儒家文化与民族复兴模板(10篇)

导言：作为写作爱好者，不可错过为您精心挑选的10篇儒家文化与民族复兴，它们将为您的写作提供全新的视角，我们衷心期待您的阅读，并希望这些内容能为您提供灵感和参考。

篇1

基金项目：河南省教育科学“十二五”规划重点项目的阶段研究成果（项目编号：2013-JKGHB-0023）

近些年，伴随着高校招生规模的不断扩大，我国高等教育进入了快速发展期，但一些深层次的问题也逐渐暴露了出来：大学生社会就业面临诸多困难，其市场服务能力饱受诟病，文化素养的“低迷”与人格操守的“失范”更惹非议。社会对大学教育质量的质疑不言而喻。这种质疑一方面说明大学作为传承文化和培养人才的重要场所，它的重要性是被社会认可的；另一方面也明确表明了当代大学教育与现代社会发展需求存在隔膜。这种隔膜既有地域上的隔断，更多的却是文化上的阻隔，即大学生文化培育与社会文化发展的不协调。基于这种现实，拓展文化教育视野，全面提升人才培养质量，更好地服务于社会发展已经成为众多高校共同面临的课题。

当下，在我们为美丽的中国梦奋斗的时候，首先面临的是文明的崛起与民族的复兴。这要求我们必须真正了解我们的文化历程，重新审视我们的文化内涵。在这个问题上，我们现有的文化基础并不丰厚：在现代化的进程中，在人们为工业文明而奋斗的时候，文化传承走向边缘，“现代”对 “传统”的遗弃是决然的。今天，面对滞后于经济的文化发展现状，面对社会文化的停滞和庸俗，在哀叹人心不古，世风日下的时候，众多拷问的目光首先投向了大学。就大学自身的职责和使命而言，它是承担文化教育的高等平台，无疑承担着更多的文化传承责任和文化复兴使命；就文化的发展而言，大学是社会文化的引领者，当大学在文化之

路上迷失方向的时候，社会文化很难不脱轨。大学的文化教育如何才能唤起国人的文化自觉、激发民族力量？这一切问题都提醒我们不能再漠视大学文化教育机制的建设与走向。

事实上，自中国现代大学教育机制建立以来，大学教育为切合社会经济发展需求，一直实行“专业”化教育，社会应用性的功利追求高，文化传承意识低。这虽然是社会发展的现实需求，但我们不能忽视形成这种教育传统的思想与制度渊源。在近、现代时期，中国与传统的决裂自1905年科举制废止开始，至五四兴起，彻底的“反封建”成为一面思想旗帜，对居于正统地位的儒家文化的决裂式批判使其成为中国进入“现代化”时期的标志。以儒家文化为代表的传统文化被毫无质疑的贴上了“消极”的标签，“反传统”成为文化革命与创新的具体表现。其后，民国政府明令在学校教育中废除经科，传统文化的传承中从此失去了教育这一最大载体。这种在文化与思想上逐新弃旧的风尚对中国现代大学文化教育产生了深远影响。从古典文化传承的角度来看，可以说“中国现代大学从一开始就没有植根于中国文明传统之中，事实上中国现代大学的诞生恰恰以与中国传统文明断裂为标志”。

伴随着有意识的、系统的民族文化传承体系在大学的消失，对经典文化传承的漠视成为一种新的教育传统，这种教育所带来的文化失落在今天已经有目共睹。当经典文化稳定传承模式被放弃之后，削弱的不仅仅是传统价值的影响，更带来了大学文化与社会文化的诸多

迷失。

自20世纪90年代开始，伴随着院校升级和大学扩招的步伐，高校的规模飞速膨胀，庞大的新校区、现代化的场馆越来越多，“硕士”“博士”等高学历人才的培养也形成“批量生产”境况……在招生、科研、就业率、综合排名等各类“评估”指挥棒下，教师在教学之外还有刻苦应对各种科研指标，学生们致力于各类资质考试。然而，在“优秀”、“重点”大学越来越多的今天，社会的评价却很无情：大学生的综合素质滑坡，“学术失范”与“道德失足”等现象揭示出大学文化品味失落已积重难返。长期执着于知识技能的培养而忽视文化、人格素养培育的失重教育结出了苦涩的果实。

对此，应该说很多教育者还是有清醒的认识的。

1995年，结合我国高等教育的实际状况，针对建国后全国高校院系调整以来 “重专业”、“轻通识”、“重理轻文”等办学指导方针下的教育失衡状况，高校文化素质教育全面展开。时至今日，文化素质教育已经走过了18年，论文、著作、教育基地，有形的科研成果很丰硕，可是大学校园里的喧嚣与迷惘依旧，大学的文化声誉仍在滑坡。文化素质教育并未如我们所期待的那样呈现出应有的心灵感召力和社会影响力。

这种微效文化素质教育的症结何在？

我们认为，文化教育传导模式的不当选择是主要原因之一。

当前，为完成“专业培养”重任，高校普遍以“公选课”作为文化素质教育的第一课堂，但是，公选课的开设在很多院校基本上流于形式：课程设置随意，教师授课随意，学生修习敷衍，管理机制散漫……总之，从认识定位和实际效应上来看，这样走过场的文化素质教育注定失败多于成功。

鉴于此，与我国高校现行散漫的“公选课”模式相比，开设经典教育课程不失为一个良好的选择。在全球本土化时代的中国现代大学不能不慎重思考如何保证传统文化经典的人文教育功能继续得到发挥；把中国经典文明作为所有中国大学生最基本的共同教育是我们实现文明复兴的根本途径之一。

历史的看，大学作为正规教育的高峰，理所当然地负有传承历史文化遗产的使命。以“通识”为目标的文化素质教育不能不发挥文化传承的作用。以经典作为通识核心课程，是传承文化价值的有效方法。这在西方的教育中经过了成功的实践。20世纪初，面对工业革命导致技术压倒人文的社会现状，西方国家一些大学为此展开了关于经典教育理论的研究与实践探索，希冀以经典教育的方式传承和保护西方经典文化。这种教育理念为西方传统文化的传承奠定了坚实的基础。

更为重要的是，以经典教育完成对文化传承的坚守在古代中华文明的发展中有悠久而光辉的历史。世界四大古老文明都曾创造过灿烂的文化，中国文明是唯一不曾中断的，它得益于秦汉以来中国古代始终保有封建中央集权国家的统一局面，更得益于儒家文化中心地位的稳固。儒家经典教育是秦汉以来中国传统社会培育道德人格，维系社会风尚的主要手段，作为“民族的脊梁”的知识分子大都是在儒家经典的教育下成长起来的。知识分子在古代社会文化结构中起重要作用，他们所接受的经典教育对维系中国传统文化的意识形态和价值体现的重大影响是不言而喻的。

纵观古代经典教育历程，它所呈现的教育内容与形式上的切合机制值得我们学习。

在古代，文化思想的传播手段长期体现为“教化”的一元模式，政治教化是主导也是唯一的合法手段。在具体的实施过程中，学校教育为统治者所重视从而成为完成文化、思想教化的重要系统。我国古代的教育体制是在“学在官府”的基础上建立起来的。春秋战国时期，“私学”昌盛一时，但秦汉以后， “大一统”的政治体制建立，文化传播逐渐变成帝王意志的传达过程，其传播模式体现为权力影响下的官方文化传播。在这种文化传播中，有一个突出的文化选择定律：只有符合时代政治需要的文化才能被选择并在国家权力的支持下发展成为主流文化—— “正统文化”。由此，官学成为主流文化思想的传播中心。例如，自汉代以后，儒学独尊，儒家思想成为官学教育的根本内容。从中央官学到地方官学，儒家经典均被作为基本教科书。宋明以后，“四书五经”更成为科举取仕的最高准绳。在这种强大的教育引导下，私学自觉相随。儒家思想的教学内容渗透到私塾、义学、书馆、书院等各类民间教育机制中。其影响遍及了社会各阶层以及社会生活的各个领域。

这种以阐释儒家经义为基本内容的文化教育传承机制成为汉以后中国文化思想传播的主要形式。自以后，民族危机意识日益加深，戊戌维新运动、、“五四”等思想启蒙运动不断发展，体现出以文化变革为基础来改变国家与民族命运的价值取向。如前所述，这种文化反思最终带来了对以儒家文化为代表的传统文化的“反叛”，经典教育在现代大学成立之初便被排除在文化培育机制之外。

今天，应该说我们对经典文化重新有了科学的认识，“批判的继承”体现出一种科学审慎的文化选择态度。传统是了解和认知现实的前提，现代无法与它完全决裂。现代教育者应该具有清醒认识经典文化品味的眼光与情怀。文化传统是一个民族心灵和精神的支撑，如果没有明智的文化传承教育，在文化多元化与世界一体化的今天，又怎样实现对他文化的有效吸纳与融合？高校经典教育的意义，就在于把学校教育作为具有独立思想意识并承担社会职责的机制确立。

高校现在所推行的文化素质教育的意义在于“为学生个人成长空间之外提供共同的学习经历，形成大学生普遍认同和接受的价值观”，经典作为文明的载体，“既是对过往划时代智慧成就的集大成，又是后世思想活动的理性依托”[2]，对拓展大学生的学术、文化视野及人文情怀的培养有不可替代的价值。经典著作卓越的思想与文化底蕴决定了经典教育的品味和生命力。

在高校文化素质教育的发展中，很多院校意识到了经典文化传承的重要性并设置了相关课程，效果却并不理想。主要原因在于：内容设置上，一般均以“概论”或“通史”式的模式授课。这种“通”往往停留于入门水准，侧重对某方面知识“概”而“全”的介绍，只能达到普及常识的程度，很少涉及对经典思想性和学术性上的深入探究。学生所获得的只是表层的知识，难以触及经典的思想内蕴，经典的文化感召力也就无从发挥，无法实现弥补专业教育缺陷的初衷。在形式上，很多高校普遍采用了公选课程体系，众多选修科目按模块分布供学生自主选择。这种设置看似科目齐备，选择灵活，能满足不同层次不同专业学生的学习需求，但在实际应用过程中，予取予求的选课制的随意性与授课的随意性，使得选修课程成为很多学生投机取巧混学分的捷径。公选课程的低效在高校已经成为通病。这与文化素质教育的宗旨背道而驰。

针对这一现实，我们认为经典研习教育机制的确立可以弥补这一缺憾。通过深入研读经典原著，能使学生感悟到作者的思想、智慧，切实了解历久不衰的经典所反映文化领域的博大精深，进而领略人类文明的精义和作者深厚的人文情怀。在现有的教育平台中，这一机制的可行性与效度也是非常明确的：

其一，如前所述，经典教育在中国历史中曾长期沿用并对文化稳定传承起过显著作用，在西方也被通识教育流派视为培育理性、弥补工业文明下文化失落的最佳途径。在我国港台地区，高校经典教育在实践中也取得了良好效果。这些为我们当前的经典教育积累了丰富的经验。

其二，高校经典课程的开设符合学生的能力水平。就我国传统文化经典的广度和深度而言，针对大学生的文化与品性教育相对于面向中、小学生以单纯背诵为目的的“读经”活动而言，无疑更能切合学习主体的文化和精神需求。

其三，开设经典课程对现有专业教育模式下的课程设置、教学秩序并无冲突。只要有过硬的师资，相关经典课程即可置于原有的文化素质教育课程体系开设。只要坚持将经典研习形成传统，就能有效发挥其文化和思想内蕴。

其四，经典作品的多元性赋予学生更多的文化选择。在大学生积极追求人生价值，提升人生境界的青春岁月里，经典作品深厚的文化内蕴与超越性思想内容能给与他们广阔的文化视野与思考的能力。深维度的经典教育让学生获取文化养分的同时，更可以思考生命的意义，感悟人生的价值，建构自己的生活方式和意义世界，真正实现以文化“化”人。

参考文献

[1] [2] 董云川，周宏.大学的文化使命—文化育人的彷徨与生机[M].北京：人民出版社，2012年。 第30页，第24页。

[3] 程美东.中国现代化思想史[M].北京：高等教育出版社，2006年。

篇2

【中图分类号】G2 【文献标识码】A

【文章编号】1007-4309（2012）07-0057-1.5

中国作为社会主义国家，特别是现在正处于中国特色社会主义初级阶段，对于社会主义文化建设一直非常的重视。尤其是近些年来，对于文化建设的尤为重视，“三个代表重要思想”中的“始终代表先进文化的前进方向”足以看出我们的国家和党对文化建设的重视和追求先进的文化建设的决心。但是，文化建设具体包括哪些方面的内容呢？它的作用和意义以及重要性又具体如何等等。其实并不是很多人都清楚这些问题。在百度百科中对“文化建设”的定义是：“文化建设就是发展教育、科学、文学艺术、新闻出版、广播电视、卫生体育、图书馆、博物馆等各项文化事业的活动。它既是建设物质文明的重要条件，也是提高人民思想觉悟和道德水平的重要条件。”

从“文化建设”的定义入手，可以很直观地看出对于文化建设对任何国家和民族的重要性。只有大力加强文化建设，才能不断地提高人民的思想、道德、文化水平，增强人们的法律意识、安全意识、爱国意识等等，使我们的国家和社会更加和谐稳定。作为具有中国特色的社会主义国家拥有着中国特色的社会主义文化建设的特点，当今的世界各个国家都在激烈地竞争综合国力，一个国家的综合国力是否强大，不仅要考虑其经济、军事、科技等方面，很重要的一部分还要看其文化方面的建设程度，总之文化建设对任何一个国家都是至关重要的，而且它与其他方面的建设是相互支撑，相辅相成的。

我们在理解了文化建设的定义和重要性的同时，更要思考我们中华民族的文化的核心特点是什么，并且要将其带入世界大的文化当中去与其他的文化进行对比和分析。芬兰学者黄保罗先生说“儒家是中国精神文化思想中的重要宝贵元素之一，只要摆正其位置，不但儒家可以成为中国的祝福，而且可对全球的人类做出重大贡献。儒家应该避免狭隘的民粹与民族主义视角，而应该从全球化视野与时代精神出发，来寻找复兴的活力。”的确，儒家思想影响这中国这个文明古国几千年，它是中国文化的重要组成部分和精髓之一，提到中国文化，无论是在中国还是在任何一个国家，都会把它和儒家联系在一起，事实上也确实如此，我们就是生活在儒家文化的氛围里。

