情感主义伦理学模板(10篇)

导言：作为写作爱好者，不可错过为您精心挑选的10篇情感主义伦理学，它们将为您的写作提供全新的视角，我们衷心期待您的阅读，并希望这些内容能为您提供灵感和参考。

篇1

在休谟的人性哲学体系中，伦理学占有重要的地位休谟继承了英国沙夫茨伯利和哈奇森为代表的情感主义伦理学的基本思想，并沿着快乐主义和利他主义方向加以发展。

在理论和方法的基本原则上，休谟的伦理学保持了与他的人性学体系的一致。他认为伦理学是一门实践科学，他应当建立在观察和经验之上。

在休谟的道德理论中，他首先关心和讨论的是17，18世纪伦理学中的一个根本性问题：道德的区分是从哪里来的，或者说，当我们称某一行为或品格是善的或恶的时候，我们的道德判定是根据何种原则而作出来的，道德的根源何在。对于这个问题，当时的英国道德学家们多有争论，并提出了两种基本对立的观点。一种观点认为，到的区分的根据是理性，凡是与理性相符合的行为和品格就是善的，否则就是恶的。另一种观点认为，道德的区分取决于人内在固有的道德感，某一行为或品格的善恶由它给观察者带来了快乐还是痛苦的情感来决定。前一种观点是理性主义的，其代表人物是克拉克、库德渥兹、沃拉斯顿等人；后一种观点是经验主义的，其代表人物是沙夫茨伯利、哈奇森等经验派伦理学家。

休谟非常清楚这一争论的分歧焦点和对于道德论发展的重要性，并作出了十分明确的阐述。他说，“进来出现了一种关于道德的基本根据的争论。……这个争论涉及到：这些德是从理性中引申出来的；我们是通过一连串论证和归纳获得有关这些道德知识，还是通过直接的感觉和精神的内部感官获得的；他们是否像一切有关真理和谬误的恰当判断那样，对于一切有理智的人都是同样的；或者，他们是否像美和丑的知觉那样，完全是建立在人类的特殊构造个结构之上的。”休谟认为，道德学说中存在的这一根本原则的对立，长期以来未被人们清楚意识到，这造成了严重的理论混乱。因此，对于建立真正的道德理论体系，明确这两种原则的对立，弄清他们的实质区别，说明道德的的根本性质，是非常必要的。休谟首先列举了两种观点的具体表现。他指出，主张理性是道德的基础的人把人看成是对理性的符合，他们认为事物有永恒的“适合性”与“不适合性”，每一个具体的理性存在都必须考虑事物的这一特性。根据事物的互相适应后与否，就有了不可更变的是非标准，人和神都按照这个标准而承担道德义务。这类理性道德学说的共同特点是把关于道德的价值问题和关于事实的真理问题混为一谈，认为人们用发现问题真假的方法来确定道德的善恶。主张以情感为道德基础的人则相反，他们认为，理性不能用于引出道德结论，道德的本性在于他的可感受性，在于它和情感的不可分割的联系。当某一道德对象的出现使我们产生了喜爱的情感，他就是善的；当某一道德的对象是我们产生了厌恶的情感，他就是恶的。道德感与其他的感觉一样，是根植与人类的本性之中的，是由心灵的原是结构所造成的。

在理性主义和情感主义两种观点的对立中，休谟赞成情感主义，反对理性主义。在这一点上，休谟受到情感论的系统阐释者哈奇森的影响最大。在《人类理性研究中》，休谟明确表达了他从哈里森那里得到的教益：“我们辨别真理和谬误的能力和我们知觉善和恶的能力长期被互相混淆了。而且，一切道德都被认为建立在永恒不变的关系上，这些关系对于每一个理智的心灵来说，都像关于数和量的任何命题那样是同样不变的。可是，一位已故的哲学家用最可信的论证教导我们，道德不在事物的抽象性之中，而是完全与每一特定存在的情感或内心情趣相关的；其方式与甜和苦、热河冷的区分由各个感官和特定感觉中产生出来一样。因此，道德知觉不应归类于理智的活动，而应归类于却为或情感。“这里所说的哲学家就是指哈奇森。

为了确立道德来源于情感的基本原理，休谟首先详细考察了理性在道德领域的地位，批判了理性主义者的观点。他着重指出以下几点：

第一，道德理论属于实践科学而不是思辨科学。道德与实践相关意味着他能对人的情感和行为发生影响。一种道德观念或道德准则可以起到激起爱憎的情感，引出或制止某种行为的作用。而理性的思辨是“冷漠和超脱的“，他不具有直接刺激情感引起行动的感性色彩。因此，理性不能用于说明道德问题，一切道德原则”都不是理性的结论“。在对情感和行为不发生直接作用的意义上，理性是充满“惰性”的，理性的这种”惰性“决定了他不可能”主动地“推任何有效的道德准则。

第二，理性的作用是发现真伪，而不是发现到的道德。根据“观念的关系”和“实际的事情”两类知识的基本划分，理性发现真伪的方式是两种，一是看我们要辨其真伪的东西符合不符念的实际关系，二是看这个东西符合不符合实际的存在和事实。符合的是真的，不符合的是伪的。任何知识命题都可以在这个范围内辨别真伪。但是，很明显，道德中的情感。意志和行为等概念都不存在上述符合不符合的关系，因为他们本身就是原初的、自足的，并不需要参照其他的情感、意志和行为里确定其符合不符合，因此，他们完全不属于真伪的范畴，也谈不上是否符合于理性。具体的说任何的道德概念既不能来自对关系的推理，也不能来自对事实的推理。理性主义者把道德当做可以推演的抽象关系，认为单凭理性和思辨就可以确定这种关系，就像用精确地演算来确定代数和几何的命题那样。休谟反驳说，首先，抽象科学中的“关系”概念可以用于无生命的、没有道德寓意的对象，而道德不适用于这些对象，这就说明道德不存在于抽象的欢喜之中。比如，当我们处理一个数学命题“而加三等于五”，我们对他完全能够确切理解，因为我们能过通过比较知道，“二加三”所含的单位与“五”所含的单位同样多，从而确定了这个数学命题的真实性。可是在道德判定上，关系并不能起同样的作用。以“忘恩负义”为例，这里有两个情节，A先帮助了B，然后B虐待了A，这两个情节处于“对立”关系。再来看“以德报怨”的例子，A先虐待了B，而B不计前嫌帮助了A，这两个情节也处于“对立关系”中。可是在前一个例子，我们在道德上谴责B，在后一个例子，我们称赞B。从同样是“对立关系”的两个事例，可以得出不同的道德判定，那么，我们怎能说道德是由“关系”决定的呢？

篇2

随着我国社会经济的迅猛发展，中等职业教育的重要性日渐凸显，中职教育教学质量越来越受到社会的关注。为了适应新形势的发展，英语教学者始终致力于寻找更好的英语教学方法，求新，求变，以促进学生的有效英语学习。但不可否认的是，我国英语课堂教学中仍存在许多问题。课堂教学沉闷，“填鸭式”教学，照本宣科等陈旧低效的教学方式仍是主流。这些低效费时的教学方式不但收效甚微，还挫伤学生的学习积极性，导致学生缺乏创造力，造成老师教得辛苦，学生也学得辛苦的尴尬局面。

人本主义认为学习是个人自主发起的，使个人整体投入其中并产生全面变化的活动，学生内在的思维和情感活动极为重要。在语言学习过程中，认知和情感不可或缺，相辅相成。积极的情感有助于学生增强学习效果，消极的情感则阻碍学习的发展。因此，教师应给予学生情感上的支持，帮助学生管理情感活动，充分发挥积极情感因素的作用，使学生克服消极情感因素的影响。

为了适应素质教育的要求，根据学生学习发展的特点，英语教学应摒弃陈旧低效的照本宣科，发挥学生为主体，教师辅助学生学习的教学模式，突出情感在教学过程中的地位和作用，形成一种新的以情感为教学活动基本动力的教学模式。

一、人本主义理论及基本观点

人本主义是现代西方的一种重要思想派系，起源于二十世纪五六十年代的美国，代表人物是马斯洛（A.Mslow）和罗杰斯（CarlR.Rogers）。人本主义学习理论是在人本主义心理学的基础上建立发展起来的，强调人的潜能、个性与创造性的发展，强调人的自主性、整体性和独特性，重视学习者的愿意、情感、需要和价值观。人本主义心理学对动机的研究十分注重，以Maslow的“需要层次论”为代表，认为人的需要分为五个等级，而自我实现是人的最高层次需要。有自我实现需要的人总是全力地投入他们认为重要的事情中去，这种行动是发自内心的，工作、学习和娱乐没有了明确的界限，因此由自我实现需要而发起的行动都是快乐的，没有压迫的。因此，人本主义者认为，学习动机对学生的有效学习起着重要作用。

人本主义认为完整的人的发展主要包括认知、情感、态度和技能的和谐发展。在此基础上人本主义者认为教学必须服务于完整的人的发展，人是教育的中心，也是教育的目的。由此看来，人本主义的学习主要强调三个方面：一是学习的动机应该是来自自我实现的需要；二是情感在学习中的地位，也就是情感和动机间的转化关系；三是学生中心论。

基于这种观念，人本主义学习理论认为真正的学习是个体通过学习成为一个完善的人的过程。教学研究的重点应该是如何为学生提供一个更好的条件，让学生觉察学习的意义，激发学生学习的渴望，进行有意义的学习。

