儒家政治哲学模板(10篇)

导言：作为写作爱好者，不可错过为您精心挑选的10篇儒家政治哲学，它们将为您的写作提供全新的视角，我们衷心期待您的阅读，并希望这些内容能为您提供灵感和参考。

篇1

二、“转仁成智”:主体客观化过程

徐复观将仁、义、礼、智、信中的“智”作为与“仁”平行的观念讲。他说:“能与‘仁’的概念看作是平行而真正是对举的只有‘智’的概念。‘仁者静，智者动’，‘智者乐，仁者寿’，‘仁者乐山，智者乐水’。‘仁’是向内的沉潜，所以用一‘静’字去形容。‘智’是向外的知解，所以用一‘动’字去形容。仁向内以显露道德主体，智向外以成就知识才能。仁虽为孔学的骨干，但孔子对于智，实已付与以一个与仁相平行的地位，以成就其‘内外兼管’、‘体用该备’的文化建构。”［3］P144所谓“平行”，是指“仁”与“智”作为人性的两个面向，性质上一静一动。所谓“对举”，是指“仁”与“智”代表了主体活动的两种方向，在实现方式上一个是“向内的沉潜”，一个是“向外的知解”。“仁”的涵义，前面已经进行了详细分析，而关于“智”的具体涵义，徐复观没有明确所指。在他的相关论述中，“智”概括起来包括两方面内容:一方面是作为知性的人性，另一方面是人认识与体验自然(主体以外的客观世界)的方式。从人性的角度来看，“智”就是指知性。他说:“仁性与知性，只是人性之两面。只须有此一觉，即可相得益彰。在向两个方向的努力上，其共同的起点，将为孔子的‘毋意，毋必，毋固，毋我’。其共同的终点，将为孟子云‘万物皆备于我矣’。”［1］P38而以往儒家人性论，多强调的是仁性的一面，而缺乏知性的一面。他说“儒家系仁性、道德性方面去阐发人性的，此乃人性之一面。在这一面中，不能成就科学。科学是要靠‘为智识而智识’的人性中另一面‘知性’的发展。投入于为知识的知性之中的对象，知性对之除了只问把握的真不真以外，可以说是采取无善无恶的态度。因之知性的发展，是顺着对象自身的法则性而推演下去，知性即在对象的法则性之把握中而得到满足。”［1］P35这里，一方面是主体的道德自觉，体现了人的本质属性;另一方面是主体的知识能力，体现了人的认识属性。这种作为认识外界客观世界的“智”与西方文化当中的“智”不同。他说:“儒家所称的智，都是站在道德方面，站在道德实践方面而立言，因之，儒家的智，是心的灵明向内在的道德主体的烛照。推而广之，亦止于人伦上之用心。其主要任务，不是向外去把握与实践无关的对象，分解与实践无关的对象。所以儒家的智，与西方之所谓智，有其基本性格上之区别。”［1］P35－36可见，儒家文化中作为知性的“智”，将人的认识能力与人伦实践紧密结合起来，这一点与西方以主体把握客体的实践不同，是一种“以主体去把握主体，把道德的主体性，从人欲的‘拟主体性’中显露出来，而加以肯定，加以推扩。”［1］P37从人与外界的关系来看，“智”是指“把自然演化于人之中”的认识原则与方法。徐复观指出:“自然之价值，不在自然之本身，而在提出自然者所反映出来的价值。