与封建社会的闭关锁国相比，现在的中国可谓是在各个方面都积极地向世界开放，特别是在文化方面也逐步与世界文化对话。在海外，我们的文化也是影响深远的，并且为全球的人类做出了巨大的贡献。如今的孔子学院在国外的影响力也是很大的，全世界范围内掀起了一股学汉语热潮。我们作为祖国的一份子，看到这种景象是非常骄傲和自豪的，这说明中国在世界舞台的影响力是与日俱增的，中国经济文化发展迅速，彰显着中国不断地强大起来，虽然与发达国家相比还是有很大差距，但是我们的发展速度是可喜的，当然对于文化建设也会越来越重视，投入也要不断加大。

当一种文化与其他文化相遇的时候，会出现各种声音，当然也会出现不同文化之间碰撞。同样，中国文化与西方文化之间也存在很多本质上的区别，也避免不了会发生一些分歧，这就是文化差异所致，当然不同声音的出现是正常的，就如一件事情不同的人有不同的看法，我们允许这种不同的看法的出现，但更重要的是如何看待和处理问题，以及如何更好的与世界对话和融合，使中国更好地融入到地球村，并成为其一份子。

我们在看待一件事物的时候不能狭隘，而要有宽广的视野，并且要从不同的角度去看待食物，跳出自己的那个小角落来看，不能做井底之蛙。当然这也需要拥有广博的知识储备做支撑，否则也不会对一个事物有全面、正确和客观的认识和评价。例如近些年来部分儒家对于基督教的反对这一现象，我认为在看待事物时“狭隘”是要不得的，我们在评价一个事物的时候与不能简单地评价“好与不好”，更应该理性地考虑是否适合。就好比中国作为有中国特色社会主义这一发展战略是我们必然的选择，也是由于各方面的客观条件所决定的，是理性的、符合我国国情的现阶段的正确选择。但是如果把这一发展道路拿到其他国家可能就行不通。这就要理论联系实际，要从实际情况出发去看问题思考问题。孔子云“敬鬼神而远之”，这说明孔子作为儒家的代表对于“鬼神”并不是说要强烈否定，只是持有怀疑的态度而不靠近，是“敬而远”的态度。对于同一事物之所以会存在不同的看法和态度，是与出发点以及视角有着紧密联系的。所以要用广阔的视野和多角度去看到问题，联系地看问题，立体地多维地分析问题。

中国的文化建设要想快速发展，一定与其他国家的联系分不开，要想建设先进文化，就要将中国至于世界大舞台当中，跳出固化思维，勇于创新积极思考，理性多维地看待问题，对于其他国家的先进文化要取长补短，辩证地看问题，科学地分析问题。总之，中国要想更好地融入到世界这个大舞台，与其他文化的对话和融合是很关键的，但同时不能偏离我们的社会主义道路，不能一概的学习或照搬其他国家的模式，也不要听不了质疑和反对的声音，要保留我们最精髓的东西和精华，保持清醒的头脑、自信理性地、谦虚审慎地学习和完善我们的具有中国特色的社会主义文化，同时我们每个人也要积极地参与到文化建设当中去，用全球化视角来思考文化建设之路，使我国文化建设更好更快地持续发展下去。

【参考文献】

篇3

大陆从1978年底任继愈先生提出“儒教是教”以来，关于这个问题的争论大致经过了三个阶段：一是80年代初，任继愈一提出“儒教是教”说，当时不但反对者众，响应者几无一人，而且有许多资深学者、专家，如冯友兰、张岱年、崔大华等都提出了有理有据的批评。二是80 年代中期至2001年，在“儒教是教”发展为“中国文化宗教论”的同时，学术界越来越关注这个问题，形成了大陆-港台-海外层层波动，互相作用的局面，探讨的问题越来越广泛、深刻。三是21世纪初，即2001年末至2002年近一年在孔子2000学术网站的“儒学与宗教”问题大争鸣，把20多年来的争论推向了从未有过的高度和热度，深深地震动了中国学术界。

关于这个问题的争论，如果从观点上看可以分成三类：一是儒教是教。这又可细分为儒学是道德教、人文教的肯定儒学仍然有现代意义和儒学是封建社会的宗教，已经成了博物馆的历史收藏物否定儒学仍然有现代意义的这两个思路。二是儒教非教。认为儒学是一种以政治伦理为核心的学说体系，所谓“儒教”是指儒学的教化而不是宗教。三是儒学具有宗教性，认为儒学具有超越性和终极性以及其他宗教性因素，在中国历史上起了宗教的作用但并没有成为真正意义上的宗教。如果从范围上看可以分成六大时空区域：一是公元16-19世纪西方传教士入华在中国引起的争论，二是公元16-19世纪西方传教士入华向西方介绍以儒学为主中国文化在西方引起的争论，三是19世纪末-20世纪上半叶康有为、陈焕章等提倡孔教在中国引起的争论，四是20世纪后半叶以来台港及海外华裔学者就儒学宗教性问题引发的讨论，五是1978年底任继愈提出“儒教是教”说以来在中国大陆引发的持续20多年的争论，六是东亚儒教文化圈的国家如日本、韩国等国家20世纪以来就儒教问题进行的讨论。

以上基本看法笔者已经写进了《儒教问题：争鸣与反思》一书（陕西人民出版社2004年6月版）中，这里不再详述。

笔者这里要综述的是儒教讨论的最新动态，即2004年以来，特别是在网上（孔子2000、原道和中国儒学网，特别是由它们组成的“儒学联合论坛”）关于这个问题的进一步讨论。现在，“儒教”复兴的问题已经逐渐开始浮出水面，已经有一些学者在思考关于“儒教”建制问题，形式化问题，以及如何进入普罗大众的“安身立命”的心境的问题。

一

被称为大陆新儒家的代表人物蒋庆先生对这个问题有一套理论。在“孔子2000”网站最新的蒋庆先生谈儒家宗教性的文章中，他论到“宗教”的界定与理解，儒家与宗教的关系，儒家的“天”与宗教，儒家的“礼”与宗教，儒家的“终极关怀”与宗教，“政教关系”与儒教的“政教合一”，“祛魅”与“返魅”等问题，发人深思。

他认为现在人们讨论儒家是不是宗教所产生的看法，而不同的看法都是按照西方文化对宗教的理解来来判定的，即各自从哲学、人类学、民俗学、神学上说儒家是宗教，或者说不是宗教。西方的宗教观念是分解式的，西方近代以来学术分科以后各种学术各执一偏对宗教进行符合本学科义理架构的解释，往往各说各有理，不能得宗教义理之全，并且各种解释相互冲突，所谓道术为天下裂也。

那么，怎样来理解儒家的宗教性问题呢？蒋庆先生的看法是：儒家文化中确实包含着许多西方宗教观念所具有的成分，但必须站在儒家本身的义理系统上来理解儒家的宗教性问题，西方各种学术对宗教的理解只能是某种参照。儒家的义理系统与西方“分解式”的义理系统不同，而是“综合性”的义理系统，所谓“综合性”的义理系统就是圆融无碍地运用智慧而不是理性来观照世界，来看待儒家的宗教性问题。按照儒家“综合性”的义理系统，儒家文化中既有终极关怀，又有神人交通的仪式，并且也有某种意义上的人格神与专职的神职人员（谋道不谋食而志于弘道的儒士），这些都是浑然一体圆融无碍地存在于儒家的义理架构中，构成了儒家自身完满自足的独特解释模式，在儒家的解释系统中并不冲突。因此，只有按照这种儒家文化固有的解释系统“综合地”理解儒家，才能真正如实地了解儒家所谓的“宗教性”问题。

儒家对宗教的理解有两种形态，一是从人格与神灵的角度对“天”进行理解，一是从人性（心性）与人文的角度对“天”进行理解。两种理解都有其正面价值，都统一在儒教的宗教内涵中。

西方自古就把人类生活的世界分成两个世界，一个是神国，一个是俗国，即一个是上帝之国，一个是人类之国。在他们看来，两个世界根据不同的价值确立，一是超越神圣的上帝价值，一是世俗现实的人类价值，两种价值是相互对立相互冲突的，在人类历史中两种价值的对立冲突不能从根本上解决，除非上帝之国来临，人类历史终结。在这种宗教观的影响下，西方形成了两个权力中心，一是宗教的神权权力中心，一是世俗的政治权力中心，前者控制人的精神信仰，后者控制人的世俗利益。在中国古代，没有西方这种神俗绝对二分对立的世界。孔子创立的私学系统，虽然离开政权单独存在，但不是一个权力中心。从精神和学术的角度讲，“道统”高于“政统”，但是在“道统”影响“政统”的过程中，没有一个严密的教团组织在外面对“政统”施加实际权力上的影响和压力，而是对“政统”施加精神上的影响与道义上的压力。同时，通过士大夫个人的入仕活动，将儒家的价值理想带入政治领域，使政治得到超越神圣价值的转化与提升。儒家将“道统”带入“政统”，是用“道统”去转化、改造、提升、规范“政统”，而不是降低“道统”。总之，按照儒家文化建构起来的政治形态，政治与宗教（儒教）是合一的。但这种合一不是西方宗教“以教代政”的合一，而是“以教化政”、“寓教于政”的合一。“教”是“道”的载体，所以也可以说是“以道化政”的合一。

现在面对西方极端世俗化的状况，就涉及到“复魅”问题。这个“复魅”不只是个体生命的“复魅”，更重要的是政治生活的“复魅”，是制度性的“复魅”。

把儒家与伊斯兰教和基督教比较，伊斯兰教和基督教是同一类型的宗教，只是由于历史机缘的原因，伊斯兰教实现了“以教代政”，基督教最后没有实现。但两种宗教都具有“偏至”性格，使两个世界向两个极端发展：基督教世界是彻底的“除魅”而极端世俗化，伊斯兰世界是彻底的“魅”而极端神权化。如果说基督教世界也存在“魅”的话，那只是个人心中的“魅”而非制度性的“魅”。用中国儒家的话来说，两个世界都没有达到“圣俗不二”的“中和”理想。因此，我们今天在讲制度性的“复魅”时，就必须超越伊斯兰教与基督教的模式，回到中国儒家文化的内在理路来解决。儒家是在天与人之间、圣与俗之间、超越与现实之间、神灵世界与人类世界之间进行综合。因此，儒家既不否定天，也不否定人；既肯定圣，又肯定俗，在超越的神灵世界与现实的人类世界之间寻求平衡。这就儒家“天人合一”、“圣俗不二”的思想。因此，我们今天讲“复魅”的目标是实现“中和之魅”。伊斯兰教“神性独大”的理想与西方“人性独大”的理想同样是“偏至”的产物，都达不到“中和之道”。因此，必须以和平的方式反抗世俗化，必须进入到世俗化之中再用神圣性去转化世俗化，而不能在世俗化之外硬碰硬。反抗世俗化所欲建立的理想必须是“神性”与“人性”综合制衡的“中和理想”。

他还比较了他所强调的“复魅”与现代新儒家所讲的“启蒙”之区别。西方所谓的“启蒙”就是“除魅”，一切通过自已的理性评判才合法，反对一切神圣性的价值，个人的理性成了万物的尺度、道德的法庭。这在西方是有其合理性的。但在中国则不同，中国历史上由于受儒家人文精神的影响，从来没有出现过西方中世纪神权压倒一切的“极魅”现象，所以并不存在所谓“启蒙”问题。正是在这个视角下，他认为中国近代以来的“启蒙”，批判儒家和传统文化这些全部都是诬陷不实之词，是出于政治目的的虚构，如果真要说“启蒙”，当西方还处在神权统治下的时候，中国人早就在儒家文化中“启蒙”了。不过是在“中和之魅”前提下的启蒙，而不是“除魅”的启蒙。新儒家突显“启蒙精神”并无错，因为儒家传统中本来就具有建立在人文理性上的“启蒙精神”，但新儒家追随“五四”过激的、西化的、世俗化的“启蒙”思潮，在强调儒家“启蒙精神”的时候排斥掉了儒家“魅”的精神，即追求神圣性的超越精神。

因此，在当今中国，文化复兴面临的紧迫任务就是“复魅”，不仅要复个体生命的“魅”，更要复制度架构的“魅”，要“双魅齐复”，才能解决中国严重的世俗化问题。如果中国的“复魅”能够成功，即能够回复到儒家追求的“中和之魅”，那不仅是中国之福，也是人类世界之福，因为人必须在具有神圣性的生活中才能够安身立命，才能够过一种圣俗合一的健全的生活。

针对牟宗山先生曾说过儒家是“人文教”，蒋先生的看法是：牟先生反对把儒家说成“上帝教”，因为“上帝教”是基督教的特色，所以说儒家是“人文教”。但儒家文化中也有人格神的传统，同时还有万物有灵的传统，而且是经学中的主要传统。如果我们硬要把儒家说成是什么“教”的话，儒家应该是“神人教”，即神灵与人文合一之“教”。

蒋先生还比较了儒教与佛教。认为佛教在学理的层面上是一种“无魅”的宗教，是无神论的，从其产生之日就是“无魅”的，所以不存在丧失“魅”而“复魅”的问题。

总之，处在今天世俗化极端发展的时代，只有重建儒家的“政治儒学”传统，挺立儒家“魅”的精神，追求儒家“中和之魅”的圆融理想，才能有理有气有力地回应铺天盖地的“无魅”世界的挑战。

转贴于 二

被称为大陆文化新儒家、《原道》辑刊主编陈明写了《中国文化中的儒教问题：起源，现状与趋向》一文，从现实的文化发展和社会需要中探寻解决儒教问题的可能途径。他认为中国文明连续性的特点，表现在思维观念上与原始宗教意识维持着某种程度的联系（即所谓的巫史传统），而没有产生古希腊那种以对象性思维为特征的哲学。敬天和法祖这两大思想和社会的特征，既是这种连续性的结果，也是这种连续性的证明。儒家一方面是尽力拓展自己的理性致思维度（这是历史的趋势），一方面则是实用主义地“神道设教”，为其价值诉求争取尽可能大的现实效果。——这样一种双重变奏不仅表现在所谓文明突破的轴心时期，同时也几乎贯穿于后来整个的历史阶段。所有关于儒学性质的仁智之见，无不以此为立论的基础。

面对儒教讨论所产生的矛盾，关键的一点在于要有文化的多元视角，对中国文化发展的连续性所造成的人文文化与原始思维欲断还连的历史特征要有足够清醒的自觉。夏道尊命，殷人尊神，周人尊礼。但由于孔子的理性化人文化努力和后来郡县制对封建制的取代，所谓的政教合一已徒具虚名，宗法制度及其信仰系统已由中心退居边缘。这种改变影响的不仅仅是儒学自己，同时也是中国文化结构整体。宗教，甚至儒学本身的意义都应该在这样一种新的结构关系中重新把握。或许可以说，把握处理这种“分蘖共生”关系中各文化因素的互动层次及其消长兴衰，既是儒教研究理论上的难点也是儒教研究获得思维成果的希望所在。