二、人本主义理论对中职英语教学中的情感教育的启示

长期以来，英语学习方面的研究一直专注于研究语言本身，而忽视学习者这一载体，缺乏对学习者及其情感的研究。但是语言的学了要深切地了解语言的各要素之外，还需关注学习者的情况。给学生提供大量的英语语法知识并不等于说学生就可以学好这一语言，语言习得这一过程除了必要的认知外，还深受学习者情感因素的影响。情感因素对语言输入进入大脑语言习得器官起着阻碍或促进作用。人本主义主张研究完整的人，反对把人分割为各个要素。学习者作为一个“完整的人”，其情感因素对语言学习起着重要作用。语言学家克拉申提出的“情感过滤”假说就充分地说明了语言学习者的动机、自信，以及焦虑程度等情感因素和语言学习的关系。克拉申指出：如果学习者动机水平高、自信心强、焦虑程度低，即他们的情感过滤程度低，他们的语言输入量就大，并且输入效果好。相反，缺乏动机、自信心弱、焦虑程度高的语言学习者的情感过滤程度高，语言输入量小，输入效果差。由此看来，教师应该帮助学生发展和管理自己的情绪，建立良好的感情型师生关系，积极发挥情感因素在语言习得过程中的作用。

人本主义心理学的学习理论有着丰富的内涵，给当前中职英语教学的改革以启示。随着社会经济的发展，国家也越来越重视中职学校的教育，以便为社会提供高质量技术性人才。根据社会要求，中职学校改革势在必行，而英语又是为适应社会发展的必学科目。然而，由于中职学校的生源大多较差，基础普遍较弱，各方面能力参差不齐。这些问题给中职教育带来许多挑战，尤其是中职英语教育。中职学生对于英语这一科目普遍存在畏难心理，其中有一大部分学生更是由于小学初中时就英语偏科而放弃就读普通高中而选择中职学校。各方面的原因构成了现在中职学生学习英语困难的局面，从而导致学生丧失了学习英语的兴趣。根据中职学生的生理和心理特点及中职教育发展的要求，重塑他们学习英语的自信心，培养他们积极的学习态度，中职英语情感教育势在必行。人本主义学习理论无疑给探析中的中职英语情感教育带来新的启示。

（一）培养、激发学习者形成动机。

英语学习动机是推动学生学习英语的直接动力，动机是促使英语学习成功的动因。教师在培养学习者学习英语的动机时，还要注意利用教学中的各种情景积极激发学习者形成动机，使学习者的学习动机由隐性转为显性，并能推动其积极行动，促进英语学习的发展。因此，在教学过程中应积极把外在和内在的动机有效地结合起来，激发并维持学生的学习动机，唤醒学生的学习兴趣，重塑学生学习英语的自信心。

（二）建立平等和谐的感情型师生关系。

人本主义教育理论要求建立新型的平等和谐师生关系，教师应作为学习的参与者和促进者，为学生提供各种学习资源，营造有利于学习的氛围，让学生知道如何进行有效学习。教师应该尊重并理解学生，重视学生的意愿和情感，从而做到以情育人。在教学过程中把情感融入进去，能引起学生的共鸣，激发学生的情感，调动学生的学习积极性，增强教学效果。

（三）增强学生自我效能感，倡导自主学习。

在英语学习过程中，自我效能感有着非常大的影响力。英语对于中职学生来说似乎是一种神秘莫测、高不可攀的语言，单词数量之多，语法构成之复杂，无疑都给学生带来消极阻碍，形成对英语学习的畏难心理。因此，增强学生自我效能感能有效调整学生心态，重塑自信心。

同时，自我效能感与自主学习有着密切的关系。Schunk曾指出，在自主学习过程中，自我效能感既影响目标的设置过程，又影响学习的自我调节过程。自我效能感也影响学生对自主学习策略的运用。因此，增强学生的自我效能感，倡导自主学习有利于学生的发展。学生自主学习能力的培养是时代对教育的要求，在中职学生学习、认知水平各异的情况下尤为如此。

三、结语

中职学校担负着培养数以亿计的高素质劳动者的重要任务，是我国经济社会发展的重要基础。近年来，中职学校在国家的重视下取得了重大发展，其教育规模已经和普通高中大体相当。研究如何提升职业教育质量现已成为中职学校的首要解决的问题，人文主义教育理论给中职教育的改革带来许多启示。同时，英语这门世界语言和人们的生活、工作息息相关，对社会发展有着重要影响，因此，英语教育又是中职教育中的一个重要部分。人本主义心理学反对无视学生的心理特点而谈论传授知识和发展智力，提倡师生间的情感交流。这一主张给中职英语教育中的情感教育带来重要的启发。

参考文献：

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篇3

中图分类号：B561.291 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2017）01-0061-02

随着当代西方美德伦理学的兴盛与发展，国内外伦理学界对西方伦理思想史中的美德思想的研究也逐步升温，此外，休谟伦理学具有极强的美德伦理倾向，因而国内外学者越来越重视休谟美德思想的研究。本文旨在通过梳理近些年以来国内外休谟美德思想研究现状，分析其中的趋势与不足，阐明休谟美德思想对于美德伦理学发展的影响和可能的积极意义。

一、休谟美德思想的国内研究现状

国内学界对休谟伦理学的研究多集中于“是与应当”等元伦理学问题以及与道德判断、道德动机等有关的道德心理学问题，关注视角多为其情感主义立场。除了对休谟伦理思想中美德思想的一般性转述，极少专论其美德或德性思想。如曾晓平（2001）在《道德原则研究》的译者导言中对休谟品质学说的简要概括[1]，周晓亮（1999）在《休谟哲学研究》中对休谟自然之德和人为之德的简述[2]。但近十年来，随着国内伦理学领域美德伦理学研究的兴盛，对休谟美德思想的专门研究逐渐多起来，大致包括以下几个方面。

第一，对休谟美德思想的解读与分析。张钦和刘文波（2004）对休谟美德思想的内容进行了较为细致地解读和分析，重点考察了休谟德性概念的内涵和标准，并梳理了休谟美德思想引发的争论[3]。张钦（2008）更为详尽地阐述了休谟美德思想中德性的表征和标准、德性的类型、德性的内容和特征，自然之德与人为之德的区别及其意义[4]。萨・巴特尔（2008）指出休谟德性概念对西方传统德性概念的发展，认为休谟的德性概念不仅具有内在善的向度还具有外在善的向度，而且强调休谟构建的德性概念的真正价值在于其外在善，即道德品质对于个体或社会的积极作用，德性正是因为其外在善而被人们所普遍追求。因而“休谟改变了西方伦理学的传统，把德性之事实判断与价值判断相应地分开，从而把讨论的重点引向了德性之‘效用’或‘有用’”[5]。孙小玲（2010）分析休谟对自然德性和人为德性的区分时指出，正义并不是源于我们的自然情感，因而它是区别于自然德性的人为德性，后者基于的情感是对自然情感的扩充[6]。

第二，随着对休谟德性思想研究的深入，有些学者不再满足于对休谟美德思想进行解读，而更加野心勃勃地对休谟伦理学性质进行美德伦理学解读，将美德伦理不仅视为休谟伦理学的一个部分，而且视为其整个伦理学理论的本质。比如，黄济鳌（2014）认为，休谟基于经验主义立场，继承了古希腊德性论传统，借助苏格兰启蒙运动的道德情感理论，批判吸收近代社会契约理论，创立了独具特色的自然主义德性伦理学[7]。黄济鳌在2015年的文章中进一步认为，“休谟实际上已经完整地建立起了与亚里士多德为代表的理性主义德性伦理学相对照的情感主义德性伦理学”[8]。顾志龙（2004）通过描述德性伦理学的主要特征和分析休谟伦理学与亚里士多德德性伦理学的异同，表明二者之间的重大一致性，论证休谟伦理学是一种德性伦理学[9]。

第三，对休谟美德思想在伦理思想史中的地位和影响的分析。张钦和刘文波（2004）指出休谟美德思想的两个特征，即一方面休谟继承了古代德性伦理传统，重视德性对于行为的优先性，强调德性在个人生活整体中的基础性地位；另一方面休谟把德性视为达到目的的手段。因而，“休谟的德性思想标志着传统德性观开始向现代德性观过渡，传统社会以德性为中心，而现代社会的德性则被移至生活的边缘。功利主义的德性观则把德性作为达到个人目的的手段。休谟的德性思想在这一转变过程中起着承前启后的作用。”[3]该文还指出了休谟美德思想对边沁和斯密学说的影响。边沁吸收了休谟的“效用”概念，并把它发展成为评价道德行为的普遍原则，斯密则发展了道德同情说。在此基础上，张钦（2010）进一步指出了休谟美德思想与古希腊美德伦理的差别，也分析了它与功利主义和义务论等现代道德哲学的差异，因而休谟伦理学既不属于古典德性伦理学，也不属于近代规范伦理学，它介于两者之间，成为古典德性伦理学向近代规范伦理学过渡的中间环节。黄济鳌（2015）则指出休谟德性论不同于古典德性论，也考虑了行为引起事态，休谟的情感主义德性伦理学避免了相对主义的困难，是对古典德性伦理学的扬弃[8]。

二、休谟美德思想的国外研究现状

国外关于休谟的研究有着很长的历史，19世纪之前，思想界对休谟伦理学的讨论主要集中于他的德性和功利概念。批评者认为休谟抹杀了道德之间的区别，反对休谟把道德德性和自然才能混为一谈。这一时期，虽然不断有人对休谟的德性理论提出批评或表示赞同，但缺乏系统研究与专门分析。从20世纪后半期开始，随着西方德性伦理学的复兴安斯库姆、麦金太尔等重要的美德伦理学家开始重视休谟的德性思想。当代西方美德伦理学复兴的标志性哲学家安斯库姆认为，以功利主义和义务论为代表的现代道德哲学忽视了人类的心理状态和幸福。安斯库姆的这一观点就是说伦理学研究必须以人的道德心理为基础，这一观点和休谟的思想有着明显的关系。休谟在区分事实判断和价值判断时的一个重要意图是要强调道德活动的动力和指导者不是关系事实的认知理性，而是人的情感，因而他主张应当将道德建立在人性中的道德情感而非理性法t的基础上，因而这种主张就触及了人类的道德心理，安斯库姆对此深表赞同，所以她称休谟“是一位深刻而伟大的哲学家”，伦理学要从“意图”“快乐”“想望”等心理概念而不是道德规则和普遍法则出发，在此基础上考虑一种美德概念[10]。麦金太尔认为休谟通过对美德的重新定义，颠覆了西方自亚里士多德以来的美德伦理传统。