西方科学，把人也演化于自然之中;而儒家精神，则把自然演化于人之中。”［1］P37儒家文化中缺少西方近代意义上所讲的科学，但这并不代表儒家精神是反科学的。相反，儒家“勉励大家以仁心来理解科学，使无善无恶的科学，只在完成人的道德上发生作用，而不致利用为反道德的工具。于是科学在儒家精神中亦可看出其新的生命与价值，而益增加其应当自由发展之信念。”［1］P38他一面分析了传统儒学中缺乏产生科学的文化土壤，一面又指出了现代社会儒学接纳和汲取科学的必要性。他说:“儒家精神中之所以没有科学，只是由道德实践性限制了思索的自由发展;由道德的主体之重视不知不觉地减轻了事与物的客观性之重视。但是这种限制与减轻，并非出于道德本身之必然性，而只是由开端时精神所向之重点不同，遂由人性一面发展之偏而来的。不自觉科学的成就，是人性另一方面的成就。”［1］P37他提出:“今后的儒家之需要科学，不仅系补其人性在中国文化发展过程中所缺的一面，并且也可辅助我们文化已经发展了的一面，即仁性的一面。仁性与知性，道德与科学，不仅看不出不能相携并进的理由，而且是合之双美、离之两伤的人性的整体。”［1］P38在这一层面中，主体的知与行不仅是一种道德自觉与道德实践的统一，还包括了主体对知识对象的认识和把握，相比作为知性的“智”，有了更为明确和客观化的内容。在这一层关系中，“仁”与“智”的关系，就是道德与科学的关系。从上述两方面内容来看，“智”都不是独立于“仁”而存在的概念。“仁”与“智”在人性论上形成了体用关系，具体而言就是道德主体在人伦日用之中的实践活动;在认识论上形成了辩证关系，即道德主体规范知识主体的活动，知识主体揭示道德主体的外化和客观化。“转仁成智”就是“仁”与“智”在这两层关系上的互动和转进。“转仁成智”既是传统儒学现代转进的方法，也是过程。在“仁”与“智”的体用关系层面，“转仁成智”主要是作为一种方法。他说:“中国今后的文化，是在一面恢复仁性，同时即‘转仁成智’，使知性在道德主体涵煦之中，但不受道德局格的束缚。在人之大本之下，以成就人文科学、自然科学。这种在人性之全的大觉悟下，作新生即转进的双重努力，不仅有此必要，而且是绝对可能的。仁性的文化，是‘个个人心有仲尼’的文化，是‘有一言而可以终身行之’的文化。”［1］P45在“仁”与“智”的辩证关系层面，“转仁成智”是使人的德性成为一种客观知识的过程。他说:“《论语》中的‘仁’所概括的东西，实际是内底实践的有机历程。历程的自身自然形成一种统一，这是道德实践的特性。但为了立教的关系，则须把这种内底实践的内容客观化到外面来以使人接受了解，则原有之实践，至此而成为一种摆在外面的知识。”［3］P145无论是作为方法，还是作为过程，“转仁成智”就是充分地挖掘出儒家精神中人的主体性内容，通过道德和知性的实践活动，赋予主体性以客观实在的新涵义。如果说“归仁”主要完成了人的主体自觉意识由道德主体向政治主体的转化，那么“转仁成智”则是通过主体与客体、道德与科学间的实践活动，来说明儒家文化现代转进的方法和路径问题。