今天儒教问题的关键不在于所谓的儒学是或不是宗教，而在于，对于儒学的复兴来说，对于生活的健全来说，是不是需要一个叫做儒教的文化系统或单位？只有在这一追问得到回答和阐释之后，任继愈、何光沪、牟宗三的工作才能获得真正的意义，孔子、康有为、牟宗三以及所有古圣先贤留给我们的精神遗产才能得到真正的理解、反思和继承。

三

中国人民大学孔子研究院的彭永捷先生是倡导儒教革新的青年学者，他在《论儒教的体制化和儒教的改新 》一文（说明：此文为中国社会科学院哲学研究所主办、东北师范大学历史文化学院协办，于2004年3月27－28日召开的“儒教与东亚的近代国际学术研讨会”会议论文）中则将视角从学术史的考察转向当下的现实思考，关注当代儒教的重新体制化与儒教的改新。他指出“儒家文化是一个综合性的文化体系，它不只是作为文化因子渗透于整个社会的儒学，同时在历史上也曾经以制度化的方式存在”，但是近代以来制度化儒家在现代化冲击下迅速没落，康有为等虽然努力使孔教定为国教，但没有成功。由此再反观迄今为止的儒教问题论争和儒教史研究，我们可以重新发现其对于当代文化建设的重要意义。儒教问题论争，在学术讨论中是一个纯粹的学术问题，在学术讨论之外却是一个当下的文化建设问题：论证儒教是中国传统儒、释、道三教之一，是一个具有高度发达成就的历史宗教，无疑在客观上就为帮助儒教在当代社会获得它的合法身份提供了证明；种种赞成与反对，则无疑是儒教获得这一合法身份的“学术听证会”，是对儒教合法身份的学术审查。

无论儒家在历史中是否是宗教，或者说是符合某种宗教观的严格意义上的宗教，还是带有某些宗教因素的准宗教、伦理性宗教、人文教或带有宗教品格的入世的人文的精神形态；无论“儒教”之“教”，在“教化”之“教”之外，是否同时也是“宗教”之“教”；无论它可以归结为精神化宗教还是可以归结为体制化宗教，都不会从根本上妨碍我们思考和发问：儒教在今天要不要成为宗教？要言之，儒家的重新体制化，是当代儒学发展面临的一个现实问题，儒教是儒家重新体制化的一个思考方向。他也分析了儒教之体制化所可能面临的种种阻力：反传统；反儒学；反宗教－科学意识形态，包括人们在政治方面的担心，并指出这是没有必要的。为此，他提出了儒教之改新的思想：面对当代中国人在文化认同、人生信仰、民族凝聚等方面出现的危机，肯定和重视作为圣人的孔子在中国文化中的贡献和积极作用，给予儒教与道教、佛教同等的合法身份和权利，肯定和重视儒教在提供解决人生信仰和伦理教化方面的功能，应当是一个明智的文化选择。当然，他又认为，儒教是一个需要经过改新的宗教。

首先是儒教仪式的革新与创制。传统儒教的仪式不仅在形式上十分的繁琐，而且在内容主要是重视祭礼，如祭天、祭祖、祭社稷、祭日月山川，与人们日常宗教生活关系不大。新儒教应当有一套与人们的日常宗教活动拉近的宗教仪式，拉近和信众的距离，方便人们接受儒家教化。其次是儒教教义的研究和变革。新儒教研究的课题应当关注现代人生存中的精神焦虑，关注人在社会、家庭、人与人之间的矛盾牵涉，关注人生的信念支柱、人的终极关切、人的精神生命质量的提升。

最后，他呼吁更多关心儒家、关心儒教的学者参与研究、讨论、呼吁、建设儒教，推动儒教的重新体制化与改新，并争取使儒教与基督教、佛教、伊斯兰教一样，成为一个公认的世界性的宗教。

转贴于 四

近年来在中国大陆思想界相当活跃的康晓光，也提出了自己复兴儒教的构想。他的儒教说是其文化民族主义的一个基本内容，认为“21世纪的中国需要一种超越民族国家的文化民族主义！”。“今日重提‘文化民族主义’，不是要建立一种束之高阁的关于传统文化的理论，而是要建立一种强有力的意识形态，要发动一场广泛而持久的社会活动。……这一活动的核心目标是，把儒学重塑为与现代社会生活相适应的、遍及全球的现代宗教。”他认为历史上，中国是一个典型的政教合一国家。儒教就是中国的国教或全民宗教。近代，为了对抗洋教，康有为首倡复兴儒教，在中国近代史上掀起了一场颇具影响的儒学国教化运动。我们今天所要作的一切，不过是继承康有为的事业，完成他未竟的理想。今天重提复兴儒教，决不是为了重新挑起新一轮文化论战。与民族复兴的伟大目标相比，学术之争轻如鸿毛。我所期待的是掀起一场社会运动，并借助这一运动实现中华文化复兴，进而实现中华民族复兴的目的，即建设一个超越民族国家的文化中国。

文化民族主义必须完成三大任务，即整理国故、社会动员、制度化。首先要整理国故，根据时代精神重新阐释儒家经典。其次要进行广泛、深入的社会动员，在国内外推广儒家文化。第三，要在全球范围内建立制度化的文化传播体系，即一个准宗教体系。为了实现上述三大任务，应该采取四项必要措施：第一，儒学教育要进入正式学校教育体系。第二，国家要支持儒教，将儒教定为国教。国家支持，精英领导，全民参与，建立组织体系，实行民间自治。第三，儒教要进入日常百姓生活，要成为全民性宗教。第四，通过非政府组织向海外传播儒教（康晓光：《文化民族主义论纲》，《战略与管理》杂志2003年第2期）

五

孔子2000（confucius2000.com）学术网站的站长温厉先生是赞同儒教的，他敬告诸君：勿数典忘祖，扪心自问——我们的传统宗教是什么？然后进行了事实的陈述。

首先，在我们的传统中，儒、释、道三教并称，而儒教居首。佛教、道教至于今是“合法”的宗教，儒教无与焉。其间原因纠缠不清，无意多说，应该记忆三教并称而儒教居首的历史陈述。

其次，也是欲做重点的事实陈述的是，我们的老百姓在历史上曾经或者至今仍然在心灵、生活中占有很大分量的信仰是什么？提请注意：何谓“老百姓”？非你非我，谁也代表不了老百姓，老百姓就是面土背天的农民，就是街头巷尾的市井小民……他们信仰什么，问一问，听一听他们的日常话语，这些日常语言中所透漏出来的信仰的消息无非四个字：“天地良心”。这四个字正是儒学（或儒教）的核心的也是特有的内容。

何谓“天地”？“自然”是也。此自然与吾人今日所言“回归自然”之“自然”有关系，但意义不同。意蕴有二，“天命”一词可概括之。其一，自然无目的，表现为诸般偶然性，人之生死、富贵、穷达与焉，所谓“死生有命，富贵在天”正是以命定论表达的人生无常之偶然性，所谓“命运”是也。其二，自然有目的，即天地间勃勃之生机，所谓“天地之大德曰生”是也。虽有如此诸般之偶然性，如斯如斯之造物仍然在自然中和谐相处，鸢飞鱼跃、愚夫愚妇，同一活泼泼地。此目的落实到人性上，就是见牛将被宰杀、见小孩子将掉井而乍生之不忍之心、恻隐之心，所谓“仁”、所谓“良心”、“良知”是也。儒者之作用，即是唤醒人们信仰之自觉。

宗教皆有其仪式、仪节，我们的老百姓有吗？有，比较能集中反映这一点的就是丧葬与祭祀。丧葬是在对死者的哀悼中随时提起人们对“生”的意识。祭祀对象无疑更广泛，所谓“山川鬼神”是也。民间祭祀之自然神名目繁多，今概以“迷信”视之，可悲，可叹！正因为无人正视此形式，缺乏正确的情感引导，虽于舆论上百般打杀，吾民依然我行我素，渐而流于滥矣。

最后，需要说明，儒学（或儒教）是一个开放的、发展的系统。从开放性讲，可以举一个例子，丧礼时人们往往请和尚、道士一起为亡灵超度，这在其他宗教中是绝对不允许的。正以其开放性，决定了儒学（或儒教）在历史中不断发展、调整，保持其活力，至今在我们民族的文化心理的深层发挥其作用。

温厉先生还通过反思韦伯以清教伦理为参照系对“儒教”伦理的批判，认为韦伯对儒家的理解不一定很准确，但这并不防碍他所提出的问题的重要意义。我们至今仍然关心的问题是：其一，儒学有没有“超世的、彼岸的”宗教理念？如果有，反映的是怎样一种价值诉求？如果没有，如何解决人的终极关怀？其二，“人格主义”对客观化、客观理性化的限制。这个问题与前面的问题是相关联的，也有其独立性。其三，德性伦理与规范伦理的关系。这个问题是第二个问题的延伸。伦理规范、道德法则本来就是客观化、客观理性化精神的一种体现。韦伯指出“道”的戒律是“虚无”，讲得很有意思。“道”的戒律在儒学文本中究竟怎样？

六

在由孔子2000、原道和中国儒学网三个网站的论坛联合起来的“儒学联合论坛”上，斑竹曾经进行了一个网上投票，结果如下：

从这个表中可以明确地看出，尽管把儒学作为信仰的人不少，但认为儒教不是宗教，谈不上信仰不信仰的人还是多于以儒学为信仰的人。这也可以充分地说明儒学的本质不是宗教，但有宗教性，可以作为信仰，但不能因信仰而背离理性，或者说理性和信仰兼备，而以理性为主，信仰为辅。

因此，关于儒教的发展道路，我自己的看法是这样：中国文化发展的基本方向不能走宗教的道路，应该以儒学传统作为基础性的资源，以儒为主，兼容诸教，整合多元文化，构建21世纪中华民族的思想文化体系。中国文化的主导方向只能是“学”而不是“教”，是人文理性而不是宗教信仰。为什么儒学发展不能走宗教化的道路？理由有：

第一，儒学一直是中国传统文化的主体，儒学的发展演变一直是中国文化发展演变的主流。尽管在中国历史上，有本土的道教，外来的佛教、伊斯兰教、基督教以及很多小的宗教，在某些历史阶段儒学甚至失去了社会生活的相当一部分领域，但儒学一直能够把握住国情，有深厚的民众基础，有政治上的支持，在与各种宗教文化的斗争、交流、会通过程中，一直处于多元会通，居中制衡的地位，并且从总体上规定了包括各种宗教文化在内在的中国文化的整体面貌，使中国文化没有发展成宗教为主的文化形态，这一点应该为绝大多数人所认可。

第二，儒学所产生的上古文化根源中就有宗教性，再加上后来受到各种宗教的影响，使得儒学发展演变过程中，也不免带上某种宗教性质，但这只是儒学的次要的性质，并不是其本质所在。具体地说，儒家自创立以来并没有否定中国上古的巫史文化传统，但儒学之所以成为儒学就在于它是以“史”思想进路超越和升华了“巫”这一传统，并与其处于一定的张力之中，形成了以道统政之外神道设教（以道统教）的思路，由此也就演变出了儒家独特的“教统”——融宗教（精神层面）、教化（社会领域）和教育（学校系统）为一体、兼顾内外、合一天人的传统。我们常常说的所谓“儒教”并不是一个宗教，而是先秦儒学在秦汉时期与政治结合和落实到社会过程中发生的部分变异。儒学的本质是人文理性和伦理道德，儒教是儒学具有宗教性层面的一种物化形态。

第三，国家的宗教政策是自由的、宽容的，但决不提倡宗教，不利用宗教，更反对任何形式的封建迷信和反人类、反社会的。有的学者提出了在对待儒学的问题上也可以实行“一国两制”，即出于对港、澳、台同胞精神信仰的尊重，不限制在统一以后这三个地区的学者把儒家作为宗教来对待，而大陆学者仍然主要把儒学作为哲学来对待（刘宗贤、蔡德贵主编：《当代东方儒学》，人民出版社2003年版，第464页）。但是，我们应该认识到海外华人文化圈中的（如新、马、印尼等国家）孔教、儒教活动是儒学边缘化的结果，是他们在异域多元宗教文化环境中的生存需要，应该表示同情、理解和支持，为他们提供丰富的思想文化资源，使儒学不断发扬光大于世界。

第四，从整个人类社会的发展来看，已经进入了以理性为主导的、以人为本的时代，世界上绝大多数发达的国家都是政教分离，实行民主和法治，建设丰富多彩的世俗文化，以满足人们的广泛需求，当然也有许多国家宗教还起着不可忽视的作用，但毕竟只是维持人们的一种情感需求和精神满足。而且，宗教是一个双刃剑，其有积极的东西，也有不可控制的因素，如果处理不好，最容易产生难以预料的结果。所以，既没有必要过分夸大宗教的作用，也要看到宗教始终有消极的作用。

篇4

【中国分类号】G43

一、国学概念

“国学”一词最早出现在清朝末年。随着1840年的，西方资本主义列强的坚船利炮炸开闭关锁国的清王朝大门开始，欧美西方文化潮水般地涌入中国。当时国人称西方文化为“西学”，与之相对应的中国传统文化便被称为“国学”。最近这几年，“国学”一词经常在一些报纸、杂志、电视等各媒体中会见到，各种各样的国学院、国学研究所、国学堂相继出现。国学热的出现和升温，说明我们国人对国学的博大精深以及认同感进一步增强。

国学的定义无外乎两种，一种是国学的经世致用，一种是国学就是中国传统的学术文化。虽然他们对国学的认知并不一致，但是他们对中国历史和中华文化的认同是一致的。国学，顾名思义，是一个国家、一个民族的文化与学术。国学在民族文化中具有一种潜在的情感色彩和价值评价，是与民族的、国家生存和发展息息相关的。国学的根本要义是对古人思维成果和高尚精神的再现，经学以及诸子百家之学皆归于其中。“国学”记录以往，开启后来，丰富中华文化。“国学”的核心问题还是中国传统文化，它是一种中国传统文化的象征。

二、国学在语文教科书的地位、意义及作用

语文教材作为语文课程的物质载体，为文化的传承提供了坚实的物质基础。对语文教材选文的文化传承功能做过较为深入思考的有很多作家与学者，朱自清就是其中的一位，他是从文言作品学习的角度来思考该功能的。他强调文言作品的学习：“我可还主张中学生应该诵读相当分量的文言文，特别是所谓古文，乃至古书。这是古典的训练，文化的教育。一个受教育的中国人，至少得经过古典的训练，才称其为受教育的中国人。”语文教材，特别是当中经典的选文，应该肩负起培育文学、文化素养的重任。