21世纪以来，西方学界对休谟的美德思想的研究越来越多。斯洛特等学者更是建立了情感主义的美德伦理学体系。杰奎琳・泰勒（Jacqueline Taylor）在《休谟论美与美德》一文中对休谟关于美和审美品位的观点和关于美德和道德品位的观点进行比较。文章指出，在道德和审美理论中，休谟有意地将人们对美德的知觉和对美德的直觉进行比较，休谟的这一比较工作有助于我们理解他的美德理论。在《人性论》中，休谟首次比较了美和美德，其目的是为了说明联想理论在解释激情的起源中的作用。休谟还通过这一比较来表明道德情感和审美情感都源于同感（sympathy）[11]。杰奎琳・泰勒在《休谟论美德的标准》一文中认为，休谟在《人性论》中未能很好地确立为什么合乎美德标准的情感应当视为道德判断；而在《道德原则研究》中，休谟设立了不同的标准，不仅包括需要好的判断的美德，而且注意到与好的判断的美德相关的规范的文化和历史根源，休谟后期的评价标准具有更为成熟的立场，能够认真对待道德权威与公共讨论之间的关系[12]。在《美德和性格评价》一文中，杰奎琳指出了休谟与亚里士多德美德伦理学之间的一个本质区别：亚里士多德美德伦理学以有美德的行动者为视角，来考察一个人如何才能成为有德之人以及美德在实践的慎思与过一种好生活中的作用；而相比之下，休谟更为感兴趣的是，我们如何认识和评价性格特质，而不是如何成为有德之人，也不是美德与慎思和好生活之间有何关联[13]。

迈克尔・斯洛特指出：在当代德性伦理学的哲学思潮中，较之于学者们普遍重视的亚里士多德的理性主义传统，相对受到忽视的休谟的情感主义传统反倒更有可能为我们提供一种德性伦理学在当代复兴的思想源泉，在与儒家德性论会通的语境之下尤其如此。当代道德发展心理学的研究印证了休谟的移情观念，而这一移情观念又可以用来对道义论进行一种情感主义的辩护，即一种建基于移情观念的当代情感主义德性伦理学[14]。斯洛特参照休谟对美德的定义――心灵的一种令每个考虑或静观它的人感到愉快或称许的品质――把美德界定为“令人钦羡和值得向往的内在品质”[15]。基于此，“一种最充分意义上的美德伦理学”应当是强调“行为者及其内在动机和品质特征，而不是对行动和选择的评价”[16]。斯洛特认为，美德应当建立在行动者的美好的道德品格和动机基础之上，纯正的美德伦理学应当以行动者的内在品格和动机为基础，美德之为美不在于其有利于行动者的兴旺，而在于其内在动机的美好。或许他觉察到，美德动机的价值是内在的，不依赖于外在的善，因而他认为，亚里士多德伦理学用主体的兴旺等来阐释美德，不能为内在于主体的原发性的道德元素――比如关怀和仁慈――提供基础。因此，斯洛特认为美德伦理学可以“从十八世纪英国道德情感主义中寻求灵感。因为休谟和哈奇森都谈到和辩护了普遍形式的仁慈，尤其是哈奇森不仅将这种普遍的仁慈视为动机，而且将它视为独立于行为后果的、令人钦佩的道德理想……以情感作为行为评价的根据的美德伦理学方案反映了对人类的普遍关怀。”[15]

克里斯汀・斯旺顿（Christine Swanton）在《休谟可以被解读为美德伦理学家吗》一文中指出，现在休谟通常被解读为美德伦理传统的一部分。然而，这一解读面临一些障碍：对休谟的主观主义、非理性主义、快乐主义以及后果主义的解。斯旺顿通过反驳这些解释来支持一种美德伦理的解释，表明休谟何以应当被理解为美德伦理传统的一部分，其美德伦理是一种回应依赖（response-dependent）意义上情感主义的，而非亚里士多德主义的[17]。

三、结论

从国内伦理学界对休谟德性思想的研究来看，主要是对休谟德性思想的一般性解读和美德伦理解读以及对休谟德性思想的地位分析。这些研究为我们进一步理解休谟德性思想提供了较好的基础，但囿于美德伦理学的框架，这些研究并未更深入和准确地发现休谟德性思想对于未来伦理学发展的真正意义。从西方学者对休谟德性思想的研究来看，在20世纪后半叶，休谟德性思想研究的一个重要意义是发现了道德心理学的重要性，这一重要性不仅是对于美德伦理学而言，而且是对于整个伦理学的发展而言。安斯库姆通过休谟的启发，指出了道德心理学的重要性，因而当代西方美德伦理学家大多致力于“重建行为者的心理结构，把道德心理学置于道德哲学研究的基础地位”[18]。在美德伦理学中，美德通常被解释为心理学意义上的性格特质（character trait）。比如，新亚里士多德主义者赫斯特豪斯认为，美德是一种品格特征――它是其拥有者非常确定的一种倾向，但是这种倾向远不止是做诚实之事甚或出于某种理由做诚实之事的单一倾向，它是一种多维度的倾向。它还关涉情感及情感反应、选择、价值、欲望、感知、态度、兴趣、期望和敏感性等，因而美德是一种复杂的精神状态[19]。

但后来的美德伦理学发展并未沿着这一思路发展下去。西方美德伦理学家不是继续着力于道德心理学的深入研究，而是出现两种不好的趋势，一是在现有美德伦理框架下，试图把休谟的伦理学理解为标准的美德伦理学，二是借助休谟的情感主义理念，匆匆地开始着手建立美德伦理学体系。休谟的伦理学是一个重在发现真实的道德认识、道德评价的心理机制以及道德价值的人性根基的伦理学说，其德性思想只是其伦理学理论的一个部分。因此，我们在未来的研究中更应当重视对其心理学的发展，而非着力于美德伦理学体系的构建。

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篇4

关于生态伦理学的界定问题，国内一些学者认为生态伦理学是环境伦理学内部以生态学为依托对传统伦理学进行改造的环境伦理学。…还有一些学者认为，生态这一概念的基本内涵是指自然界有机体之间的相互联系和生态系统，所以生态伦理学强调人只是生态共同体中的一员，而非其中心。正由于生态伦理学以生命实体乃至整个自然为研究范围，关注生态系统中所有自然存在物，强调生态的整体利益，所以理论相对较为激进，因此在环境伦理学中具有独特的理论地位。

就生态伦理学的特点和关注的问题而言，可以把动物权利论／解放论、生物中心主义和生态整体主义涵盖在其研究范围之内。其中，生物中心主义立足传统伦理学理论，以生命个体的权益作为自己关注和研究的重点，而生态整体主义立足于生态学，以生态整体作为自己研究的重点，试图把伦理关怀的范围由生命个体拓展到整个自然系统。

在生态伦理学内部，针对自然的伦理观念从生物中心主义到生态整体主义经过了一个从关爱生命实体到关爱整个生态系统的过程，其目的都是要扩展人类道德关怀对象的范围。而这种自然伦理观念的转变恰恰体现出它的两条基本致思理路，即个体主义路向和整体主义路向。

一、生物中心主义视角：从个体生命角度出发的生态伦理学

生物中心主义包括施韦泽‘傲畏生命的伦理学”、泰勒“生物平等主义伦理学”以及辛格“动物解放的伦理学”、雷根“动物权利论的伦理学”，它们的基本观念是把人以及人之外的其他生命个体纳人道德关怀对象的范围之内。

1923年，施韦泽提出一种以生命为中心的敬畏生命的伦理学，冲破了传统伦理学只限于关注人与人之间行为和关系的观念束缚，力图把善赋予其他的生命。在他的哲学视域里，一个人能否成为真正有道德的人，不在于他是否是一个理性的存在物，不在于他是否具有内在的善，而在于他是否把一株植物、一个动物的生命看得与自己的同胞的生命同等重要，自然界中的一切生命没有所谓的高低贵贱之分。敬畏生命的基本原则就是：‘菩是保持生命、促进生命，使可发展的生命实现其最高价值。恶则是毁灭生命、伤害生命，压制生命的发展。这是必然的、普遍的、绝对的生命原理。”这一伦理观念的显著特点就是要求我们对生命采取一种敬畏的态度，其目的是通过直觉、体验等培养、提高我们的德性。本质上，这种伦理观对以往的传统伦理观提出了革命性的挑战，使人们发现伦理在本质上不是有限的，而是无限的。

泰勒尊重自然的伦理思想是对施韦泽敬畏生命伦理思想的延续和发展。生命在施韦泽的观念中不仅仅指的是人类的生命，还包括自然界的其他物种，像动物、植物等。泰勒继承和发展了施韦泽的生态伦理学思想，以善为基础概念提出，任何生物均是由自己的本性决定了它们都拥有自己的善，善是对其生命事实的描述，所以，人类与其他的生命形式一样都拥有绝对平等的天赋价值和道德价值。

从理论形态上看，这类生态伦理学关心的对象仅限于生命个体，只重视生命个体的权利和价值，而对生物共同体所具有的实体属性却视而不见，而且也没有看到人对生物种群及生态系统的道德责任。但是，无论是动物权利论还是动物解放论，乃至生物平等主义都是从关爱个体生命出发，试图重建人类对自然的伦理观念。

二、生态整体主义视角：从生态整体角度出发的生态伦理学

生态整体主义以生态学思想为理论范式，利用生态学的基本原理把自然界的有机体、有机体及其环境之间的相互关系、生态过程和生态系统整体都预设为道德主体。其目的是通过道德主体范围的拓宽，对生态环境问题做出伦理解答。生态整体主义主要有三个流派：利奥波德的大地伦理学、奈斯的深层生态学和罗尔斯顿的自然价值论伦理学。