三、“仁智双成”与民主政治

徐复观从阐释“仁”的观念出发，提出通过“归仁”与“转仁成智”，来到达“仁智双成”的目标。“仁智双成”的目标具体指什么?为什么“仁智双成”能够作为中国儒家文化新生与转进的目标?这是需要我们进一步分析和讨论的问题。徐复观从人性之全的角度作接引，也就是从儒家的人性论来推衍“仁智双成”的可欲性。他说:“在人类历史文化两大纲维提撕之下，自觉于人性之全，使仁性知性，互转互忘而互相成，这是儒家精神新生转进的大方向。于是中国的新生，不仅是儒家精神，而系人类文化之全体，以向‘无限的多样性’之人性之全迈进，举‘万物并育而不相害’之实，为中国，为人类，开一新运会。”［1］P46人性论具体而言性善论，作为儒学基本精神和基本性格的重要内容，无疑是儒家文化的核心，也是实现传统文化现代转进的根基。他说:“一个伟大民族的文化，在其长期发展中，必有不少的曲折;但最后与以规制力量的，还是来自它的基本精神及其基本性格。我说中国文化在政治方面是与民主相合的，乃从其基本精神与基本性格上所导出的结论。”［1］P247如此，以人性论来论说中国传统政治的现代转进，也就是将“仁智双成”来接引民主政治。他明确提出:“我们的基本困难，不仅在于我们文化中缺少了知性的一面，而更在于连儒家所成就的仁性之一面，也并未能保持。所以我才提出儒家精神的新生来，为现代的人‘先立其大本’。但仅立其大本并不算完事，这里须要我们作一面新生、一面转进的双重努力，即仁智双成的努力。”［1］P45“仁智双成”一方面从理论上对传统人性论中仁性与知性观念的内在本质与功能作了补充与完善;另一方面，从传统文化与现代政治的历史逻辑关系中，探索“内圣”与“外王”的现实可能性。这就是徐复观一再强调，“儒家的政治思想必归结于民主政治，而民主政治之应以儒家思想为其精神之根据”。［1］P33正如李维武教授所言:“徐复观的思想上表现出极鲜明的儒家政治哲学的印记，实际上是把中国儒家的性善论作为了接引西方的民主政治来到中国的一道桥梁。”［5］P240考察“仁智双成”之所以能够成为促进儒家文化新生与转进的因素，也就是考察徐复观是从哪个角度来理解儒家人性论与民主政治的相关性的。这与他对政治问题的认识有一定关系。他曾将民主政治分为政治的内容和政治的形式两个层次，他说:“对于国家各种政治问题所作的主张，我称之为政治的内容。对于实行政治主张所采取的方法，我称之为政治的形式。”政治的形式与内容，是体与用、常与变的关系。作为较为稳定的民主政治的形式，需要具备几个特征。首先，民主政治的形式具有普遍客观性。他指出:“民主政治之所以能抽象为政治形式而发挥其普遍性，正因其可以不粘着于某一主张，某一团体，而成为一客观的存在。各政治集团通过此一政治形式的选择而亦得到客观的价值。被选择而居于主导地位的政治主张和政治集团，此时可以说是由主观性的私，变而为客观性的公。”［6］P35所谓普遍客观性，也就是民主政治形式的客观存在，即民主政治最终要落实到制度的建立和保障上面，而不是在传统政治思想的民本主义当中打转。因此他说:“就民主政治的本身而论，则思想、言论、出版、结社、选举的自由，及少数服从多数，多数尊重少数等原则的运用，这都是构成民主政治的内容，除开这些内容，即无所谓民主政治……只有民主主义的政治，即所谓民主政治，是以涵摄众异为其自身的内容的，所以只有民主政治，才具备了政治的普遍性，才可以构成政治的形式。”［6］P33－34其次，民主政治的形式其主体是多数的人民。他说:“政治主张的决定力量，不是政治主张者的本身，而系主张者以外的客观势力，即系选民的势力。任何好的政治主张，不经过此一政治形式的客观承认，而以其它阴谋暴力取得支配的地位，则此主张纵然是好，也只能算是主张者主观上的好，没有权利要求其他政治集团乃至公民的拥护，因而必形成互相克制之局。”［6］P35－36政治的内容最终由政治的形式来决定，而决定政治内容是否合理的标准，是公民的利益。针对中国政治的实际情况，他还指出:“近代以来的政治，既不是西方的民主政治在替我们负责，也不是儒家的政治思想在替我们负责，而是亦中亦西、不中不西的政治路线在作祟。我们今日只有放胆地走上民主政治的坦途，首先把政治的主体从统治者的错觉中移归公民，公民能有力量防止统治者的不德，公民由统治者口中的‘民本’一转而为自己站起来的民主。”［4］P15再次，民主政治的形式，源于政治主体的理性自觉。他说:“民主主义的成立，是基于人类理性的觉醒。民主主义的保障，是建立在人类有共同的理性，因而有平等的人格之上……个人人格的形成，乃基于通过自由而对理性的自觉。个人对理性有了自觉，即系对理性负了责任;所以民主主义下的自由，必然会产生法治观念、责任观念。并且有了理性自觉的个体，在理性要求之下，自然会团结起来，完成其时代的使命。”［6］P36－37民主政治源于人的理性自觉，其实就是民主要以自由与法治为根基。能够达到这种个体权利的自觉而又要避免由争权利而导致的“安放不牢”的情况，则必须通过道德上的自觉。从徐复观对政治内容与形式的区分，以及他对政治形式的特征描述，我们不难发现“仁智双成”与民主政治的形式具有相似性。“归仁”建立起的政治主体不再是专制政治下的君主，而是民主政治下的大多数公民;“转仁成智”显发出政治主体在道德和知性两方面既相互依赖，又各自发挥其不同的功能;“仁智双成”即是儒家思想通向民主政治的理论依据和客观构造。也正是在这层意义上，他说:“中国儒家的传统文化，早为中国政治的民主化建立了基础;而中国的传统政治，也早为中国政治的民主化做了许多准备工作。”［6］P41－42

篇2

1.1 一般资料 67例为2009年至2010年收治患者，其中男42例，女25例；年龄55～82岁，平均(73.6±7.8)岁。其中脑梗死18例，短暂性脑缺血发作 10例。有高血压史38例，合并糖尿病12例。经DSA脑血管造影证实均有70%～95%的颈动脉狭窄。