1、国学在语文中可以给学生传递一种文化价值观

国学经典凝聚着古人思想、生活、语言的精华，具有很高的思想价值和审美价值。国学经典中包含的道理，是几千年来的文化积淀。这就是我们的学生在朗读、背诵国学经典时，收获到的不只是对其外在语言、表现形式的学习和把握，更重要的是通过国学经典的语言表述，在学生脑海中建立起对其中所蕴涵的思想、情感的价值判断基础。

2、国学在语文中可以培养学生鉴赏、借鉴能力

从国学经典教材中学习领会到内在思想蕴涵、艺术韵味和逻辑欣赏的能力。培养学生的鉴赏能力，可以拓展学生的辨别思维能力，提高学生艺术思想，和综合素质的提高有着积极地指导作用。借鉴能力是语文能力中一种较高的能力体现，主要是指学生对已学知识或技能的转化和吸收。借鉴能力具有模仿的性质，但又有较高价值的创新，是学生学习知识和技能的重要方面，也是学习知识的根本目的之一。

3、国学在语文中可以让学生积累丰富的知识，充实写作素材

中国古代社会的伦理、文化、历史、天文、地理、古今人物等常识，应有尽有，当中诸多知识和道理的组合都是条理有序，义理、典故穿插出现，使人读起来饶有兴味。并且这些都富于深厚的历史文化内涵，其所关注的都是苍生百姓、社稷江山等重大社会人生问题，其境界之大，视野之开阔，关注之深切，都是非常值得今天学生阅读的。这些国学内容不仅可以让学生学习传统文化知识，有些典故还可以在写作中应用和体现。

由此可见，国学内容在语文教科书中具有不可替代的地位，其意义和作用也是不可忽视的。

三、国学在语文教科书的体现

现在的中学生名著读的越来越少，人文教育严重缺乏。一个学生自小学到高中，接受十二年的语文系统学习，却没有学会读书。据调查，有相当的学生不读文学名著，只看教科书和参考书。经典文化是人文素养的主要来源，最近几年的中学语文课本增加了不少文学名篇和古文阅读篇目，在一定程度上拓宽了学生获得传统文化的途径。尤其在古诗文方面。人民教育出版社编写出版的中小学语文课本，在古诗文方面已有较好的体现。但是从教科书选文的总体上看，台湾语文课本国学内容更为丰富。大陆语文教材范文选编要求“文质兼美”，概念比较笼统，台湾国文教材范文选编提出的“语文训练、精神陶冶、文艺欣赏兼具”则紧贴“培养语文能力、增进文化常识、提高思想水平”的教学任务，让教材、教学和任务构成完备的体系。所入选的范文以传统的儒家思想、儒家文化为文化背景，囊括社会、政治、历史、文化、文学、艺术、自然、科技等。其编排和选文，对教师的教学和学生的国文学习，充分发挥了作为“学习资源”、“学习工具”的功能。

四、国学的教育价值

语文课程，对传承和弘扬民族的传统文化，具有独特的学科优势和不可推卸的责任。国学的根本要义是对古人高尚精神的再现，我们要通过国学教育来传播国学，通过教育来复兴国学。国学内容不仅体现了语文的课程性质，其文学和文化的成分，更是形成与发展学生语文素养的丰厚资源，是实现语文课程目标的不可或缺的途径之一。此外，还具有众多的当代教育价值，最为显著的，是它对中华的认识价值、对民族精神的传承以及人格精神的培育价值。

如《弟子规》、《三字经》、《百家姓》、《千字文》这些蒙养教材，四书五经，管子、老子和庄子、墨子、荀子、韩非子、孙子这些人留下的典籍，还有儒、墨、道、法四家的若干基本观点等等。这些都是古人留给我们的宝贵财富。尤其四书五经，可以说是经典中的经典，是我们应该知道的国学基本知识。所有的这些当时都是为了学习为人和处事的。全部“四书”给了我们进德、修业和修己的功能，是取之不尽用之不竭的宝贵财富。

参考文献

[1]李荣胜.国学是什么[M].华夏出版社,2011

[2]蔡富清编选:《朱自清选集》第二卷,河北教育出版社,1989

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中图分类号：B014 文献标志码：A 文章编号：1671-6248（2015）04-0090-05

当中国传统文化还处于向现代转型之中时，西方文化的发展转而又达到了一种“后现代状况”；在现代新儒家正忙于清理作为中国传统文化典型代表的儒家文化之内容、体系、功能等障碍之时，却迎头赶上了“主体死亡”的世界性文化历史潮流，传统儒学的发展于是陷入了一个双重的窘境之中，传统儒学究竟应当如何发展，这无疑成为时下新儒家亟待解决的问题。

一、现代性双重境遇下新儒学的发展契机

人类社会的世界历史化进程并不只是在现代社会才开始发生，就西方社会而言，早在基督教神学文化流行之时，基督教神学文化就曾大规模地提升西方人的世界历史观念；然而在现代条件下，新的世界历史化进程在现代性观念下再次现身，这一发源于西方的现代观念不可避免地依其本身的界定而自居为“中心”，并对“中心”之外的“他者”似有抹除之意，对民族性、地域性的历史文化形成殖民之势。对于当下中国文化的发展情况而言，儒学的发展正处于这一威胁之下而陷入无从选择的困惑之中。

在儒学文化的现展问题上，理解与认识现代性的历史与其本质是一个关键前提。分析西方社会的发展史，我们会发现，现代性是率先在西方社会环境下发生的“事件”，并随之在成长的过程中生成了一种似乎具有普适能力的示范性，它的示范性作用囊括了现代化过程中人们生活的方方面面，现代性的底蕴和特质显现于它对于“主体性”的崇尚以及其所诉诸的方式。“主体性”本身内涵客体的维度和主体的维度，在这一特殊的历史时段之初，西方学者在“科技以人为本”的名义下，借助技术理性对外在世界的征服效果印证了他们对“主体性”理想的崇尚；然而由于技术理性的扩张，作为“主体性”解放标志的个体空间却与其解放的原动力之间形成了一种紧张的关系，而缓解这一紧张关系的手段之一本应该是针对技术理性的反思。但是，在现代性思维惯性下却造成主体本身的肢解，甚至“主体”被宣布死亡。如福柯所言，主体只不过是一种现代的发明，而且可能是一种即将走向尽头的发明，在主体的终结之刻，就像抹去“画在海边沙滩上的脸”[1]。在现代性这样一个未竟事业的途中又逢上“现代之后”的状况。

后现代主义的突出表现为与现实主义、现代主义相区别的“差异性”[2]。西方人自启蒙运动以来，以推崇理性、向往科学、追求社会进步为标尺，这一全新方式被视为是现代思想的表达；而后现代主义相对于现代主义的“差异性”，突出表现为以理性主义和启蒙精神之崩溃为特征，按照大卫・雷・格里芬的理解，个人主义、人类中心主义、父权制、机械主义、经济主义、消费主义、民族主义和军国主义等等，都是现代性的内容；与此相左，后现代主义表现为对现代主义的反叛，它昭示着一种批评的态度，它力图彻底扫荡现代主义中陈旧的形而上学观念，彻底肃清主观与客观、真实与虚构、中心与边缘、形式与内容的界线，从而以达到消解传统视界内高雅与通俗、历史与故事、哲学与文学、科学与艺术等诸多对立的目的。后现代主义因而获得了内容上的反科学、反艺术、反历史、反道德的标签，也获得了思维模式上的反传统、反体系、反形而上学的标签。

从“人是万物的尺度”[3]的古典理论发展到“人的死亡”的后现代主义理论，西方思想在思维逻辑内发生了革命性的逆转，在现代性本身所衍生出的这些新观念使世界历史被直接抛入了一种“后现代状况”。正如齐格蒙特・鲍曼所预料的，成为现代的过程之于人的历史而言乃是主体的发现与失落的巨大漩涡，它使我们拥有一切之时又痛失一切，以擢升主体为初衷的现代化最终却以主体为革命的对象。

在这一宏大的时代历史观念下，这种发源于西方的现代性潮流与一种还处于从农业文明向工业文明过渡的社会文化形态不可避免地发生激烈的冲突。对于当下中国传统儒学的发展而言，西方人所塑造的现代观念的流行化趋势增加了文化殖民的风险。但另一方面，当代新儒家几乎无一不意识到，儒学文化生态的未来发展无法绕过现代性这一境遇，儒学发展问题的实质其实就是儒学的现代化问题，对于现实来说，那就是如何在现代与后现代双重境遇下拓新儒学理论空间，以解决诸如文化发展中的理论设计与现实基础的切合、科学性与人文性之平衡、世界性与民族性之关系等问题。

二、现代新儒学对现代性的批判性审查

法国现代学者安托瓦纳曾经把现代性的特质概括为一系列的悖论，并似乎绝望地断定，现代之路是一条不断背叛自身初衷的里程，犹如从一个死胡同走向另一个死胡同。因而，如果从世界历史的角度来看，我们很显然可以发现，现代性不仅仅只是当下中国所面临的问题，也是现代世界所面临的问题，只是西方世界率先遭遇了它，并且至今仍无法脱身其中。所以，现代性就成为现代化这个社会历史过程的根本特征。随着世界历史化进程的步履加快，它已跨越了地域、国家、民族甚至文化的界限而成为一种世界历史现象。作为一种世界历史现象的典型印象，现代性的演化过程在社会文化系统内表现为传统思想在失去其现实基础后的寻根之路，这一过程同时涵盖了现代社会内部的诸多矛盾，如对传统的态度、对科学性与价值性的取舍、对民族性与世界性之关系的权衡等问题。

中国文化的百年发展无疑成为现代性这一世界历史进程的一部分，以儒学发展为主流的传统文化走向式微，进而在掌握话语权的西方文化的渐进中几乎被倭化为一种“中心”之外的异域文化，中西文化的激烈冲突不时使人们对中国的传统文化产生怀疑。然而，在透视西方文化的发展逻辑后不难发现，古希腊以来的传统逻辑在经过现代性的发酵之后，其倡导的初衷却与其逻辑发展的结果南辕北辙，西方人倡导的启蒙精神最后带来的却是人与历史的同时“终结”，这不能不让人倍感不安。在这一意义上进一步对比中西文化发展的逻辑，我们似乎可以获得这样一个印象：在走向现代的历程中，西方文化在追求严肃的科学性逻辑中损毁了自身；与此相对，中国儒学恰是因为其现有体系无力改造与容纳科学性的内容而逐渐失去吸引力的，它似乎不曾发生过那种西方式的毁灭。因此，中国传统文化要完成自己的发展使命，必须机智地去思考科学性与价值性的问题，处理好民族性与世界性的关系，在类似这些理论关系的改造拓新之上，“传统的”才能合理地成为“现代的”。

近代以来，尽管儒学理论已经进行了百余年的反思和求解，但我们至今还处于这一过程之内。回顾历史可以发现，中国传统儒学的结构性坍塌是从旧的经济基础和社会关系迅速瓦解开始的。首先是之后一系列对外战争的失败打破了传统儒家文化在心理上的优越性，进而皇权的猝然引退又使传统儒家文化更是失去了一部分政治基础。在这个不断变换的历史境遇下，对社会发展敏感的知识分子逐渐形成了对传统文化传承的忧虑，中西文化的冲突、传统与现代的断裂、纯粹性的理想与多样性的现实差距、科学标准与价值尺度的矛盾等等问题无不成为其思考的中心，这一思想求索的过程也成为现代新儒家之自我转化的过程。

在这一求解的过程中诞生的现代新儒学已经经历了多个阶段的发展与跃迁，其共同之处在于坚信中国传统文化的活力与生命性，坚持传统的儒学所蕴含的人文精神对于医治现代性症候的价值，对发展儒学以救赎“无根”的现代人寄以热切的希望。因而，现代新儒学鲜明地肯定民族文化与民族精神的本位性，强调“心性之学”是了解中国文化传统的基础。但与古典儒学不同的是，现代新儒学不再是以农业社会和皇权政治为背景，而是以率先被西方所制造出的现代性为背景。深受西方现代文化浪潮席卷之势的影响，尤其是与西方社会的发展状况相比，中国社会整体上陷入了物质生产效率、社会政治制度、精神信仰理念等多领域的溃败，这使得现代新儒学认识到“西学为用”的必要性，也意识到现代性将是社会历史发展的潮流和走向；但同时，现代新儒家也意识到，即使不以中国文化为中心视角来考量，现代性本身就存在着难以调和的矛盾。所以，现代性视域下的新儒学也呈现出一种颇为复杂的思想形态。

在新儒学拓新的进程中，对西方现代性问题的批判构成其不可或缺的一个环节。现代新儒学在洞穿西方文化的发展逻辑之后，透彻地意识到“西学”可以“为用”，但不可为“体”，而恰恰是中国传统儒学能够承载现代性问题下的失落之“体”。因而，新儒学着力分析批判“西学”之“体”的失落，此问题表现在多个方面，而最为核心的一方面就是人生意义的颠覆，“崇高不再”，亦即西方人话语方式中的“存在的虚无化”[4]，人生不再具有轰轰烈烈的意义。这不仅是中国儒学所不能接受的，西方文化也不期望遭遇到这样无奈的结果。我们知道，自文艺复兴以后，西方文化以“启蒙”为核心的人文精神占据了西方文化的中心位置，然而“启蒙”的逻辑结果却是其初衷的反面，人与历史同时走向“终结”的结果让人倍感怅然。

新儒学对现代性的悖论有着清楚的认识，以康德的“三大批判”为标志，西方文化“认识论”情结催化了西方人的“科学主义”论，继之以“工具理性”代替了“实践―交往理性”[5]，从而继续造成对“崇高”的进一步威胁，使“生活世界”技术化、工具化。现实的生活顷刻间化为可诉诸于线性法则的纯粹物质化存在，过去与未来同时空场，历史失去了时间的纬度而被平面化，空间中所容纳的却只有物质的碎片。

新儒学明确意识到西方文化所诉诸的逻辑本身存在着致命的缺陷，践行这一逻辑的结果是现代社会种种危机的根源，尽管一次次工业技术革命带来史无前例的物质性繁荣，但人本身却从他生存的自然环境和社会背景中剥离出来，进而又被物质化、符号化，如此一来，人不仅走到自然反面，也走到人自身的反面。鉴于这一批判的视角，新儒学在总体文化精神上对西方的现代性表明了其质疑的态度：“西方名数之学虽昌大，而其见道不真。民族国家虽早日成立，而文化背景不实。……近代精神，乃步步下降，日趋堕落。……然有坚强之形下成就，而无真实之文化背景者，虽曰日益飞扬，实则日趋自毁耳。”[6]