三个流派通过对问题的解答，力图转变人们对待自然的态度，建立一种生态的、整体的观念。例如，利奥波德大地伦理学的基本思想是要扩展道德共同体的边界，他说“土地伦理只是扩大了这个共同体的界限，它包括土壤、水、植物和动物，或者把它们概括起来：土地”0141193生物共同体的完整、稳定和美丽被大地伦理学视为最高的善。利奥波德同时认为现代生态学已经证明人类只是生物共同体中的一员，他曾这样表述道：“……土地伦理是要把人类在共同体中以征服者的面目出现的角色，变成这个共同体中的平等的一员和公民。它暗含着对每个成员的尊重，也包括对这个共同体本身的尊重。””我们人类要学会像山一样思考，大地伦理学的建构不能缺少人类对自然的情感体验，共同体的拓展过程不光要依托生态学所提供的知识，而且也需要我们的情感。

从理论形态上看，同前类生态伦理学相比，生态整体主义认为不仅生命个体具有道德主体的地位，而且生态系统作为一个整体也是一个道德主体，所以人类应把自己伦理关怀的范围从个体生命延伸到整体生态系统，应对整个生态系统负有道德义务和责任。为此，生态整体主义的哲学家们都从整体生视角出发，依托生态学的相关知识，力图对生态系统所具有的道德主体地位的合法性进行确证。他们认为，生态系统作为一个整体是其他有机个体得以生存和发展的条件，在其中无论是有机物，还是无机物都处于相互依存、内在关联之中，生态系统本身固有的整体性、过程性、相关性使其具有不依人为判据的内在价值，所以自然本身就是一个价值主体、伦理主体。

正是基于上述两个理论视角，生态伦理学内部形成个体主义和整体主义两条基本进路。这一方面是源于生态伦理学内部自然伦理观念的变化；另一方面是生态伦理学作为一门应用伦理学，担负着一个责任，即为解决环境危机所表征的一系列问题提供指导人类行为的道德准则，但在理论实践上，它却无现成的伦理原则可以直接运用。造成这一状况的原因就在于，从起源上说，应用伦理学不是单独发展了传统伦理学中‘原理’之后的‘应用’这一部分，而是起源于现实生活中无法‘应用’传统伦理学的原则来加以理解和解决的问题领域，换言之，是起源于现有的原则在同一问题上的相互冲突、以至相悖而使现实实际上无原则的问题领域”。所以，生态伦理学采用了多元化的方法来探寻解决问题的途径，个体主义和整体主义是它的两条基本路向。

三、生态伦理学的基本进路：个体主义路向和整体主义路向

如何把道德身份拓展到人之外的其他自然存在物，既是个体主义路向，也是整体主义路向必须回答的首要问题。一般意义上，传统伦理学只承认人的道德身份，认为人对自然并无直接的道德责任和义务。所以，道德身份范围的拓展是否具有合法性以及如何拓展的问题，是生态伦理学需要解决的核心问题。

针对这一问题，作为个体主义路向主要流派的动物解放论、动物权利论和生物中心论是以人之外的生命个体作为道德的主体，从个体生命的权益、价值出发论述它们应具有何种道德地位、道德权力和责任等问题。在本质上，这些理论是建基于传统伦理学的情感范畴框架之内，用人的情感来感知动物，所以具有西方传统情感主义的理论特质。就具体而言，个体主义路向的生态伦理学是对边沁、密尔的功利主义思想和康德的道义论思想的借鉴和运用，其实质是对传统伦理学理论及概念的延伸和移植。例如，辛格对平等的基本准则进行重新诠释和扩充，试图使平等原则运用于其它物种，论证了所有动物拥有平等权益的正当性。他提出，各种动物之间感知能力、智力水平的差异并不能成为他们能否享有平等原则的依据。这一思想直接源于边沁功利主义伦理学，边沁认为感受痛苦和享受快乐的能力是获得权益所不可或缺的条件。

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一、摩尔对斯蒂文森的影响

斯蒂文森作为摩尔的学生，他的思想在很大程度上受到了摩尔的影响，斯蒂文森非常重视对“善”的研究，但是他并不关心具体道德规范和道德行为的评判标准，并且斯蒂文森反对摩尔的“直觉主义”，而是通过语言分析的方法来研究伦理学的中心问题“什么是善”。斯蒂文森立足于现实，对道德语句、词语进行深入分析，进而对这些语词和语句的功能和意义进行分析，使这种研究为人们提供道德的知识，以此避免了道德的混乱。

二、情感主义元伦理学

伦理争论是斯蒂文森情感主义伦理学研究的出发点，它在其代表作《伦理学与语言》一书开始就说明此书所论述的理论有两个基本原则：“一是从情感主义上分析道德语言，认为道德判断之所以与科学判断不同，就在于它具有科学判断所不具有的情感意义；二是伦理学分析必须深入到人们的现实道德情境中，研究道德论争的性质、意义和功能，间接地帮助人们达到道德观点的一致。”[1]这是该书的理论结构和论述中心。斯蒂文森还说“本书不涉及伦理学的全部内容，而只是探讨其中范围小得多的一个特殊部分。它的第一个目的，是澄清诸如‘善’、‘正当’、‘公正’、‘应当’等道德术语的意义。它的第二个目的，则是描述能够证明或论证道德判断的一般方法。”[2]斯蒂文森对元伦理学最具影响力的研究就是他关于道德语言的观点，他对道德语言所具有的情感意义进行了剖析和研究，并且他还极具创造性地提出了道德语言的功能不是陈述事实，而是导向作用。关于情感意义，斯蒂文森指的是语言符号表达说话者的情感（或态度）或者引起听话者产生同样情感（或态度）的能力，他还指出表达态度或者引起态度是比表达情感或者引起情感更为复杂的问题。

三、道德语言分析

分析道德语言是斯蒂文森论证其情感主义理论的逻辑起点。斯蒂文森对伦理分歧进行分析，为他分析道德语言开辟道路。斯蒂文森将道德的分歧分为信念分歧和态度分歧两种。他首先解释了信念和态度分别是什么，对这二者进行了描述，从他的描述中我们可以大概了解到，信念是对事实、行动、认识的信念，是一种对事实的描述；而态度是心理上的赞同或反对倾向，包括目的、意愿、愿望、欲望、爱好等多种复杂感情。我们可以发现这二者的区分并不明显，但是为了进行进一步研究，还是要对他们进行区分。实际上它们虽然非常相似，但是却并不是完全相同的。

（一）信念分歧与态度分歧及二者关系

斯蒂文森明确地表明了“伦理学分析的中心问题——甚至可以说‘真正’的问题——就是详细地阐明信念与态度是怎样发生相互关系的”。斯蒂文森认为态度和信念密切相关，一方面，我们的态度常常影响我们的信念，而态度常常使我们沉迷于希望的思考之中；另一方面，信念也常常影响态度，因为如果我们改变了对于某些事物性质的信念，也就可能改变自己对它的认可形式。态度的分歧和信念的分歧二者是有着密切的联系的。斯蒂文森举了例子来说明这个联系。类似甲乙两人对A这一事物的态度是相同的，但由于甲对A的信念是错误的，而乙对A的信念是正确的，那么甲乙两人对于A本身就会产生相异的态度。通过沟通，纠正了甲的错误，可以解决甲和乙两人对A的信念分歧。而信念分歧的解决又反过来能够导致甲乙两人的态度的分歧改变。因此我们可以得出，一个事物之所以会引起态度分歧，是由于它所产生的信念分歧。

（二）伦理学分歧的本质——态度分歧

斯蒂文森他举例说明，一个人赞成医院实行安乐死，另一个人不赞成医院实行安乐死，那么他们之间仍然有没有被解决的道德争议，但是如果他们都赞成医院实行安乐死时，他们也就结束了他们之间的道德冲突。而且在这种情况下，即使两人的信念仍然不相同，但他们依然会结束争论，并就此得出结论，这些依旧存在的信念差异并不能对他们的态度起决定性影响。因此，当问题在于确定争论的范围和争论结束的条件时，更值得引起人们主义的是态度分歧。斯蒂文森认为，当出现态度分歧时，一方就会去尝试改变另一方的态度，从而达到态度一致。改变态度即为劝导。在斯蒂文森看来，正确的认识态度分歧有可能不依赖于信念分歧，承认语言所具有的劝导，是取得一致态度的条件。如果夸大了语言的认识功能，认为所有分歧都能通过理性的方式得以解除，那么反而会掩盖态度分歧的存在。

四、结语

对斯蒂文森情感主义的道德语言分析进行的研究，对于我们学习伦理学和对伦理学进行语言研究是有很大的帮助的，他创造性的研究和独特的视角对于我们的学习有极大的启发和指导意义。由于本人对于斯蒂文森思想的认识有所局限，斯蒂文森的思想仍然需要我们进一步的探索。

参考文献：

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伦理学不认识道德上的善伦理学展示爱的普遍逻辑图式。

如果从人的文化心理中的客体化本源的相关性方面来审视伦理学，那么，它所展示的个人的某些欲望，乃是共在者全体在此岸世界同根的欲望。伦理学不评价人的行为但同人的行为相关联。相反，人的行为源于人的生命情感的展示。个体生命选择什么样的行为，除了根据其理性外，还更多地以情感原则为原则。此岸的情感生活，主要表现为爱的行为。人只有从爱的行为过程中才会理解爱的本根；男女只有在爱的实践中才明白自己寻到什么样的爱。从爱的行为探究伦理学，就是从个体生命的情感活动展示伦理学。

同样，把伦理学的使命规定为“认识道德上的善”，这是科学主义伦理学对其使命的无明，又是它的必然推论。

伦理学的对象与其说是善，不如说是人在此岸世界中所表现出来的爱感图景。善仅仅为伦理学附带的产物。伦理学家，不可能也不应该教导人爱谁及如何爱。因为，爱隶属于个人的实践。而且，伦理学不能停留在认识爱的水平上，它要展示、呈现爱的逻辑图式。以此岸的生命情感为对象的伦理学，使人丧失了为之下定义的条件。伦理学家只能象征性地描述那些展示此岸世界的情感生命。相反，外在于人的意识生命的道德，也外在于共在活动中的精神生命体。这种道德，通过理性的论证演绎出来，认识善构成其内在的动机。它是法律而非道德。因为，真正道德的律令，不能由理性给出证据，它源于人的生命情感的需要，从人的生命情感在此岸世界中生长出来。若某人感受不到爱的需要，任何关于爱的道德律令对他将无效。