1.2 治疗方法

1.2.1 术前准备 术前3～5 d口服阿司匹林100 mg， 硫酸氯吡格雷75 mg/d，以减少术中血栓形成的可能；术前6 h禁食水，脑血管造影常规准备，造影前30 min肌肉注射鲁米那针0.1 g,以减少患者紧张情绪。

1.2.2 手术操作 局麻下行股动脉穿刺，放置9F动脉鞘，将9F指引导管送至颈动脉狭窄段附近，行血管造影，测量狭窄病变的长度及血管直径，选取适合于病变的支架。将指引导丝通过颈动脉狭窄处，在指引导管内沿指引导丝输送支架装置，将自膨胀支架跨过狭窄部位，支架1/3位于狭窄以上，2/3在狭窄近端。送至狭窄血管段后，缓慢释放支架。对于有严重狭窄的患者先用球囊进行预扩张。最后行血管造影，检查放置支架后的血管狭窄段和远侧段的血流情况。

2 结果

2.1 颈动脉狭窄患者及支架置入一般情况 67例颈动脉狭窄患者中，38例原发性高血压患者中，合并糖尿病12例，高脂血症11例。30例糖尿病患者中，合并高脂血症10例。原发性高血压并发颈动脉狭窄的比率分别为76.47%，糖尿病并发颈动脉狭窄的比率分别为54.90%，高脂血症并发颈动脉狭窄的比率为49.02%。全部67例患者中，40例患者置入1枚支架，20例患者置入2枚支架，7例患者置入3枚支架。颈动脉共置入支架101枚，其中颈动脉窦部45枚，颈总动脉36枚，颈内动脉18枚，颈内动脉虹吸段2枚。

2.2 颈动脉支架置入术后并发症 血管支架置入术后2周内常见并发症有血压下降44.9%(22/49)和心动过缓32.7%(16/49)，其他有心动过速5例、高灌注综合征3例、脑栓塞2例和消化道出血1例。血压下降、心动过缓、心动过速和2例高灌注综合征、脑栓塞发生于术后1周内，其中脑栓塞发生于术后4 h。另1例高灌注综合征和消化道出血发生于术后第2周。22例血压下降中，置入1、2、3枚支架患者分别为11、8、3例，16例心动过缓中，发病分别为10、4、2例，3组患者间血压下降、心动过缓并发症发生率差异无统计学意义(P>0.05)。另外，置入1枚支架患者心动过速和高灌注综合征分别为3、2例，置入2枚支架患者发生脑栓塞1例，1例消化道出血发生于置入3枚支架患者。

3 讨论

3.1 低血压、心动过缓 由于手术中支架释放刺激了颈动脉压力感受器，有反射性血压下降的危险［2］。本组5例患者均在安全返回病房后出现血压下降，持续1～4 d,同时伴心率缓慢平均53次/min，经持续补液及予阿托品、多巴胺、阿拉明滴注后得到纠正。患者在术后应立即心电监护24 h,密切监测心率和血压，先测1次/30 min，4 h后再调为测1次/h，血压稳定后根据医嘱调为测1次/(2～4)h，观察24 h后停止。做到及早发现,及早纠正。

3.2 高灌注综合征 高灌注综合征是支架植入术后常见的严重病症之一，表现为头痛、局部性和全身性癫痫，严重可出现治疗侧脑出血［3］。本组1例患者术后1 d出现剧烈头痛、恶心，经及时按医嘱给降血压、降颅内压药物处理后，症状消失。护理：及时发现病情，排除脑出血等原因引起的头痛；密切观察意识、瞳孔的变化， 1次/30 min巡视；应用20%甘露醇125～250 ml静脉滴注，以降低颅内压；辅以维生素C、维生素E及激素治疗观察应用效果。应用止痛剂，必要时静脉输注血管解痉剂尼莫通，使脑血管逐渐适应新的血液动力学变化。