三、儒学体系与内容之现代化转换的可能性

新儒学对现代性的批判性审查结果表明，西方人所选择的发展逻辑应该是有问题的，但新儒学并没有排斥现代化发展的道路，不仅如此，新儒学在通过对大历史的观察中肯定了现代性是世界历史的潮流，是社会历史发展过程中绕不开的课题。并且，率先接触现代性问题的西方工业化社会还可以为我们当下社会现代化的发展道路提供前车之鉴。

在此形势下思考并设计新儒学未来发展的路径，不仅要求我们要保持对现代性的问题意识，也要求我们以一种跨文化的视界把中国传统儒学的发展放在世界历史的范围内来考查。因而，发展拓新的新儒学明确地提出了学习西方之长的必要性与紧迫性，这突出表现为现代新儒学对西方社会科学文化，尤其是西方人本主义思想的青睐，因而新儒学强调向西方学习、吸纳以科学民主为代表的西方现代文化之长，在这一点上，新儒家一般都能够在“西学为用”的基本观点上达成共识，但在西方文化的甄别、吸收问题上，却存在着异域文化的本土适应性问题，这是一个涉及处理文化的民族性与世界性的关系问题；另外，在“他山之石，可以攻玉”的跨文化发展方面，又存在着“何以为用”的问题，这些问题无一不是新儒学拓新道路上的障碍，我们从现代新儒学在接受“科学精神”与“民主精神”的态度上可窥一斑。

在文化现代化这一世界历史背景下，新儒家接受了此类现代性问题的挑战，并由此提出了“内圣开出新外王”新主张，期望从“仁心”之内推演出现代社会所流行的科学与民主思想，并从“良知本体”演绎出适合现代人的人文主义精神，为科学精神与民主思想在现代中国文化中确立内在的根据。现代新儒学还试图在传统文化核心的范围内探求打通“知性”与“德性”亘古以来的壁垒，以避免“德性之后”的无政府状况。

与对西方现代性的批评相联系，现代新儒学在理论拓新中明确表明自身的理论定位：立足于传统儒学思想的成就和文化根基，在接受现代性问题作为世界历史过程内的必然命题下，寻求一种超越西方现代文化并独具中国地域特色的现代文化何以可能。以熊十力、梁漱溟、张君劢、冯友兰等人为代表的现代新儒家主要是从传统儒学的角度指出了西方现代性问题的关键与实质，初步论证了东西文化在现代情境下互通有无的可能性。经过几代人的努力，尤其是以成中英、刘述先、杜维明、余英时为代表的新儒家所创建的现代新儒学，对超越现代性何以可能的问题有着更为清晰的论证方向，这一批新儒家清楚地自觉到“现代的偏向”是必须加以扭转的。

鉴于现代新儒家对现代性问题的自觉，现代新儒学的理论拓新也就自然围绕这些理论问题而展开，现代新儒学通过其一系列的学术理论阐明了其核心精神与基本立场。新儒家首先把“生存存在论”作为其整个理论的基点。脱离现实生存状态的任何形而上学是无法适应当今现代社会状况的，因而，现代新儒学的任何理论须臾不能脱离现代人的实际生存状态，它应该是作为“生命的学问”、“生活的学问”现身于形而上学的领地而不应该是“纯粹的”那一种，为现实关系中处于“烦”、“畏”、“死”[7]状态下的个体提供价值尺度与存在意义之本体是非常必要的。在这一点上，现代新儒学摒弃了西方学者立足于技术理性之手段上的价值取向，把如何安顿生活态度、生命意义作为其理论趣味和核心指向，崇尚逻辑的技术理性至多只能归依到“知性”的领地而最终须在“德性”的领地中圆满，如“良知自我坎陷”之说，“知性”主体与“德性”主体并非天然统合，而统合的前提之一就是克服技术理性对存在意义 “合乎逻辑”的蔑视。

因而，现代新儒学进一步的工作就是在“生存存在论”的高度上以生活至上、生命至上的价值理性来纠偏无孔不入于现代社会的技术理性，开创以认知世界主客体合一、生活世界人与自然合一为理念的超越纯粹知识论形态的现代认识论。为此，现代新儒学拒绝直接借用西方文化中一些广为流传的概念，因为在其看来，概念本身就是一个历史文化生成体，沿用西方文化的现场概念就势必倭化另一种异域文化，同样，现代新儒学也拒绝移植西方文化既有“体系”，现代新儒学不必按部就班地按照西方学者所谓的本体论、认识论、伦理学等体系来整合。不过，在方法论上现代新儒学倒是期望能够契合西方人创作的现代方式以增强其理论技巧。如当代儒学大师杜维明认为，儒学传统要想在现代得以延续，展开文化间的对话就是一种必须的选择，不过这个对话必须是在超越西方现代性层面上展开的，对话的对象不需预设任意限制，游刃于不同对话体内，谨慎吸取哲学人类学、文化人类学、比较文化学、比较宗教学、知识社会学等跨学科研究方法。现代新儒家寄希望勾勒出一种能够扬弃技术理性的价值理性为本位的、既有地域特色又与现代世界兼容的、“生生而和谐”的现代化文化蓝图。

现代新儒学在拓新发展中，不仅究其外部因素也注重内省，在一个倚重理性精神的现代世界里，如果单单倡导纯粹的德行精神，则势必会被现代社会排斥在“主流”之外。因而，现代新儒学需要给予认知主体一个合法的地位，即主体如何“显发”、知识何以“圆融”，这个环节很类似西方认识论中所阐述的合法知识何以可能的问题，如康德对“先天综合判断何以可能”所作的论证。

现代新儒学要实现这一目标就必须把持住中国文化的核心精神，并依其本身之要求伸展其文化理想，“以自觉其自我之为一‘道德实践的主体’，同时，当求在政治上能自觉为一‘政治的主体’，在自然界、知识界成为‘认识的主体’及‘实用技术的活动之主体’”[8]。就如何在以儒学为主体的传统文化氛围内确立科学精神的命题上，现代新儒家提出了一系列“内圣”而“外王”的理论构想，如熊十力的“性智开出量智”说、牟宗三的“理性的架构表现”说与“良知自我坎陷”说等等。在“仁心”或“良知”之下，本体融入现象之内，德性统摄知性，现代新儒学追求的“通哲学、道德、宗教以为一”之路的畅通方成为可能。

现代新儒家理论努力构成了文化现代化的一部分，也使传统文化深入到现代性问题的核心。

四、结语

中国传统文化在现代性境遇中遭遇窘境的现象并非孤立，西方人自启蒙时代以来创造出“新的”世界体系之时，难题也就随之而来，直至今日；由启蒙所发动与倡导的理性观念下，导致了全球化、消费主义、权威的消解以及知识的商品化等等（后）现代性问题。在黑格尔之后，一个体系统治的时代结束了，重建一个没有体系的形而上学体系（亦成为后形而上学）正在当下的西方世界进行着。在世界历史的视野下，新儒家理论努力构成了后形而上学的一部分。尤其是在西方中心主义弥漫的文化氛围下，现代新儒学作为一种地域文化所面临的发展困境是可想而知的，但我们也看到，现代新儒学已经以其特定的方式关涉到了人类文化形态发展的未来，在人类文化向前转进的历史进程中，现代新儒学所提供的文化发展模式至少可以为未来的社会文化形态演变提供一种基本的选择。

参考文献：

[1] Foucault M. The order of things： archaeology of the human sciences[M].New York： Random House，1970.

[2]弗雷德里克・詹姆逊.文化转向[M].胡亚敏，译北京：中国社会科学出版社，2000.

[3]高清海.欧洲哲学史纲新编[M].长春：吉林人民出版社，1990.

[4]萨特.存在与虚无[M].陈宜良，译.合肥：安徽文艺出版社，1998.

[5]哈贝马斯.作为意识形态的技术与科学[M].李黎，上宫仪，译上海：学林出版社，1999.

篇6

文化是时代的产物，是文明发展的特征。通过传承和弘扬传统文化能够了解前人的思想动态，了解前人的生活方式。文化是国家发展的软实力，是人们的精神食粮，而职业院校是承担教育工作的重要场所，因此在思政教学中弘扬中华优秀传统文化也是时展所需。文化的弘扬和发展与民族的发展是紧密相连的，没有文化作为支撑，民族就无法发展。所以当今时代倡导树立文化自信，弘扬中华优秀传统文化，在职业院校中将弘扬中华优秀传统文化与思政教学相融合能够促进传统文化的持续稳定发展。

一、中华优秀传统文化对思政教育的价值

（一）中华优秀传统文化为思政教育提供了丰富的教学资源

中华优秀传统文化是中华民族发展过程中的产物，不仅反映了中华民族的民族精神，而且反映了中华民族的发展历程，中华优秀传统文化在发展过程中不断丰富和完善，因此中华优秀传统文化具有丰富的内涵。中华优秀传统文化的内容丰富，涉及范围广，不仅包含哲学、教育学，还包含文学和艺术。我国的传统文化以儒家文化为主线，强调“己所不欲，勿施于人”，强调“自强不息”，强调“中庸”和“天人合一”。这些思想都是中华优秀传统文化的产物，并且能够应用到诸多领域，在传统教学模式下，虽然职业院校思政教育都是以教材为基础的，研究教材上的理论知识，但是部分教材内容融入了中华优秀传统文化因素。因此中华优秀传统文化与职业院校思政教材和教学内容是相通的，在职业院校思政教学过程中，教师可以借助中华优秀传统文化丰富思政教育的教学内容，拓展职业院校学生的思维方式，帮助职业院校的学生在接受思政教育的同时提升文化素养，自觉承担起弘扬中华优秀传统文化的职责。

（二）中华优秀传统文化能够提高思政教育的教学成效

职业院校思政教育的重要内容是，让学生树立正确的思想观念，在接受思政教育之后，能够了解社会主义主流文化的内涵，认同并弘扬社会主义主流文化。中华优秀传统文化中蕴含着丰富的爱国精神[1]，因此，在爱国层面，中华优秀传统文化与职业院校思政教育有异曲同工之处。中华优秀传统文化传承时间较长，发展历史悠久，其中包含了诸多爱国情感，与此同时，在国家危难之际，涌现出众多民族英雄，出现了很多可歌可泣的爱国故事。职业院校教师在讲解文化故事、学习文化知识时，能够让学生了解中华优秀传统文化的发展历程，了解中华民族在发展过程中遇到的苦难，以及祖国人民在面对国家危难时刻的奉献精神。与此同时，中华优秀传统文化与我们的日常生活息息相关，教师在弘扬中华优秀传统文化时可以与学生的实际生活相结合，进而引起学生共鸣，激发学生的爱国情怀。

（三）中华优秀传统文化能够促进的发展

学习和发展，将与实际相结合，在日常生活中应用是职业院校思政教育的重要教学内容之一。在中国化的过程中吸收了中华优秀传统文化的优势，将中华优秀传统文化中的积极因素融入理论中[2]。职业院校思政教育大多是以理论为教学重点，因此，在教学过程中，教师应汲取中华优秀传统文化与的相似之处进行融合，进而促进的发展。强调“以人为本”“荣辱观”，这与中华优秀传统文化中的“勤政爱民”“天下兴亡，匹夫有责”的理念息息相关。因此弘扬中华优秀传统文化能够促进发展，能够凸显中国化的主要特征。的理论性较强，而中华优秀传统文化蕴含了诸多历史故事，所以将中华优秀传统文化与相结合，在一定程度上能够帮助学生更好地理解，进而提高对的学习兴趣，促进的持续发展。

二、中华优秀传统文化教育融入思政教育的迫切性

（一）部分职业院校学生思想意识薄弱

很多职业院校学生都没有意识到中华优秀传统文化教育在思政教育中的重要性，甚至部分学生没有意识到思政教育是学习生涯中的必修课程。再加上现阶段网络比较发达，职业院校学生获取资源的途径较多，同时也会受到网络上诸多信息的影响，因此部分学生思想意识薄弱，缺乏正确的价值观。首先，部分学生缺乏传统的美德观。在互联网时代背景下，碎片化学习和阅读已经成为职业院校学生获取知识的重要方式[3]。但是碎片化信息不利于帮助学生创建系统的思维。传统文化内涵丰富，思政教育理论充盈，如果放任学生利用碎片化的学习方式开展学习，则不利于学生吸收中华优秀传统文化的知识，也不利于提高职院校思政教育的教学成效。其次，部分学生的发展意识薄弱。中华优秀传统文化不仅要培养学生的爱国精神，同时还要培养自强不息、努力奋斗、稳定成长的意识。但是由于受到外部环境的影响，部分职业院校的学生存在不自信、学习懈怠等问题，所以在职业院校思政教育过程中，可以融合中华优秀传统文化中努力奋斗的因素，让学生在和平年代也能够充分发挥爱国主义精神，以自强不息为理念，不断地提升自身能力。

（二）职业院校思政教育环境有待优化

首先，部分职业院校对思政教学重视程度不高。职业院校是培养应用型人才的重要场所，大部分职业院校都将精力放在如何提高院校的注意力上，而忽略了思政教育。从课程安排上看，思政教育的课时远远少于其他课程的课时，与此同时，从考试层面看，思政教育的考试相对宽松，甚至部分职业院校采用开卷的方式进行考试，所以不涉及挂科或者不及格等问题。因此学生对思政教育的重视程度也不高。其次，思政教育是与时展紧密相连的，但是部分职业院校思政教育的教材更新速度较慢，教学工具也相对落后，因此不利于提高思政教育的教学效率。

（三）传统文化在思政教育中应用不足

首先，部分职业院校没有认识到中华优秀传统文化与思政教育之间的关系，因此在教学过程中将中华优秀传统文化与思政教育相分离。最典型的特征就是职业院校思政教育中中华优秀传统文化的占比较少，在课程设置上过于重视教材中的教学技能，片面地追求理论教学而忽视对中华优秀传统文化的传播和发展，没有中华优秀传统文化作为支撑，职业院校思政教育教学成效也很难提高。其次，部分职业院校在弘扬中华优秀传统文化时与学生的实际生活相剥离，以至于在教学过程中所选取的中华优秀传统文化知识无法引起学生的共鸣，因此在开展思政教育过程中，学生会感觉思政教学比较枯燥，会对思政教育失去学习兴趣。