伦理学的社会性社会伦理学以社会主体论为特点。这个主体，不是一个认识性的理智主体而是实践性的情感主体。伦理学关怀人与人的情感关系或他们的情感共在。这为伦理学所独有的社会性。诚然，共在者全体的情感共在，超越于任何个别的共在者之上。任何个别的共在者，都不可能为共在者全体的情感共在承诺可能性。只有在差别于人的耶稣基督的上帝那里，共在者全体的共在才成为现实。换言之，是那承诺共在者全体的存在性的存在本身，构成普遍道德的内容。个别道德的共在从此才获得了终极依据。

普遍道德的普遍性，根植于普遍存在中。这种存在是普遍的，它内含永远超越个别存在者的力量，同时和个别存在者发生内在关联。只要个别存在者在共在活动中守护着自己和对方的存在性，这种根源于个别道德的存在者就分享了普遍道德。按照普遍道德的承诺，任何个别存在者的存在性的被剥夺都是不道德的。并且，那剥夺个别存在者的存在性的剥夺者，往往充当普遍道德的化身，否则，他就失去剥夺他人存在性的根据。在此关于普遍道德与个别道德的关系的探究，表明伦理学的社会性还有在上的存在本源。

伦理学对象的后验性价值逻辑论用后验性限定社会伦理学。后验性，指在个体生命经验了经验之后产生的经验。如同科学的经验对象一样，社会伦理学的后验性，使它面对着现成性的经验对象，即使该对象必须在个体生命的经验之后。个体生命只要是完全的，他就会经验到生命情感在不同层面上的对象化对象。而且，社会伦理学的后验性，迫使个体生命和他所爱的对象发生关联。个体生命所爱的对象必须内化为他自己的感性经验，否则，情感共在就不可能发生于他身上。

伦理学对象的后验性，意味着它以此岸世界的生命情感——、亲爱、情爱、友爱、圣爱——为对象。

生命情感的此岸性，指个体生命在存在活动中所经验的情感对象的现成性。爱的对象，就是那从虚无地平线上耸立的人，就是那和爱者一样具有动物性与神圣性向度的被爱者。个体生命通过和其他共在者相遇，丰富着自己的动物性与神圣性的情感内容。爱本身乃是对爱的方式的创造，其结果形成个体生命的原初人格。这人格置身于动物性与神圣性之间。生命情感首先展示在伦理学家的此岸生活里。伦理学，并不是为了认识而是要求个体生命体验这种生活，体验生命同根的源泉。对生命情感在不同层面的对象化毫无体验的人，对伦理学就不会有差别性的言说。当然，这种体验，并不以艺术形式的方式展现出来，而是借助感受内化于个体生命的原初人格中。

伦理学的对象，唤起个体生命向共在者全体合一同根的欲望，它拒绝任何事实的判断，它不对任何同根体验的状况进行论断，因而不可能找到一种客观的证据来反驳伦理主体有无同根体验。在此意义上，伦理学所含的陈述句是描述性的，描述的正误无关紧要。科学能够探讨生命情感的各种起因和实现方法，其中不含任何真正的伦理句。因为科学涉及何为正误的问题。“虽然科学确不能解决各种价值问题，但那是因为，它们根本不可能用理智来解决，它们不属于真伪的问题。任何可获得的知识，它必然是用科学的方法获得的；而科学不能发现的东西，人类是不可能知道的。”罗素在此言说出科学作为一种学问形态的有限性，但这并不会导致否认伦理学对象的可感受性。

伦理学语言的后验性伦理学对人的行为不作出任何价值判断，但它要用感受性象征语言呈现伦理学家的生命情感体验。

价值逻辑论把语言的起源问题悬置起来，根据语言的功能把它分为符号性语言、象征性语言、指使性语言。符号性语言强调所指与能指的差别性，语音的差别导致语意的差别。这种差别是人的理性发挥作用的前提。语音与语意之间，是一种社会性的契约关系。语言起源的所谓约定俗成论，就是根据符号性语言的意义发生方式提出来的。

象征性语言的所指与能指，处于一种相关性状态，语意的差别和语形相关，语形的不同带出语意的不同。语意出于语形的展示、流射。其中，能指与所指，既不是外在的强加关系，也不是解释者附加的产物，而是所指从能指中呈现、语意从语形中涌现。符号学利用符号性语言体系的经验，不可能在根本上阐明象征的功用，更不可能对象征性语言体系作出明晰的规定。在象征性语言中，语词的所指与能指的相关性决定了语意的多样性，尽管这种语意始终和语形相关联。

指使性语言的所指与能指，完全处于同一的关系中。人在这样的语言活动中，即是他的存在本身的昭示。语词的所指就是能指所表示的东西，语音或语形的差别对于语意的出现并不重要，重要的是双方的绝对同一性，甚至是和人的生命存在的同一性。

生命情感的特点是它的流逝性，当其流在不同的存在者身上时形成不同的情爱图景。这种作为伦理学对象的情感，要求其呈现语言的象征性，而且是基于情感主体的感受而非形式化的感觉。伦理情感的呈现，是为了呈现者本身的生命存在。感受者在感受现实的情感图景中，感受到自己生命情感的留驻。所以，伦理学将展示此岸的生命情感图景当作自己的使命。由此表明，在伦理学中无所谓真理与谬误的问题，它也不是为了传达知识。虽然我们关于生命情感的感受是在符号语言中不可言说的，但在象征语言中我们依然可言说自己的内在感受。情爱感受的存在依据，在感受者的个体生命里。在此意义上，伦理学是通过改变他人的生命情感来改变他人行为的。

伦理学使命的后验性伦理学在对象、语言上的后验性，带出它在使命上的后验性。价值逻辑论在关于伦理学的定义中指出：它的目的，是在此岸社会为人类中的个体生命建立原初人格。对于个体生命言，它要形成其原初人格；对于人类生命言，它将彰显个体生命的原初人格，并汇注为理想的人生形象。无论原初人格或理想人生形象的生成，都是个体生命在经验生命情感后的一种经验。这正是伦理学使命的后验性的涵义。

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元伦理学的兴起，表面上看来是个很突然的理论现象，但是仔细考察当时的理论背景就可以发现它的产生其实是有着深厚的思想基础的。概括地看，其理论背景主要有以下三个方面。

第一，自然科学理论的突破促成了思维方式和方法论的更新。19世纪下半叶至20世纪初，西方自然科学理论取得了巨大的突破，如非欧几何、量子力学以及相对论等相继问世。这些新兴理论的出现，给人们的思维方式带来了极大的冲击，人们认识自然和社会的方法论也随之而实现实质性的更新。现代自然科学理论的思想渗透能力是极为可观的，它们直接地影响了现代伦理思维的转换——传统的本质主义、绝对主义的道德思维方式和认知方式逐渐被理论界所抛弃，取而代之的是存在主义、相对主义等伦理思潮的兴起。元伦理学正是在现代自然科学理论的土壤上生根发芽的，现代自然科学所倡导的科学主义、相对主义、逻辑实证丰义等方法论资源直接影响了元伦理学的产生。

第二，非理性主义伦理学的流行导致了传统道德形上学的衰落。19世纪20年代以后的欧洲大陆，非理性主义伦理学开始流行：首先是叔本华的唯意志主义伦理学所宣传的悲观主义的人生哲学，接下来是尼采发出的“重估一切价值”的呐喊，均对传统理性主义伦理学造成了极大的冲击，而居友的“无义务与无制裁”的生命伦理学，也形成了对传统理性主义伦理学的全面反叛与攻击。透过这些非理性伦理学理论，我们不难看到传统道德形上学的理性根基已经摇摇欲坠。在这种非理性主义伦理学半个多世纪的持续攻击下，传统道德形上学最终势必走向衰落。现代西方非理性主义思潮的勃兴及其对传统道德形上学理性根基的有力冲击，为现代西方元伦理学“另起炉灶式”的理论建构破除了旧的思想藩篱，提供了新的“地基”，使得元伦理学发展成为一种完全拒斥传统道德形上学的新的道德理论成为可能。元伦理学中的直觉主义与情感主义都与非理性主义有着深刻思想关联。

第三，哲学的“语言学转向”引发了哲学范式的更新。19世纪末20世纪初，西方哲学经历了“语言学的转向”，即哲学研究的范式从之前的认识论哲学转向了语言哲学。哲学研究的主题从“如何认识世界”的问题转换到“在何种‘意义’上认识世界”的问题上来了，而“意义”的首要载体就是语言，因此，哲学的中心问题就在于两个与语言密切相关的问题：(1)语言和世界的关系问题；(2)语言或语词的意义问题。哲学家们围绕着这两个问题，形成了一系列语言哲学流派，如现象学、阐释学、逻辑实证主义、语言分析学派等。现代西方哲学的“语言学转向”反映在现代伦理学上就是伦理学的“元伦理学转向”。这种研究范式的转型是根本性的，它直接塑造了元伦理学语言分析主义、逻辑实证主义等“形式主义”的理论品质，同时，它使得道德概念、判断和推理的逻辑分析与语言分析成为元伦理学的核心内容。基于这种研究范式的根本转向，元伦理学成了不折不扣的“分析伦理学”。

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一、功利主义伦理学

1、功利主义伦理学的相关介绍

伦理学和企业伦理学分属两门不同的学科，前者属于哲学学科，可远溯至古希腊亚里士多德的德性伦理学，后者则隶属管理学科，具有较短的历史。至今，企业已经成为世界上最为重要的组织，管理学的每一个细分学科都得到全面发展，企业伦理学亦不例外。上个世纪以来，来自不同学科的学者为企业伦理学的构建贡献良多，这些学者都有良好的伦理学和管理学的跨学科背景，而功利主义是他们构建企业伦理学的重要部分。

