向上的动力，其中的实事求就是我们中国哲学的独到提法。不断创新的人生观是中国哲学重视实践，要求人德才兼备，有德没有才不行光有才没有德也不行。

参考文献：

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