三、职业院校思政教育工作新思路

（一）将弘扬中华优秀传统文化与思政教材相结合

中华优秀传统文化与思政教育息息相关，因此职业院校要想让中华优秀传统文化在思政教育中充分发挥作用，就必须将弘扬中华优秀传统文化与思政教材紧密结合。首先，职业院校教师必须充分了解思政教材中包含哪些内容，然后找到思政教材中与中华优秀传统文化的相通点。比如，在中华民族危急存亡时刻，中华儿女挺身而出，纷纷保护自己的国家，即使沦为半殖民地半封建社会，他们也依旧与帝国主义作斗争，并最终取得胜利。而在现阶段，国际形势相对复杂，每一个公民都有保护国家的责任，都应该发挥自己的力量去维护国家的利益。职业院校教师可以将中华优秀传统文化中的爱国因素和爱国故事与当今时代的发展相结合，激发学生的爱国热情，通过这种教学方式不仅能够弘扬中华优秀传统文化，同时还能够培养学生的爱国精神，让学生在社会主义现代化建设中贡献自己的力量，也让学生能够自觉承担起实现中华民族伟大复兴的重任[4]。最后，要学习中华优秀传统文化中的政治思想。中华优秀传统文化中涉及很多政治理念，教师在弘扬中华优秀传统文化的过程中，可以将传统文化中的政治理念与当今时代下党的方针政策相结合，进而帮助学生树立正确的政治理念。

（二）充分发挥传统文化的熏陶功能

中华优秀传统文化作为民族发展的软实力，能够在潜移默化中影响学生的思想和思维方式。因此职业院校教师在开展思政教育的过程中要充分发挥中华优秀传统文化的熏陶功能。首先，在弘扬中华优秀传统文化时，不能单纯地依赖教材，还要为学生引入课外读物，比如《论语》《孟子》等经典著作中既蕴含了治国理念的方针政策，也包含了为人处世之道。学生在品读经典的过程中，就能够接受著作中的思想理念，接受著作中的文化熏陶，从而塑造自身的思想价值，让学生的精神面貌焕然一新。但是在实际的教学过程中发现，部分职业院校的学生由于初次接受职业院校的教育，因此对现有的生活不太适应，不知道如何与人相处，此时可以给学生推荐一些经典著作，让学生在阅读过程中学习为人处世的方法，提升自己的思想境界。其次，职业院校思政教育具有灵活性，除了课堂教学之外，职业院校的教师还可以利用各类交流平台为学生传递思政教育的相关内容，让学生在课余时间也能够接受思想政治教育。职业院校主要是为社会输送应用型人才，因此专业课占比较大，思政教育课时的占比较小，但是职业院校的学生基本上都有手机，职业院校内部会有相应的网络平台，思政教师可以将优质的中华优秀传统文化故事上传到相应的平台，让学生在课间阅读，通过这种方式既弘扬了中华优秀传统文化，同时也让学生在潜移默化中接受了思政教育。

（三）充分发挥传统文化的导向功能

文化作为一种精神力量，能够引导人的行为，因此在职业院校思政教学过程中，职业院校教师要充分发挥传统文化的导向功能，通过弘扬中华优秀传统文化来引导学生的行为，通过案例教学法来发挥中华优秀传统文化的导向功能。无论是中华优秀传统文化还是思政教学，内容都与学生的实际生活息息相关。在教学初期，职业院校教师可以为学生寻找典型的中华优秀传统文化案例，让学生分析案例中的事件、人物、结果，以及所体现的思想，通过研究案例的方式让学生深刻了解中华文化的内涵[5]。与此同时，案例研究与理论学习相比，更具有探索性，学生基本上不会产生厌倦的心理，而是在读故事的过程中学习到知识。学生在研究案例的过程中，也会被案例主人公的行为感染，进而在日常生活中面对相似的问题时，也会模仿案例主人公的行为，不做有损国家利益的事。教师选择的案例要具有时代性，要与时俱进，结合当下热点内容。一方面学生可以通过手机、学校网站等渠道了解时政热点，所以难度相对较低，另一方面要重点研究热点，让学生意识到无论是思政教育，还是中华优秀传统文化，都与实际相结合，都能够应用到解决实际问题的过程中。

（四）充分发挥中华优秀传统文化的教育功能

中华优秀传统文化的教育功能主要体现在能够教化人的思想，约束人的行为。中华优秀传统文化内涵尤为丰富，其中节日是中华优秀传统文化的重要组成部分，在职业院校教师开展思政教学过程中可以以节日为切入点，通过让学生了解中华民族的传统节日，了解各个节日的习俗和特征。在教学过程中发现部分学生对节日的内涵认识并不丰富，比如提到清明节，学生首先会联想到放假，但是清明节是祭祖的重要节日，而且有扫墓、踏青等习俗。在思政教育过程中，将传统文化的相关知识融入其中，能够让学生了解节日的内涵，同时也能教育学生要尊敬长辈、敬重祖先。

四、结语

中华优秀传统文化与职业院校思政课程有相通之处，因此，在弘扬中华优秀传统文化的过程中，可以将中华优秀传统文化的内涵与思政教学内容进行有机结合。借助中华优秀传统文化的内涵优化教学方式，丰富教学内容，提升思政教学质量，帮助职业院校学生树立正确的价值观，让学生在日后的学习和工作中，能够利用中华优秀传统文化以及思政教学中的相关内容去解决实际问题。

参考文献：

［1］郭少云.中华优秀传统文化融入高职学生思政教育的路径探讨［J］.职业，2020（33）：2.

［2］杨一唯.弘扬中国优秀传统文化与高职思政教育相结合［J］.发明与创新（职业教育），2020（6）：88.

［3］陈晴君.刍议中国优秀传统文化融入高职学生思政教育路径［J］.教育教学论坛，2020（33）：2.

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五千年中华文明，我国古代的劳动人民创造了丰富多彩的物质财富和精神财富，传统文化作为最为宝贵的财富，经过长期的积淀，深深扎根在中国这块广袤的大地上，它深深地影响了中国的政治、经济、文化、军事等社会生活中的各个方面。

一、继承中国传统文化是提高国民素质的需要

中国传统文化有着多方面的丰富内涵，它的优良部分，是人类宝贵的精神财富，并且是一切新的更高的文明的再生源之一。中国传统文化的丰富内涵，主要体现在这样几方面：自强不息的奋斗精神；知行合一观，重视人的精神生活；有爱国主义精神，爱国主义；追求真理；团结互助。把传统文化与现代化对立起来，传统文化并非一潭死水，而是一个动态系统。人类在自己的社会实践中创造传统文化，并在实践中革新与丰富传统。对传统文化决不能采取一概否定的态度，而必须实事求是，具体问题具体分析，在实践中加以检验，清除那些过时的东西。从民族文化与世界文明的辩证关系看。世界文明并非是某一个国家民族作用的结果，而是全世界人民共同创造的。中国古代的四大发明曾经给世界文明以重大贡献。当代西方许多的中国古代文化热，也表明中国传统文化至今仍在发挥作用。

继承中国传统文化，进行爱国主义教育，有利于增强民族自信心和自豪感。爱国，是中国传统文化的一个极为重要的主题。中国古人提出的“以公灭私，民其允怀”，“国而忘家，公而忘私”，以及人们所熟知的“岳母刺字”等民间传说，都是在倡导一种为国家、为群体献身的精神。因此，素质教育中渗透中国传统文化，将会激发爱国热情，增强爱国情感。

传统文化在现实生活的继承与发展，上下五千年来，我们的传统文化历经了多少次浩劫与磨难，但却薪火相传永不灭，这就表明了传统文化也有其普遍的意义。对任何一个民族来说，传统文化不是可有可无的，现代生活不可能建立在虚无之上。否定传统文化也就等于否定历史，人为地把自己的根割断。传统文化作为一种精神力量，是精神支柱，精神上无所依托是可怕的。

英国文化学家怀特认为，文化是一个连续的统一体，文化发展的每个阶段都产生于更早的文化环境。可以说，一个国家的发展史，就是一部文化史。民族精神也是传统文化孕育的果实。否定传统文化，就必然抹杀了民族精神。马克思指出：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去继承下来的条件下创造。”要发展，就是要对传统文化进行重新地阐释，赋予新的内涵，使其摆脱传统文化的弊端，更加适应现实生活。

二、中国传统文化对于现实生活的意义

第一，心力与民族精神。中国传统文化之所以能够薪火相传，之所以能成为四大文明古国中唯一的遗留，其包容性不可小视。这种包容性是超越时空界限、超越民族的。以爱国主义为核心的，兼有“大一统”精神的民族精神，构成了中华民族特有的向心力和凝聚力，形成了民族认同感。传统文化有这样的力量，用一只无形的手，将人们联系起来，形成一股合力，将民族的感情化成一个牢固的整体。

第二，传统文化是一种发展动力。中国传统文化以儒家文化为核心，两千多年来，尽管后期逐渐成为束缚思想的工具，但其也曾经为我国经济、政治和科技的发达、发展做出过重大的贡献。

爱国主义与忠：社会成员愿意为了国家利益、集体利益而牺牲个人利益，这有利于国家的发展。不过，需要注意的是，不提倡愚忠。家庭与孝：家庭式社会组成的最基础部分，而且家庭是社会的雏形，在进行家庭教育的过程中，对社会精神、文化活动中起到一定的传承作用。自我奋斗：《易经》：“天行健，君子以自强不息。”这种自我的奋斗意识以及自强不息的精神，有利于激励个人创业、创造、突破、创新，也有利于激励整个社会发展。

第三，人格的塑造与价值观的形成。中华民族的传统文化是以儒家思想为核心的，而不是道家。儒家提倡的入世精神，面对社会的不公，选择的是愤世。而不是道家，提倡出世精神，选的是弃世。这种积极入世的精神，有利于书里更加积极的生活观念。

中国文化向来关注的是现实人生。不会像西方那样，认为自己有原罪，认为自己这辈子是来赎罪的，是为了下辈子能在天堂过上好的生活。我们最多考虑的这辈子的事情。传统文化的所思所想、所做所为都与社会现实和社会实践有着密切联系。在这一种文化的熏陶下，中国人形成了十分务实的精神以及生活态度。

第四，品德、道德理念和天人合一。《易经》：“地势坤，君子以厚德载物。”传统的道德从孝悌引发出来的社会伦理关系仍在发生极大作用。天人合一，这是一种对于生态理论、协调人与自然关系的重要理论。这种理论化解了传统观念中人与自然对立的思想，努力促成了人与自然和谐一致的思想。这才有了七十五位诺贝尔奖获得者在巴黎发表声明：如果人类要在21世纪生存下去，必须回头到2500年前去，汲取孔子的智慧。

三、中国传统文化管理思想的借鉴

中国传统文化之所以能够绵延五千年而不绝，是由其自身适应所处的社会环境和其所具备的时代特点决定的。是既恬静、和平又积极进取的文化，而包容、承顺则成了此种文化的核心特征。也正因为中华文化能够承顺前代、包容外来，所以她才能够绵延五千年而不衰。在这五千年的文化长河中，传统文化管理思想总结为：其一是宏观管理的治国学，所谓的治国学就是探讨治国方略；另一类是治生学，就是探讨人生哲理、修身养性的思想。中国传统文化中认为，一个人要想成家立业乃至治国平天下，没有好的修养是办不到的，下面从儒、道、佛、兵、法学管理思想借鉴角度加以分析：

第一，儒家管理思想的借鉴。中国文化建立在人与人的协调关系上，持之以恒地进行着一个“礼运大同”的运作，从而构造一个理想的“大同世界”的社会环境。其思想盘根错节，追本溯源，则与儒道释有关。

儒家思想蕴育于“仁爱”。“仁者”不能独善其身，必须兼济天下，要为天地立心，为民立命。兼善则必须泛爱，“老者安之，朋友信之，少者怀之。”这老安少怀的志愿正表现了“仁者”的胸怀。

儒家认为，社会为个人的集合体，有群体的存在方有个体的活动。“己所不欲，勿施于人”，故修己与爱人成为经世哲学。儒家言爱，由亲而疏，由小而大，由近而远，适合人性而又富有人情味。“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让。”简言之，儒家思想侧重伦理道德，目的在于建立人与人的协调关系。

儒家思想是中国传统文化的主流，孔子和孟子是儒家主要代表人物。儒家管理思想的核心是“仁”。论语中讲“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁，仁者人也，亲亲为大”，体现在管理思想上便形成以人为中心的基本精神，其本质是“治人”儒家思想把生产管理的主体――人，推到管理的前沿，符合现代管理思想以人为本的要点。

第二，道家管理思想的借鉴。道家思想其最终目的在于寻“道”，是一种玄默深藏心企自然的哲学。何谓“道”，即自然之本源。应用于世，则主张崇尚自然，天人合一，知行合一，真善一体。这种涵盖天地，兼容并包，强调有机整体的运思方式，目的在于建立人与自然的协调关系。

道家的创始人是老子。老子姓李，名耳，字聃，春秋时楚国人。他曾做过周朝的守藏室的史官，职位低微，但却能看到周朝收藏的许多文献，这对老子思想的形成起着至关重要的作用。

老子的唯一著作是《道德经》，也称《老子》，只有5000多字，但言简意赅、观点明确、论证严谨。在中国哲学史上，老子第一个把道作为哲学的最高范畴。老子哲学中的管理思想博大精深，涉及管理原则、管理环境、管理策略和管理者自身修养等多个方面，其中“无为而治”是老子管理思想的核心。

第三，佛家管理思想。佛家的思想主张清心寡欲，见性成佛，与心的觉悟来认识宇宙与人生的究竟，目的在于建立人与精神的协调关系。儒、道、佛三种思想泾渭分明，但从实际看来，又都是以人为本，关爱生命，让人的价值，让人的生命得到一种升华，实难绝对划分清楚。三教合流，互不排斥，这也是形成中国文化提倡百家争鸣，兼收并蓄，不拘一格的开放特性，因有王道文化之称。不可否认，以上这些思想至今仍葆有生命力而具有现实的意义。特别是与孔子为代表的儒家思想，其积极因素仍然风采依然，不失为万世师表。

第四，兵家管理思想的借鉴。兵家文化在中国起源于春秋时代，对中国传统文化的形成与发展也起到了重要作用。其主要代表作是《孙子兵法》。该著作是我国春秋时期杰出的军事家孙武所著。孙武是春秋末期齐国人，古代第一个形成战略思想的伟大人物。后被吴王阖闾拜为上将，率军伐楚，大获全胜。《孙子兵法》在军事上的贡献世界各国是公认的，可与二千二百年后德国著名军事家克劳塞维茨的《战争论》相媲美。军事离不开管理，管理又可从军事中借鉴宝贵的经验。

第五，法家管理思想的借鉴。我国的法治思想起源于先秦法家，后经演变形成体系。法家坚持以法为中心，主张法治，反对人治，主张“尚法不尚贤”，认为管理成功与否关键在于是否有健全的法规制度作为保障。韩非是法家思想的集大成者，是战国末年韩国的贵族，著有《韩非子》一书，现存五十五篇。韩非总结前代法家思想实践，提出了完整的君主专制中央集权的政治管理理论，对于现实管理也有非常重大的借鉴意义。