功利主义有深厚的英国经验论背景。自边沁和穆勒等人将功利主义思想提出以来，它在经济学、社会学、管理学都得到广泛应用。功利主义既不同于亚里士多德的德性伦理学，因为后者注重德性和个人品质培养，重视榜样的力量；也不同于康德伦理学所具有的普遍客观性。在康德伦理学那里，个体被抽象为理性个体，正是在此基础之上康德伦理学的普遍性得以完成，这也是后人对康德伦理学的最大诟病。

功利主义的特点如下：第一，它将个体看作是原子式的，个体在社会中是独立的，较少关联的存在，这种划分过于粗糙，因为它忽略个体的区别，而将个体同质化对待。其次，功利主义的构建基于以下简单的生理基础，“所谓幸福，是指快乐和免除痛苦；所谓不幸，是指痛苦和丧失快乐”[1]。在此划分基础上形成了功利主义最为著名的原理，即最大多数人的最大幸福，“功利主义的行为标准并不是行为者本人的最大幸福，而是全体相关人员的最大幸福”[2]。但是快乐和幸福的构建只是简单的建立在单独的个体之上，而没有考虑个体之间的联系，个体之间的区别。最后，功利主义根据上面的原则试图量化幸福，此种计量化招来过多非议，对于整个社会的幸福的计量化是不现实的，它不可能像数学计算那样取得精确的结果。

2、功利主义伦理学在企业伦理学的应用

功利主义是分析企业的伦理行为的重要工具。如前所述，功利主义的最初应用对象是对整个社会的幸福量进行衡量，以分析每种行为的优劣。在企业之中，所面对的环境与社会有别。首先，企业的首要目的是盈利，利润的计算与功利主义的计算完全不同，因为利润增加不等同于幸福的提升，盈利的提升也并不意味着员工的福利待遇就会好。再进一步，员工的待遇提高也不能与员工的幸福度提高相互等同。“功利主义和企业所使用的成本效益分析还是存在者巨大差别的”[3]。企业成本分析的标准是金钱，功利主义衡量的标准是幸福。虽然功利主义的幸福量化没有很精确，但此种量化的努力与成本效益的分析有些类似。此外，企业的成本分析对象是不单单是人，也可能是某种业务，或者作业等。

功利主义分析主要遵循以下步骤：“第一步，首先明确要分析的具体行为是什么。……第二步就必须确认该行为影响的所有人群。……第三步，认真而又客观地列举所有受影响者得到的利益和受到的损害。”[4]，这种分析步骤与经典的功利主义伦理学对个体在社会中的行为分析基本一致，不同的只是我们将分析的背景从个体在社会中的行为分析，转到个体在企业和社会两个层面的行为分析，因此功利主义的企业伦理学分析考虑的不只是企业内部的利弊，也包括企业外部的利弊分析。

二、葛兰素史克的行贿行为及相关分析

作为一家大型的跨国公司，葛兰素史克（GSK）的市场份额居全球前十，其处方药物在2012年的销售额排名全球第六。此种行贿行为虽然发生在中国，但是对整个公司的影响不言而喻，因此对GSK的案例分析的影响范围一定需要合理的界定。

首要的工作是分析行贿的利益和损失，但是此种分析只能是一种描述性的分析，而不可能是定量化的计算。行贿实施者是公司的高管，其主要目的是为提高销售额，打开市场渠道等。在此过程中，行贿的方式主要有：为医生提供演讲费用，旅途费用，以使医生开处方药选择葛兰素史克（GSK）的产品，它的行贿方式则是通过葛兰素史克（GSK）旗下的旅行社来隐蔽完成的。在行贿过程中以下问题需要理清：高管的行贿行为是基于公司的整体利益，还是个体的利益？

在多数情况下，行贿行为对于个体和企业都是有好处的，而且二者的动机往往是混杂在一起的，此种动机是在行贿主体的角度建构的，在葛兰素史克案例中亦不例外。企业并不是一个封闭的组织，而是与外部有各式各样的交流。无论是哈贝马斯的“沟通理论”、列维纳斯的伦理体系及塔尔德的模仿理论，都强调言语和交流的重要性，此种重要性决定了企业的边界和企业各种行为的性质，这也为葛兰素史克的案例分析提供了有利的思想基础。Soares（2008）指出：“中立性是‘企业的犯罪并不是真正的犯罪，企业只将其看作成事件’这种观点的基础。……在企业自身的界限中，企业不可能犯错误，因为企业遵循的是自身的逻辑”，这种中立性与企业实体的界定有关联。众所周知，企业是盈利实体，至于伦理责任则是构建在盈利目标之下的，它只是企业需要考虑的一个方面，并且不是主要的方面。因此上述的“企业犯罪对于企业自身并不是犯罪”的观点是建立在盈利实体基础上得出的。企业以自身的视角来实施各种行为时，都是从自身盈利或者期望获取竞争优势的目的出发，无关乎行为的好坏之分，此种法律底线或者道德判断是由外部的社会、政府、法律、公众所决定的。当然这并不是为公司的违法行为辩护，Soares的此种观点只是为了强调公司在实施各种行为不同于个体的那种情感动机。在某种程度上也表明了伦理学的那种个体情感分析在企业的伦理分析中并不适用。比如，功利主义对个体快乐和幸福的情感分析，康德伦理学对个体尊重以及动机理论。但是这种观点却往往是企业犯罪的主要借口。如在葛兰素史克行贿行为中，无论是个体利益还是企业利益，都是属于企业自身的范围，都是合企业逻辑的。企业本身或者高管都认为符合企业利益和企业逻辑，因而没有问题。

其次，功利主义分析需要确定葛兰素史克的行贿行为的影响人群。直接影响人群即为行贿对象，包括政府部门官员、医药行业协会、基金会、医院工作人员和医生。间接的影响人群则是购买葛兰素史克处方药品的医患病人，因为葛兰素史克的产品系列非常广泛，涵盖了多种病人群体，例如它主要生产哮喘、抗病毒、抗感染、精神卫生、糖尿病和消化系统药物，正因为葛兰素史克是医药公司，所以行贿不仅集中于道德方面，而且还涉及到对患者生命权利的侵犯，并且这种生命权利的侵犯过于广泛，而难以明确界定。

最后，需要罗列出受影响的人员的利益和损害。在受益方面，行贿行为对于整个公司是有利的，它可以打开市场，且在医药公司的相互竞争中获取更为有利的位置。另外，官员、医生，行业协会的专家获得了金钱的好处。在损害方面，直接的影响就是：行贿人员得到法律的惩罚，在葛兰素史克的行贿案例中，GSK中国的4名高管被抓，分别是法务部总监、副总裁、企业运营总经理、商业发展事业企业运营总经理等；。行贿行为的曝光，对葛兰素史克的公司声誉有巨大损害。此外，使用葛兰素史克医药产品的病患会受到影响，患者会遵从医生要求使用葛兰素史克的产品，而在医患这方面的损失更是无法计量。

综上分析，可以发现葛兰素史克的行贿行为所带来的利益远远小于其损失。而此种行为的发生，正是由于高管仅仅从企业内部狭隘的视角去实施行为。此处就涉及到伦理学的最核心问题，即从最高客观普遍性的角度去发现个体中存在的道德律，这是使社会生活中所有人都能适合的道德律。无疑，康德伦理学达到了这种目标，但是过于空洞。亚里士多德伦理学和功利主义伦理学虽然建立于经验世界，但仍是向着“对所有人适用的目标”努力。这是所有伦理学体系力求实现的目标。

三、葛兰素史克的行贿行为的改进方案

任何一个伦理学体系都不是完美无缺的，功利主义伦理学也不例外。Colle和Werhane（2008）将亚里士多德伦理学、康德伦理学和功利主义伦理学综合起来，试图将各自优点结合起来为企业伦理规范的构建提供框架（如表一所示）[5]。通过三种伦理学体系相互结合，在企业内部构建道德愿景（moral imagination），对于减少企业犯罪行为以及规制员工的伦理行为起到很好的指导作用。本文将此框架用于葛兰素史克案例之中，以求寻找相关的改进建议。

Colle和Werhane（2008）在提出框架之前，提出一个很有意义的问题，如果亚里士多德、康德以及功利主义者在现代社会去管理企业，他们会按照何种方式来管理呢？如何在企业内部构建伦理标准并实施这些标准？

在下表中，可以看到伦理计划的实施包括三个步骤，第一步是建构在亚里士多德德性伦理学的基础上，企业应该致力于培养高管人员的优秀品行，通过树立榜样等方式以实现目的。在葛兰素史克案例中，为了杜绝此类行为的发生，首先要对公司员工进行基本的培训，最先树立一些好的榜样和坏的典型。对好的行为，作为公司的管理人员应该予以鼓励，而对于不好的行为，公司应该及时的制止，并且作为典型事件向公司员工通报。

第二步是建构在康德伦理学基础上，致力于让员工形成正确的道德判断力。良好的企业文化的构建对于员工的道德判断力形成不可或缺。同样在葛兰素史克案例中，如果行贿的企业人员有良好的判断力，能够清晰的认识到对于企业的利弊影响，此类行为也不会发生，良好的道德判断力对合道德的行为决策是至关重要的。

最后基于功利主义伦理学，企业在实施伦理计划时，需要建立合理的衡量标准用以衡量每种行为的利弊，鉴于这种标准属于伦理行为的衡量标准，它不可能如企业成本分析那样完全的数量化，也不可能如企业效益分析那样，完全的基于企业的视角，它必须将标准的范围尽可能的广泛，以使得所有的利益相关人员都能作为考量对象进入衡量体系中，这样才能满足企业伦理标准的客观性和全面性的要求。在葛兰素史克案例中，改善企业不好的伦理行为，同样需要全面的考核标准。所以对于葛兰素史克的员工的考核，不能仅以市场份额、收益等硬性的标准去衡量，伦理维度同样不可或缺。

四、结论和建议

对于企业的相关行为的分析不能简单的将之归为内生的，同样需要考虑的是企业外部因素的影响。Soares（2008）在利维纳斯这些的基础上指出：“企业的边界来自于外部，来自与外部语言交流的过程中而构建起来的”[6]。对于葛兰素史克行贿行为，也不能将原因简单的归于企业自身架构的问题，或者企业高管人员的个人伦理缺失，外部的制度和法律层面同样起到了推波助澜的作用，这种行贿行为的发生，医药体系和医药监管的无能同样显而易见，所以对于医疗体制改进和法律的健全同样不可或缺。

参考文献

[1] 约翰.穆勒.《功利主义》（徐大建译）.商务印书馆，1975 年，8页.

[2] 约翰.穆勒.《功利主义》（徐大建译）.商务印书馆，1975 年，14页.

[3] 理查德.乔治.《企业伦理学》（第七版）（王漫天等译）.机械工业出版社，2012年，40页.

篇9

在当代德性伦理学复兴的过程中，一直存在着伦理理论与反理论的争论。所谓伦理理论化就是指伦理学应该有普遍的形式或结构，应该考虑普遍的规则和解释。而反理论化则认为普遍性的规范或规则并不能记下不同情况下广泛而不同的要求，它反而依赖于敏感性—一些人把它比作鉴赏力，具有德性的人辨别道德的显著区别和细微区别的能力，而这是特殊的。人们一般认为伦理理论与反理论的争论存在于德性伦理学和规范伦理学之间，其实它也同样存在于德性伦理学的内部。迈克尔·斯洛特认为，德性伦理学可分为两类：一类是理论化的德性伦理学，另一类则不是的。

现在，主张伦理的理论化的德性伦理学家强烈地反对反理论化的德性伦理学家对其理论化的嘲笑。同时，他们也解释了他们所提出的理论与效果论者、康德主义者以及其他人所提出的伦理学类型的区别，同时他们还想证明所提出的理论是有道理的。玛莎·努斯鲍姆（MarthaNussbaum）就是其中主张伦理理论化的代表性德性伦理学家。

一、拒绝伦理理论的观点及其回应

人们拒绝伦理理论，有多种原因：或许因为其特别的宗教理论反对独立的人类理性的巨大作用；也可能因为相信奇迹或占星术，还可能仅仅因为厌恶受到理论的约束。所有这些都曾经是反对伦理理论化的理由。当代反对伦理理论化的理由也一样各有不同，努斯鲍姆认为主要有如下几个主要指控。

1、理论忽视了行为者独特的计划以及它和理论的关系

这是伯纳德·威廉斯（BernardWilliams）反对伦理理论化的主要理由。事实上，在《普遍性视角的观点：西季威克和伦理学的计划》的文章中，他认为理论要求我们忽略我们和我们的计划之间的关系，而这一事实“揭示了伦理理论无法解决的问题”。[1](170)通过要求我们“从没有偏见的观点”评价行为的过程，这些伦理理论提出了不可能而且是不合理的要求，因为这完全不是人们如何生活并使他们的生命有意义的问题。

努斯鲍姆认为，伯纳德·威廉斯所批评的伦理理论可能确实是西季威克和边沁等功利主义者的特点，但把它当作伦理理论的普遍真理还为时过早。比如说，在康德伦理学中，尽管它常常在追求普遍性的善之义务时，要求我们尽量不要考虑个人的特殊境遇和关系，但它总是具有一个特殊立场，认为一个人的关系对他自己来说，占有绝对基础性和构建性的作用，同时也坚持家庭关系、城市关系以及其他与我们有关系的特点应该得到特别的考虑。在努斯鲍姆看来，由于康德常常否认人们境遇中的一些特点，比如说种族、性别等，与道德的相关性，因而伯纳德·威廉斯提出了反对意见。而亚里士多德的伦理理论，虽然完全建立在围绕行为者为自己所设计的完美生活的基础之上，使之得到了威廉斯的同情，但他还是否定了它。

一般而言，人们认为从外在于我们自己的视角审视我们的境遇需要从对伦理问题的普通视角来审视。否则，我们会感到太过于以自我为中心了。因为即使小孩子也能很快掌握如何清楚地区分善的东西以及批评只考虑自己的目标和计划的人，因此，主张区分应该是公平的、使之显得不像是来自某个具体的个人的视角的观念在竞技场上比在政治学上还要常见。由此，提出要把公平的观点置于哲学家的中心位置就是要求我们偏离日常生活和实践的看法，是错误的。努斯鲍姆认为，“他们把我们实践中的某个方面作为中心而远离实践中的其它方面，这种观点的正确与否是伦理理论内部争论的观点。然而，威廉斯把非理论的行为者描绘成局限于个人视角的社会时，的确是有意抽掉了日常生活的一部分。”[2](65)

2、理论忽视了道德心理以及情感的重要性

拜尔认为，伦理理论常常忽视了道德心理和情感的重要性。她崇尚休谟的“心理学理论”而不是某种理性的理论。

她否认休谟有任何“规范理论”，并且借助亚里士多德和休谟的相似之处否认亚里士多德是一个“伦理理论家”，她否认亚里士多德有规范理论，认为我们必须在“理性的”规范理论和更主要的描述而不是规范的道德心理学之间进行抉择。

努斯鲍姆认为这一论点是错误的。任何主要的伦理理论都不会认为只有行为者的理性过程在获得正确的选择中至关重要。各种理论实际上都对情感有着浓厚的兴趣，而且重视制度和道德教育如何塑造情感以使人们形成善行。在哲学史上，尽管康德和亚里士多德对情感的解读不同，但他们都重视情感的研究。斯多葛学派很早就重视道德心理的研究，主张为了人类的普遍同情心根除愤怒与仇恨。亚当·斯密的伦理理论把焦点放在了情感上。休谟和密尔在情感方面也作出了很重要的研究。而且，绝大多数理论都肯定了情感在道德选择中的正价值。古希腊、古罗马时期的斯多葛虽然力图彻底将愤怒、悲伤以及所有被他们称之为“情感”的东西，但他们的确把行为者的某些情感动机如博爱、甚至某种引入到了道德选择之中。[3](231-267)

3、理论要求行为者对每件事都要审慎考虑，但善的伦理实践通常比沉思更直观

麦金太尔就持这种观点，而威廉斯和拜尔的著作也具有这种倾向。努斯鲍姆认为，这是一种误导。“伦理理论确实需要批判性的沉思：从整体上说，他们要求所有的行为者在某个时间、以某种方式把他们的生活作为一个整体来思考。但没有哪一个伦理理论要求在每一个伦理选择面前都要有明确的沉思。”[2](68)就功利主义来看，功利主义者只要求其精英分子沉思，显然这是一种不平等的观点。在努斯鲍姆看来，理论在许多维度上是不同的，它们是训练有素的行为者相信自己的安排和看法；其不同依赖于理论对情感的解释。所以，康德相信恶习可以被抑制但难以有很大的改变。他要求更多地试探和影响行为者。与康德不同，亚里士多德则认为教养好的人最终会喜欢他们追求的善，这是一种合理的期待。但即使是康德也希望行为者有时相信他们有自己的感觉：比如，通过对医院和病人探访增强我们的同情心，当我们对责任不够充分关注时，她就可以很好地指导我们的行为。康德当然不会认为有德之人在每次行动时必须先学完其理论，他认识到把人作为目的而不是手段的观念应该在很早的时候就注入到道德教育中，因此，在此后的生活中就会在已有的善的基础上给人以力量。所以，他说：“天真是很荣耀的事；但不幸的是，它难以维持并荣易被引入歧途。因此，即便是更多地包含在行动中并且不会超出知识去行动的智慧也需要科学，不是为了从中学到什么，而是因为智慧给人的教诲更易于为人们所接受并更加持久。……这就是为什么人类的普遍理性要跨越自己的范围进入实践哲学的领地，这不是出于思辨的需求（只要能满足起码的健全的理性的需要就不需要加上这样的理由），而是基于实践本身。……因此，当普遍的实践理性自我发展是，就不知不觉地产生了辩证法，促使实践理性求助于哲学。”[4](303)换而言之，善的道德实践并不是那么需要理论，实践需要理论仅仅是因为人们对善产生动摇，这才需要系统化的和一致的理论坚定他们的信念，以免受恶的诱惑。

努斯鲍姆认为，还有其他一些观点反对伦理的理论化，如提出理论认为没有道德两难，从而忽略了善的多元性。她驳斥了这种观点。她认为，一个道德理论并不准备为理论承认的那些不同的和多元的善之间从本质上说是相互冲突的这样一幅人类善的图景辩护，就此意义而言，大多数的理论家都钟情于一致性。当然，道德理论家们完全会认识到在一些特定的情景中可能会产生道德两难，有人可能会重视他的孩子，有人会重视他的工作。努斯鲍姆认为，“实际上，应该看到这正是道德理论家认识到了善的多元性（尤其在某个不完善的社会中）。”[2](67)这种道德两难的出现，常常是社会配置所造成的。在父母可以请假的社会比不许这么做的社会中，家庭和工作之间的道德两难就不会非常严重。因此，认识道德两难，就会合理地为理论家们提供了进行制度改革的机会。显然，“这并不意味着理论家以荒谬的方式附加上一致性或拒斥人类实际生活中的价值结构。事实上，人们常常宁可不去面对道德两难，而假如我们能够把各种事情都安排得可以让我们所欲求的两方面的善都更为安全地在我们的掌握之中，这将是一场胜利。”[2](67)因此，理论能够采取明确的方式区分善的多元性，为它们彼此之间的协调作出贡献。还有观点认为，理论只能提供大致的指导，不能为行为者生活中充满复杂的各种关系提供具体的建设性意见。在努斯鲍姆看来，这种观点实际上在某种程度上把伦理理论和规则或规则体系相混淆。“任何主要的伦理理论都没有宣称自己所提供的演算系统使具体的道德沉思毫无用武之地。”[2](68)事实上，这也就是为什么这些理论都关注道德心理，认为进行适当的道德选择的最好方法就是对行为者进行适当的分类。毕竟理论的研究和善的实践密不可分。尽管理论在许多方面为我们所提供的指导很粗糙，但还是能够为生活中的各种复杂关系提供具体的建设性意见。