四、中国传统文化在现实生活中的适应性和凝聚力

第一，“有机整体”的思维方式形成了“大一统”的政治思想。中国传统文化产生的多样性、包容性决定了他的广泛适应性和同化能力。在长期的封建社会里，仕以“平天下”为己任，民以“天下太平，四海归一，安居乐业”为思想境界。它包容了现实主义、理性主义思想，以“仁”为核心的民本主义思想，重人轻天、以人为本的思想，德治主义思想，爱国主义思想，积极救世思想，以及“知其不可为而为之”的精神等等。不可否认，“大一统”思想，以全局为重，维护整体利益，这对构筑中华各民族的大团结，对稳定国家的统一，起到了不可估量的作用。

第二，传统的道德观念，抑制和减少了人与人之间的矛盾冲突，稳定了社会秩序。中国传统道德文化有一个共同的基调：“崇高的道德生活比物质生活更为重要，道德的价值高于一切。人生一世，首先要做一个正派的人，有道德修养的人。”强调重义轻利的风尚，不以贫贱为耻的精神，言行一致的作风，修己以安百姓的品质，使中华民族一直保持着良好的道德的风尚，成为举世闻名的礼仪之邦，功不可没。

第三，人际关系的“群体意识”，具有很强的凝聚力和向心力。传统文化渴望建立和谐美满的人际关系，它对人际关系的和谐，群体力量的发挥，民族文化心理的融合，无疑具有积极的作用。

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关键词：凤翔泥塑、民俗、色彩、四色、五行色、现代设计

凤翔泥塑历来被认为具有乡土味，民俗感，艳丽花哨，华美而夺目等特点，即（土、俗、艳、花）。它是陕西民俗艺术品的代表，因其独特性而蜚声于海内外。按照其形象特点，凤翔泥塑基本上可以分成三个大类：1、泥“耍活”，主要是以动物造型为主，题材主要是12生肖等。2、挂片，有虎头、戏狮、神蛙、麒麟送子、脸谱等，3、立人，主要是神话故事和历史故事里的人物。十二生肖的形象含有吉祥寓意，过什么年就以什么生肖为主，祝愿一年平平安安，红红火火。虎头、神蛙等挂片继承了原始的图腾崇拜，具有驱邪避凶的意义。神话故事以及历史人物的造像是用来膜拜的，总之都是民间信仰的实化物件，本来就没有多少生活的实用价值。它是人们的一种信仰寄托，含有当地人趋吉避凶的感彩，从造型和色彩都是反应了民间艺人的精神世界外化的产物。

凤翔泥塑的色彩十分艳丽，花哨又不失大气，庄重。大概可以分成四色泥塑，单色泥塑，和素面泥塑。在交通发达，文化多元化的今天，凤翔六营村的泥塑艺人接受了外来文化的多重影响洗礼，已经推陈出新和逐渐美化了他们的作品，使其更具时代美感。但是，这三种色彩形式仍是泥塑作品的主流。

彩色泥塑的四色主要是桃红，翠绿，大红，金黄，这些植物性状的染料色泽十分鲜艳，用在泥塑上也很区分鲜明而且华丽异常，取一定量放进碗里，加入水和骨胶。水的用量要与颜料调成饱和，边加热变搅合，水沸腾之前要停止加热，水开后颜色会沉底和发黑。颜色要调得干净鲜艳，上色的时候首先是红色，再上绿色，这两色是主色；而后是桃红色，最后是黄色。在上色的过程中艺人通过加水改变颜色的浓淡，使用淡红和淡绿来丰富色彩的明度变化。四种颜色上完后，艺人们还会点染装饰作品，根据造型的变化，增加生动性和装饰美感，根据动物的形象特征，会使用醮干的毛笔在某些部位进行点染，利用力度的不同，使毛发具有层次感，这种表现手法可以增加色彩的多样性，使作品更饱满、灵动、鲜活。最后为了防止颜色脱落和增加亮度，还会给彩绘上一层清漆。整个上彩过程要求精细而繁杂，一丝不苟的描绘手法则说明艺人们的手艺精湛和这种传统艺术的历史传留是多么重要。

据当地艺人说，九十年代初期，凤翔泥塑由四色发展成六色，在大红，桃红，翠绿、鲜黄的基础上增加了橘黄和紫蓝色，这说明凤翔泥塑的色彩在固有色的基础上是有创新和丰富多彩的，不是一成不变的。而恰巧红和绿，橙和蓝是两对互补色，这两对互补色使得泥塑的色彩过于饱满，泥塑的色彩形象变得模糊和消弱，没有四色时的鲜明夺目了。因此又改回成四色，减色法使得泥塑作品在视觉上符合的大众地审美口味，具有传统特色，又不失时代感。

除了这些植物性的颜料，丙烯颜料也在使用，特别是金色，铜色的应用增加了泥塑的美感，有人将虎的挂片由以前黑白色刷成柠檬黄，以黑色描边，简单大方而美观；将戏狮刷成淡绿色，用白色点染，显得清新可爱。正统的四色大红、翠绿、桃红、金黄依旧是凤翔泥塑的主流色彩，他们代表的是传统，大气和灵魂。这种色感是几千年来人们对生活和艺术的总结和体会。

早期凤翔泥塑的色彩比例是红占五，绿占三，白占二，黑占一。这可能是因为受凤翔木板年画的影响，凤翔木板年画中的主色是大红，翠绿，桃红，和鲜黄。但其通常拿其中一色作为主色调，其他为辅色，这样做可以是颜色总体看起来，十分雅观。后来，许多艺人们的作品出现色调平均，红，桃红，黄，绿的比重均化，白色使用的面积加大，这样做使得作品看起来不会过于饱满，更加色彩丰富。例如，挂虎的主色调是桃红，红色、绿色的面积较少，这样使作品的色调看起来整体雅观，又不失生动灵活。这件作品启发我们在做现代设计作品时，在吸收传统民间美术作品养分不要忘记思考其创作理念的科学性和先进性，要用的巧，用的美，用的有内涵，对于传统元素的借鉴是提炼和升华，不是生搬硬套，和模仿。

凤翔泥塑的色彩以鲜艳、浓重、饱满、装饰对比感强烈为主要特色，四种颜色组合搭配在一起和谐统一，不显突兀。这离不开黑与白两色的巧妙运用，对整体的调和作用。简单来说，凤翔泥塑主要的表现手法是用黑色的线勾勒边缘形状，再用彩色来填色块，黑色、白色调和大红和大绿的不稳定之感，浮艳的四色搭配被收拢成为一个鲜明，靓丽的整体，使凤翔泥塑这件美好的民间艺术品为大众的审美观所接受，散发出一种异样的极致魅力。

在凤翔泥塑的彩绘图案中，多以花卉纹饰为主，在挂片泥塑上，花卉纹样分布在额头、眼睛以及下巴的两边，呈对称形式。色彩多是大红和桃红，绿色在花卉周围，起点缀作用。在立式泥塑中，花卉多分布在额头和身体两侧，颜色以桃红色为主。耳朵、双足、尾巴和眼睛多使用大红色；而绿色起的是调和、点缀作用。使这两种颜色不会因为相近而使人产生视觉疲劳。较小面积的金黄色加以点缀，提亮了作品。这种恰到好处的做法，赋予了它生动与灵魂。为什么凤翔泥塑长期以来形成红、黄、蓝、绿为主的色彩模式，这离不开忠厚老实的劳动人民对生活的感悟与热爱，天空的色彩是蓝色的，土地是黄色的，庄稼是绿色的，太阳是红色的，这些与他们的生活息息相关、日日相见，从中提取色彩元素，似乎是信手拈来的和必然的。反应的是简单又朴实的人生观和世界观。

求美、求全、求吉是劳动人民对生活的美好心愿，中华民族传统的文化背景和审美意趣，长期以来形成了民间色彩的固定模式。其形象已经不仅仅是眼睛对其色彩的感知，具有了更主观的涵义，即人的感彩。是祝愿、是期盼和向往，是圆满、团聚、和美，是健康、吉祥、和长寿。这也是凤翔泥塑色彩的第二个特点，它具有象征性和人性化。

我国古代长期以来受传统的儒家文化思想影响，已经形成了主要的色彩观念。并且做出很多哲学、伦理的思考，对色彩有着明显的情感偏爱。把五行金、木、水、火、土作为解释宇宙和生命生存及发展、循环的论述屡见不鲜。白、青、黑、红、黄与金、木、水、火、土对应表示五方，西、东、北、南、中。用以区分四季，春为青，夏为赤，秋为白，冬为黑。在我国古代也作为身份尊卑贵贱的重要象征。赤、黄、青作为正色，把白与青之间的碧色，赤与黑之间的紫与總（浅红）、绛红、黄黑之间的骝黄等作为间色。皇帝垄断了黄色，皇帝就等同于天上的太阳；高级官员则垄断了紫色和红色。老百姓没有了使用的权利（这只不过是古代的陋习罢了）。五行色由官方到民间的推广，主要是因为：1、中央到地方的推行及渗透。由于逐级传达，广播民间，形成一种固定的制度。2、四方人士各取所需，扬此抑彼，广泛发展形成地方特色。3、两极对立分化，统治阶级的政策法规长期以来影响和制约着普通劳动人民的思想观念。儒家文化思想观念也是凤翔泥塑色彩运用的又一个显著特点。此外，佛家、道家的文化与色彩观也对凤翔泥塑的传统色彩观念的形成起着影响作用。

在现代平面设计作品中借鉴凤翔泥塑的色彩元素，可以产生独特、新颖的视觉传达效果同时又突出了作品的民族特征和文化涵养。当然“借鉴”绝对不是抄袭，设计师必须以自己的审美标准对它进行发展创新、摒弃糟粕吸取精华、重新建构，使其作品的设计元素产生互补，使自己的作品色彩和谐，色彩变俗为雅，符合大众的审美要求。这样才能创造出既保留传统文化意蕴活力又有现代艺术气息的设计作品来。

“艳不俗，淡适宜。”民间色彩虽然艳丽花哨，但却并不俗不可耐，她在艳丽中不落俗套，花哨中不先轻佻，是大方和沉稳的。正因为这样，凤翔泥塑在历经了岁月的洗礼后，依然能够独放异彩，为人民大众所喜爱凤翔泥塑的色彩，记录着六营村这个区域历史性的色彩搭配心理，已经形成了其固定的模式；它不是现代色彩所能取代的，这种民俗色彩一般都有其特有的寓意，源于自然和生活的积淀。它能从视觉上打动受众，所以在平面设计中对其加以应用往往可以使作品的色彩构成具有一定的文化内涵和吉祥寓意。这样的设计是一种对传统文化的尊重，使作品同时具有时代生活性，对比强烈和历史文化色彩。民俗的就是世界的，体现科学的文化艺术观念。

设计的主要原则是“以人为本”，要求现代设计是以满足人的生存、生活、心理的需求，和自我价值的实现而服务的。未来设计的发展方向将会是更多地人的自我观念和意向的表达为诉求点。这与民间美术的手艺人的观念表达具有着共同点。这个特征使得现代设计艺术与民间手工艺为联系更加密切。设计要有中国特色，要走中国化道路，肯定离不开肥沃地、广大地中国传统文化和艺术的土壤，离开了本土便无法存活和发展（真是世界上所有民族文化的共通点）。向民间美术求艺取经，摒弃糟糠，摆脱盲从，发掘精华.是中国的设计实现伟大复兴的光明之路。（作者单位：咸阳师范学院设计学院）

基金项目：咸阳师范学院2010年申报院级专项科研基金项目《凤翔泥塑虎艺术语言研究》，项目编号：10XSYK114

参考文献：

[1] 左汉中，中国民间美术造型[M].长沙，湖南美术出版社，2006

篇9

［论文摘要］Hofstede认为不同民族的文化价值差异可以分为四个维度：权力距离、个人主义与集体主义、不确定性规避、男性化倾向与女性化倾向。本文主要通过Hofstede的文化四维度对中美教师与学生课堂教学互动进行分析，进而为我国教师的课堂教学活动提供一定的借鉴。

引言

近几年，中国各教育机构外籍教师的数量明显增加。人们普遍以为外籍英语教师发音标准，对英语国家的文化也有着深刻的理解与体会，因此任由他们来组织教学。然而，实践证明，在中国由外籍英语教师组织的课堂教学并不一定都是生动有趣，且富有成效的。众多调查结果表明，由于中外文化存在着巨大的差异，外籍教师与中国学生期望的理想课堂存在着很大差异，从而导致课堂上出现了种种沟通障碍。（文虹，2007:94）本文以中美教师与学生课堂教学互动为例，使用Hofstede文化价值四维度来分析中美课堂师生不同交际模式背后的深刻文化因素，并提出相应的教学改革措施。

一、Hofstede的国家文化模型与其在教学互动中的体现

Hofstede确定了民族文化的四个价值维度，其分别为：（1）权力距离；（2）个人主义与集体主义；（3）不确定性规避；（4）男性化倾向与女性化倾向。而在教师与学生的教学互动过程中，这四个价值维度亦有着明显的体现。

（一）权利距离

权力距离是指不同国家的人与人之间的平等程度，（张晓玲，2009:28）以及其社会成员对权力分配不均等的接受程度。（魏书敏、刘君雯，2010:33）高权距意味着其社会成员对于由权利与财富引起的阶层差异有很高的认同度。这些社会一般趋向于遵从等级制度体系。低权距文化则认为组织内部成员应该相互尊重，平等相处。

譬如，在崇尚高权距的中国课堂上，教师是教学活动的中心，教师传授给学生知识与智慧。除非被教师邀请回答问题，学生并不应主动发起对话。在这样的教学文化中，教师受到了尊重，学生不能公开抵触或批评教师。然而，在低权距的美国课堂上，教师与学生的讨论，甚至是争辩，都被视为有着积极作用。学生也可自由打断教师的讲课，并要求教师解释他们的问题。再者，对权距的不同接受程度也使中美学生对教师课堂教学有着不同的期望。中国学生期望教师去纠正自己学习过程中的错误，主张接受教师的权威；而美国教师认为，学生应该具备一定的“学术能力”，教师只应在其学习过程中给予相应的指导与意见。

（二）个人主义与集体主义

个人主义与集体主义反映了社会对于个人成就不同的认同程度（张晓玲，2009:28）以及社会成员之间不同的人际关系。个人主义文化突出自我意识，强调个人目标与独立，推崇相互竞争；而集体主义文化被称为“我们”的文化。其认为个人的身份应以与群体成员的身份关系为基础，强调成员对群体的忠诚以及与其他成员的和谐相处。