也有观点认为，理论不能劝说坏人，这就证明了实践的重要性。努斯鲍姆认为，大多数的伦理理论并不指望获得人们的普遍性忠诚而要通过实践的平均水平来改善实践，因此，换而言之，它是通过引起国家的统治者如立法者和执法者的注意来实现自己的目的。因为国家的统治者可以有效地把理论变为实践。努斯鲍姆指出，“康德并不希望通过说服大家来赞同人与人之间要彼此关爱，以此结束战争；他寄希望于说服共和国的政府以国际法的某些条约来约束自己。显而易见，他的理论对现代国际法的发展有重大影响。”同样，“女权主义理论家并不指望他们关于、性骚扰和家庭暴力的提案得到全世界男人们的赞同。但他们不需要如此，他们需要的是……通过从总体上提高人们对此的认识水平，特别是那些立法者的认识水平来改变现状”[2](69)事实上，女权主义者们在、性骚扰和家庭暴力等方面通过立法和执法已经取得了很大的成绩。

二、接受伦理理论的观点

尽管麦金太尔、威廉斯等人反对伦理理论化，尤其是麦金太尔似乎有此偏好，但威廉斯注意到，如果我们废除了理论，我们是否只剩下传统和无思想的经验。也许这是反理论者的目标，麦金太尔会同意传统、实践的重要性。但这不可能是威廉斯的目标，因为他看到了日常生活的“令人痛苦的肤浅”、多数日常生活经验所包含的“歪曲”。因此，努斯鲍姆认为，在批评了反理论者之后，十分有必要证明接受伦理理论的重要性。

接受伦理理论的重要性何在？努斯鲍姆认为，“理论对实践所作的第一件事就是击败那些重要思想沉寂的恶的理论。”[2](71)

过去，关于家庭暴力中的婚内，主流理论认为“妻子不能指控她丈夫犯了罪，因为按照他们之间的承诺和契约，妻子已经把她自己交给了她的丈夫，她不能撤回自己的承诺。”[5](629)这一恶的理论内化了许多男人的日常丑恶行为，并使他们的恶行合理化。为了“击败”这一恶的理论，女权主义理论以论据反驳它的假设，同时阐述了社会法律制度要关注妇女的尊严和独立人格，从而导致旧有的理论有所改变。最终，他们提出了关于配偶的义务和权利的理论来取代它。

努斯鲍姆认为，我们习惯中一些关于人的尊严和声望的概念导致我们憎恨另外一些人或团体，并且试图以侵害性的行为来对待他们。“如果我们停留在非理论化的批评性论述和实践的水平，如同反理论者建议的那样，我们可能会被抛弃，像康德在《道德的形而上学基础》所说的那样，一些善的思想被自私、侵害性和渴望统治他人的堕落情感败坏了。即使最终这些思想没有沉寂，也无法以协调的方式驾驭实践。有时这些善的思想仍然会成功，但它们的成功不会持久。”因此，“普通人的判断要超越自身的范围，向哲学寻求帮助，力求使善的思想以明白的、系统化的方式排列，以能在未来清楚准确地在不同的生活领域中使用。”[2](73)这样我们可以抢在前头，建立起一个思想堡垒来抵抗急需解决的蔑视他人尊严的倾向。当我们受到诱惑时，我们能利用它自我反思。

其次，伦理理论可以通过抛弃腐朽的愿望、判断和情感来形成好的判断。努斯鲍姆认为，一方面，伦理理论把善的思想变得更加清晰、明确。清晰而明确的理论可以如同快刀一样割断那些由于自欺欺人的恶之源。另一方面，伦理理论可以给我们关于错误本身的说明，提示我们自己“认识自我”，不断自我反思，扩展善的领域。毕竟，伦理理论并不要求我们彻底相信一个人，但它要求我们听取一个观点后就相信自己。它反对奴隶式的服从。最后，善的伦理理论塑造了法律和制度。努斯鲍姆认为，当今世界，恶行仍然普遍存在，善的伦理理论能够提醒我们创建制度性的机构对他们进行攻击。因为有着足够多的人认为有制定好的法律和制度，来限制某些人的不良行为，所以，国际法发展起来了。但是，我们社会生活中有许多不利于伦理理论发挥作用的因素，其中之一就是不相信理论而仅仅崇尚情感和直觉。在一个非理性的力量以及相关理论甚嚣尘上之时，发展善的伦理理论塑造法律和制度就是十分必要而有效的。

总之，努斯鲍姆认为，“我们并不是生活在康德和塞涅卡所向往的有序伦理实践所构筑的天真世界中。我们很清楚，我们生活在一个充满了邪恶和残酷的理论、自私自利的情感以及不良判断的世界之中，好的情感和判断需要竭尽全力才能普及和求得生存。这就是为什么我们需要理论。如塞涅卡所说，当我们的敌人拿起了武器，我们需要我们的武器更加精良、更加系统，才能抵御他们。”[2](78)至于反伦理理论的观点，她认为是天真的。“天真的确是很荣耀的事，但真实的世界是邪恶的，它需要哲学（理论）。”[2](79)

三、伦理理论与反理论之争的实质

伦理理论，按照努斯鲍姆的归纳，是指具有明确性、系统性、清晰性和某种程度的抽象性和普遍性，可以用来指导实践一系列的推论。具体说来，一个伦理理论应该：1、为实践问题提供建议；2、指明了如何检验信仰、规则和原则的正确性；3、系统化并扩展信仰；4、具有某种程度的抽象性和普遍性；5、可普遍化；6、明确性。[2](56-59)

一些德性伦理学家如麦金太尔、拜尔等反对伦理理论化主要在于规范伦理学把规范性作为伦理学的核心，并试图将之普遍化。他们认为并不存在放之四海而皆准的普遍规则，从而反对这种伦理理论化的观点。然而，德性如果真的脱离了规范，整个德性伦理学就变成为威廉斯所说的传统和无思想的经验。这只能是日常生活的“令人痛苦的肤浅”、多数日常生活经验所包含的“歪曲”。

同时，任何学科，如果缺乏普遍性，它很难成为一门学科。因此，努斯鲍姆等德性伦理思想家提出了伦理理论化的观点，在德性的基础上，结合规范，使之具有伦理学的普遍性品格。应该说，伦理理论化的企图对于德性伦理学的发展具有积极意义。

篇10

对于作为舶来学科的“医学伦理学”，如何用其教育学生、指导实践?一直以来国内学术界和医学界并没有很好地处理“舶来性”与“本土化”之间的关系。致使部分医学伦理工作者全盘吸收西方医学伦理思想，将西方医学伦理原则尊奉为医学伦理学界的“道德圣经”；进而推崇西方国家所极力宣扬的价值观念，而放弃了国人所应有的文化自觉和文化自信。

文化作为一个民族的灵魂和血脉，是民族精神的历史积淀，凝聚着深层的精神追求和行为准则，承载着本民族的自我认同和价值诉求。文化自信是一个国家、一个民族、一个政党对自身文化价值的充分肯定，对自身文化生命力的坚定信念。其实质是文化主体对自身文化价值的坚定信念和情感依托，以及在与外来文化的比较与选择中保持对本民族文化的高度认可与依赖。

自清末明初起，西医逐步取代中医的地位，成为中国医学的主体。与之同时，西方医学伦理思想开始冲击，并逐渐取代中国传统医德思想。20世纪80年代，医学伦理学作为一门新兴学科，自西方传人我国，各医学院校普遍开设了相关专业课程。然而，在医学伦理教育教学中，无论从主流伦理思想还是从学科话语体系，从《希波克拉底誓言》到《赫尔辛基宣言》，从建构于社会契约之上的医患关系到建构于自然权利之上的患者自主，从生命伦理学“四原则”到基督教伦理学家倡导的“允许”和“行善”原则，无不体现了医学伦理学科的舶来性，处处留有西方文化的深层烙印。

尽管早在1932年，宋国宾教授就撰写了中国第一部医学伦理学著作—《医业伦理学》，试图以儒家仁义道德观为基础，构筑适应中国文化的医学伦理体系。近30年来，也有部分学者积极实施医学伦理的中国化探索，试图寻找汉语文化语境下医学伦理学发展的新途径，但是由于中国近代社会造成的文化断层及现代社会部分学者对西方文化的盲从，医学伦理学始终缺少应有的文化自信。如在课堂教学中，部分教师用西方医学伦理理论观点主导国内医学伦理课堂，大谈特谈功利主义和个人自由，试图使西方医学伦理科学化和普世化；在临床实践中，善于用西方医学伦理原则指导国内医学道德实践，而背离了现实的风土人情；在伦理委员会建设过程中，习惯于用西方认证体系评估国内机构伦理委员会建设，以宣染伦理委员会建设的成就。

作为一门人文社会学科，医学伦理包含着明确的价值判断与文化选择，折射了特定社会在其发展与变化过程中所留下的民族和文化印迹。推进医学伦理学本土化建设，用中华文化滋养国内医学伦理学的成长与发展势在必行。只有将医学伦理学根植于中国人自己的文化范式之中，融人自己的语言体系和文化传统，中国医学伦理学才具有真正的活力与意义，才能在世界医学伦理交流中赢得足够的话语权。在我国由文化大国走向文化强国的今天，让中国人“自信”的“文化”至少包括三个层面:中华优秀传统文化、革命文化、社会主义先进文化。这对于提升医学伦理文化自信有指导与借鉴意义。努力从优秀传统文化中传承“医乃仁术”的道德信仰，从革命文化中培养医生的牺牲奉献精神，从社会主义先进文化中架构起中国特色的社会主义医学伦理学，讲好中国医学伦理故事，传播好中国医学伦理声音，树立中国医学伦理事业应有的文化自信，中国医学伦理学建设必将迎来辉煌的明天。