例如，在崇尚个人主义的美国课堂上，教师很注意培养学生学习的主动性与积极性，并鼓励学生展开竞争，争夺第一。在教学过程中，教师很强调培养学生的自学及批判能力、逻辑思维能力等等。而对于“丢面子”的考虑相当少。而在强调集体主义价值取向的中国课堂上，学生们更愿意与组员合作，为共同的目标而奋斗，其个人成就并未得到充分肯定。甚至为了所谓的“面子”，学生更不敢表现自我，取得认可。

再者，作者认为，美国学生的学习动机更倾向于内在动机，而中国学生的学习动机更倾向于外在动机。内在动机强调学习者对所学知识本身的兴趣。具有内在学习动机的学生，具有很强的求知欲，也勇于接受挑战，克服困难。而具有外在学习动机的学生却认为学习只是为了达到某种特定的目的（比如，找到一个好的工作或博得别人的赞赏等等）。因此，在学习过程中，有内在动机的学生更容易因为困难而退缩。

（三）不确定性规避

不确定性规避体现了不同社会对于不确定因素及含糊概念的容忍程度。在高不确定性规避的社会里，人们对于不确定或模糊因素会感到焦虑、不安。为增加事物发展的可预见性，人们会指定各种规章制度。而在低不确定性规避的社会中，人们能欣然接受事物发展的不确定性因素，对模糊概念与异端思想表现出较大的容忍程度。

古德曼认为，高不确定规避文化下的教学有着高度的组织性。（余卫华，2006：627）譬如，在中国，无论学生还是教师，都喜欢有条理教学。教师通过制定精确的教学目标、教学进度以及详细的课程安排，力图避免教学中出现的任何问题。而在教学过程中，学生也极其重视知识理解与应用的准确性。相反，在低不确定性规避的美国，学生更喜欢自由自在的学习。他们敢于质疑，勇于探索也使其学习更为有效。此外，中美学生在课堂上的焦虑程度也反映出其对不确定性因素的容忍程度。总的说来，在课堂上，中国学生不愿意主动回答问题，因为他们认为老师总是只期待正确答案。而美国学生喜欢各抒己见，喜欢通过探讨的方式发现真理。

（四）男性化倾向与女性化倾向

在男性化倾向的社会里，主导价值观强调竞争、成就与成功。（魏书敏、刘君雯，2010:33）而在女性化倾向的社会中，主导价值观更强调社会成员之间的团结，和谐与相互关爱。

例如，在美国，教师鼓励学生树立自信心，与同伴相互竞争，并公开表扬优胜者。因此，为了证明自己的实力，学生也会拼尽全力。然而在中国，学生并不希望在课堂上表现得太出色。因为他们认为，在课堂上表现出色是种炫耀。他们更喜欢小组合作，喜欢与他人建立友好、和谐的关系。

二、教育实践差异之深刻根源

从以上讨论可以看出，教育实践与民族文化息息相关。在崇尚低权距、个人主义、低不确定规避性、男性化价值倾向的美国，学生崇尚自我表达、平等、独立和竞争。而在高权距、集体主义、高不确定规避性和女性化价值取向的中国，学生尊重师长，推崇合作，维护和谐。那么，追根究底，迥异的教学实践又有着什么样的深刻根源呢？

作者认为，中国儒家思想与其集体主义、高权距与女性化倾向文化息息相关。而西方基督教文化与西方人崇尚的个人主义、低权距与男性化倾向文化紧密相连。众所周知，仁和礼是儒家道德思想和社会教育的基石。“仁”强调人与人之间和谐、顺畅的关系，强调团体的凝聚力，而“礼”的思想又承认社会的阶级结构。（姚宝荣，2007:184）可见，儒家文化孕育着中国特色的集体主义、高权距和女性倾向文化。相反，基督教思想却认为，集体利益应屈从于个人利益。早在文艺复兴时期，人们也强调人人平等与个人成就，并推崇个性解放和个人自由（贾玉新，2003：160 ）。这便解释了西方文化中的个人主义、低权距与男性化倾向的文化因素。

三、结语

通过以上分析，可以看出，课堂教学互动与民族文化特征息息相关。在中国，作为教师应积极了解教学实践背后的深刻文化根源。作者结合Hofstede的四个价值维度来为中国教学实践提出以下建议：

第一，为了有效缩短中国师生之间的权力距离，教师应当充分利用我国民族文化中的女性主义文化特色。教师应真诚善待学生，关爱学生，并与其建立友好关系。同时，教师应积极鼓励学生与自己积极交流，避免教学中以教师为中心，并适时培养良好、竞争的学习气氛。

第二，教师应合理地利用体现在中国学生身上的集体主义文化取向，应善于鼓励学生在进行团队合作的过程中，积极表现自我；同时，教师可以通过表扬的手段，有效地提高学生的自信心，避免学生在课堂上的焦虑和自卑。

【参考文献】

[1]文虹.EFL课堂中的跨文化沟通障碍分析[J].广东技术师范学院学报，2005(5).

[2]张晓玲.霍尔斯戴德的文化价值理论[J].山西高等学校社会科学学报，2009(2).

[3]魏书敏，刘君雯.从Hofstede的文化视角看中国文化对大学生创新能力的影响[J].黑龙江高教研究，2010，(12).

篇10

引言

作为一名初接触艺术的学生，经过了四年对建筑室内设计理论知识的熏陶和专业实践的练习和认识，更加激发了我对室内设计自己这个本专业的学习热情和研究兴趣。室内设计是在现代主义建筑运动的直接推波助澜下诞生，并在20世纪六七十年代之后才作为一门独立的专业在世界范围内得以确立。一个成功的室内设计师，在他的室内设计作品中，既要满足最基本的功能要求，更要体现审美的内涵，是功能与审美的完美统一。而要使室内设计实现具有鲜明的民族特色和地域文化特色，就要求现代设计师对我们宝贵的传统文化进行深入理解钻研和研究，并把传统文化精髓成功传承借鉴其中，这一点是现代我们每个设计师的使命和任务。

一、关于室内设计和中国传统文化相关概念论述

1.现代室内设计的概念和国内外发展

根据我本科四年对专业的学习和理解，一个成功的室内设计就是很好的满足了功能要求和精神需求的室内环境。同时，它要根据建筑物所要求的相应标准，运用一定的技术手段和美学原理，来达到满足人们的物质和精神生活需要。这里的功能要求很容易理解，就是满足人们的使用需要，实现其价值；而精神需求则包括一个地方的历史文化积淀、建筑风格形式以及所处的环境和气氛等等方面。

虽然现代室内设计在设计界还是作为一门新兴的学科，仅仅是近数十年的事，但是它的发展已经历了漫长的过程。从人类文明伊始的时期，人们就有意识地对自己生活、生产活动的室内进行安排布置，甚至美化装饰，营造出他们理想的室内环境气氛。在我国国内，设计界在室内设计刚成为独立的专业时，就倡导设计文化要保持和发扬民族的地方文化特色，民族的才是世界的。在国外，许多著名的建筑都体现了对传统文化和精神功能的需求。例如欧洲中世纪和文艺复兴以来，哥特式、古典式、巴洛克和洛克克等风格的各类建筑及其室内装饰均日臻完美，艺术风格更趋成熟。

2.中国传统文化的含义

中国传统文化是中华文明演化而汇集成的一种反映民族特质和风貌的民族文化，是民族历史上各种思想文化、观念形态的总体表征，是指居住在中国地域内的中华民族及其祖先所创造的、为中华民族世世代代所继承发展的、具有鲜明民族特色的、历史悠久、内涵博大精深、传统优良的文化。它是中华民族几千年文明的结晶，除了儒家文化这个核心内容外，还包含有其他文化形态，如道家文化、佛教文化等。

然而我们对于传统文化，要有新的概念，人类昨天社会实践活动所创造的一切文明成果，对于今天而言，都是传统文化；今天人类社会实践活动所创造的文明成果，对于明天而言，也是传统文化。所以，传统文化不等于落后。而聪明智慧的人类在创造文化的过程中，早已经把那些落后的糟粕淘汰；而对于像中国的仰韶文化、古埃及文化等等让我们叹为观止的人类文化精华，对于我们的生活和科研都产生了重大影响和发挥了重大的作用，都被我们小心翼翼的保留下来了。

二、在室内设计中对传统文化的传承和借鉴

提到文化，它作为人们精神文明面貌的代言人，反映了各个历史时期人们的思想进步和转变历程。而在中国传统文化几千年的历史发展进程中，儒、佛、道三家占据了主导地位。中国文化的繁荣和发展离不开他们三者的相互斗争和融合，并深深影响着无数历史和当代的中国设计作品。体现在室内设计中，儒家的中庸之道在当今的很多品牌的房地产室内设计中尤其典型和突出。现代社会，随着人们物质水平的提高和进步，人们对居住环境的精神需求达到了一个更高的要求和境界，跟们更加推崇环保和天人合一的理念和审美境界，这样就更加要求设计师在满足了人们基本的需求后，把设计重点放在设计手法、技巧和氛围的营造上。利用人工造出自然之美，使人与自然亲密和谐统一；而室内设计中对道家文化的传承和借鉴，主要体现在室内的空间设计上。利用各种技巧和手段使空间虚实相生、变化多端，同时引入室外景色。利用空间隔断和装饰手法，增加室内空间感和开阔感。另一方面还体现在意境空间的营造上；佛教重视精神上的超脱和自由，主要体现在古典与现代、中式与西式的各色家具的略带沉稳却又不显老气设计风格中。

任何一件设计作品都一定程度的体现了人们对美好生活的向往和追求，体现在现代室内设计中更是如此。室内空间的造型、装饰和陈设都有其特定的文化含义和精神追求，由此形成了风格各异的现代室内设计。它是一个民族精神追求和文化内涵的集中体现。在室内设计中对中国传统文化的传承和借鉴主要体现在以下几个方面：

1.思维借鉴，创意无限

我国传统文化的思想核心就是儒、佛、道三家的文化，强调事物的辩证统一以及自然观上的“天人合一”。这种思想形成了中国特有的思维方式，利用这种思维方式我们可以看到现代著名的科学发现从中国传统文化中汲取的思维方法和精华。

其中意象思维尤为突出。这种创造性的思维着重从特殊性里把握普遍真理，应用到设计中就会形成新的创意。这种潜意识的思维可以超越任何阻碍，增进人与人之间更高层次的彼此交流和沟通。我们的设计师在进行设计时，如果能时刻做到把中国的传统文化，包括自然观和哲学观应用进去，产生的效果和成就往往是出人意料和相当成功的。创意也会源源不断的涌进设计师的头脑。

2.运用传统符号进行装饰，形式、内涵完美结合。

中国具有典型文化内涵的图形和纹饰文化源远流长，早在距今7000―5000年的中国仰韶文化，留给我们的学者丰富多彩的彩陶图案，其中最为著名和引起无数猜想的有鱼纹、鸟纹和蛙纹等动物形态，造型逼真，栩栩如生，至今仍是无数专家学者和美术院校的师生研究的重点。还有许多成语典故、人物传说更是广为流传。这些都可以称之为中国文化的文化符号。它们肩负着凝重的历史怎人敢以及未来强大的蓬勃生命力。这种功能与精神、形式与内涵的完美结合也许要用现代的设计语言进行重新的诠释。作为营造传统的文化室内环境的有效装饰元素和手法。通常采用抽象简约、符号拼贴和移植与嫁接这三种装饰手法，达到传统文化进一步延续与发展，使新旧、古今结合，并让传统艺术和文化在室内设计中得到广泛的传承和借鉴。

3.运用陈设艺术，开拓性灵意境。

在这里，我把陈设艺术称之为室内设计的“灵魂”并不为过。陈设艺术是由于历史、地域、宗教、文化、经济、习俗、环境等因素的差异而形成的，陈设艺术以其千姿百态的形式在空间

与人之间传递着某种特定的氛围和情感，它在我们的生活中的地位和作用至关重要并担当起了重要的历史使命。陈设艺术同样以实用性的功能满足为基础，并最终达到室内装饰的灵魂的效果，它所呈现出来的庄严典雅和潇洒飘逸的风格充分体现了人性化设计，使人看上去赏心悦目，并很好地陶冶情操。对于现代室内设计，在气氛和意境的烘托上，陈设艺术起到了画龙点睛的作用：同时陈设艺术通过一些特定的表现手法能够传递传统，使陈设品超越其本身的美学界限而赋予室内空间以精神价值。

在我们所接触的中国传统文化中，都不止一次的表达了对自然的崇尚和亲近自然的态度和理念，而“天人合一”理念的提出正是自然情怀的集中体现和表达。古人把他们顺应自然、喜爱并亲近自然的情怀表现在很多的设计中，而在室内设计中的表现尤其突出和精彩。一方面表现在室内空间的处理上，室内不再到处是冷冰冰的家具和日常用品，而是把大量大自然的景观移植到室内来，使室内更加精巧、和谐和完整。常用的设计手法主要有室内不再做成密闭的空间，而是借助于窗户、门等结构的变换形成对外开放的空间，体现人与自然的紧密和谐共生的关系；另一方面体现在室内陈设的应用上，把更多的自然景观的元素应用在室内，就是在室内养殖绿色植物和盆景。有很多盆景都有其特定的象征寓意和室主人的情感表达，这一点和中国传统室内陈设设计有异曲同工之妙。我们现代室内设计传承并借鉴，并把它达到了最高的境界。

结语

经过对室内设计这门专业几年的学习和研究，我发现我国的传统文化在室内设计方面的应用还很少。还不能做到充分体现我国的传统文化内涵和精髓。主要问题体现在没有重视室内环境独有的特点和要求，对建筑形式与内部空间的整体统一没有给予充分重视，同时对传统文化盲目照抄照搬、追赶潮流，并一味的追求经济效益和价值。这些都是我们现在室内设计中存在的不容忽视的问题。认识到不足才能有更大的发展和进步空间。这对任何一名中国设计师来说可谓是任重而道远。我们要牢牢珍惜和把握伟大祖先留给我们的源远流长、博大精深的中国传统文化，并尽一切努力责无旁贷地发扬与传承它，同时传统与现代相结合，真正做到二者的紧密结合和相互融入，在对传统文化的传承和借鉴中形成现代与传统完美结合的室内设计风格，让更多成功的中国室内设计走上国际舞台走向世界。

参考文献：

[1]黄艳丽,中国当代室内设计中对传统文化传承方式的研究[D].中南林学院，2005.

[2]潘吾华.室内陈设艺术设计[M].北京：中国建筑工业出版社，1999.

[3]王受之.世界现代设计史[M].北京：中国青年出版社，2002

[4]冯友兰.中国哲学简史[M].北京：北京大学出版社，1985

[5]崔世昌.现代建筑与民族文化[M].天津：天津大学出版社，2000.