3.3 脑栓塞 在颈内动脉支架植入术中，术后脑梗死常因栓子脱落而造成，但由于目前使用保护装置，使得栓塞的发生率有了明显的减少，在护理中应密切观察患者的神志、瞳孔、言语及肢体活动等情况，加强巡视及早发现及时处理，为溶栓治疗赢得时机。并发症中出现2例颈内动脉系统栓塞症状，对于这种并发症要引起注意。由于多数患者合并高血压、糖尿病和高血脂症，血液呈高凝状态，故术前对患者血液动力学作出全面、准确评估及给予严格的抗血小板聚集治疗非常关键。另外要给予积极的降压、降糖及降脂治疗，提高手术耐受性，切不可草率手术。术中操作仔细轻柔、迅速准确，尽量减少导管和导丝对血管壁的刺激、损伤和血管内的停留时间，术后给予积极的抗凝、抗血小板聚集等治疗。对于新发生的脑栓塞，治疗要积极，2例脑栓塞经积极治疗后未留下严重后果。

3.4 穿刺部位皮下血肿 2例术后6 h拔除鞘管在穿刺处附近出现皮肤圆形肿胀，直径4~5 cm，为股动脉穿刺处出血、血肿形成。另2例术后48 h出现穿刺侧大腿根部皮下与阴囊大面积瘀血。4例发生的主要原因是穿刺插管操作过程不顺利致重复穿刺；术后手法压迫股动脉穿刺处不适当；术前宣教不到位，患者肢体未能有效制动。通过此类病例提示术后应严密观察伤口敷料、穿刺部位皮肤颜色、温度及足背动脉搏动情况；拔除鞘管后，观察局部有无渗血、肿胀；按压局部皮肤有无波动感等以了解有无皮下出血。为预防血肿发生，术后嘱患者必须卧床24 h以上；穿刺部位用绷带，以穿刺点为中心)行“8”字固定加压包扎，并以沙袋压迫穿刺点6～8 h。一般患者绷带加压包扎24 h后可拆除。本组1例患者由于身体较肥胖，且术中穿刺不顺利，按时拆除绷带后，出现穿刺处针眼往外渗血，经重新压迫股动脉穿刺点上方20～30 min，更换敷料加压包扎后出血停止。其余患者经用止血剂、抗生素、限制活动、抬高患肢等综合处理，1周后血肿与瘀血逐渐吸收、消退。

通过67例患者颈动脉支架成形术后并发症的护理体会，作者认为，术前认真准备及严格评估,术中动作仔细轻柔、迅速准确、尽量缩短手术时间，术后严密观察等对于预防术后并发症非常重要。对术后并发症,要早期发现,积极处理。

参 考 文 献

篇3

[中图分类号] R56 [文献标识码] A [文章编号] 1673-7210（2011）12（b）-034-03

Clinical value of lactic acid quantitative stratification in acute respiratory distress syndrome patients

RAO Huiqing, MO Beixi, HUANG Daoyong

Department of ICU, Yangjiang People's Hospital, Guangdong Province, Yangjiang 529500, China

[Abstract] Objective: To observe the difference of critical condition and prognosis about acute respiratory distress syndrome (ARDS) patients by lactic acid (LAC) quantitative stratification. Methods: Arterial blood gas analyses of 104 ARDS patients were determined every 6 hours in ICU. Patients were divided into control group [(3.2±1.7) mmol/L], observation group A [(7.1±2.1) mmol/L], observation group B [(11.5±2.3) mmol/L], observation group C [(15.8±2.0) mmol/L] with different blood lactate average concentration in 48 hours. The difference of the alveolar-arterial oxygen difference [P(Aa)DO2], oxygenation index (PaO2/FiO2) and APACHE Ⅱ score at the same time were investigated between the four groups. Critical condition and prognosis of each group patients were assessed. Results: Blood lactate concentration of all ARDS patients were high, and lactate concentration was significantly positively correlated with APACHE Ⅱ score, P(A-a) DO2（r=0.79, P＜0.05), mortality（r=0.78, P＜0.05); and negatively correlated with PaO2/FiO2（r=-0.76, P＜0.05). Condition of Observation group patients were more serious than control group ones, with worse prognosis. Conclusion: Blood lactate concentration is positively correlated with critical condition, it is an important indicator to observe severity and outcome in ARDS patients.

[Key words] Lactic Acid; Quantitative; Stratified; Acute respiratory distress syndrome

乳酸（LAC）是体内葡萄糖代谢产物之一，在正常状态下其产量不多，但当急性呼吸窘迫综合征（ARDS）患者存在组织缺氧时，造成机体无氧代谢产生大量的乳酸，导致乳酸性酸中毒。在病情得到有效控制、低氧状态等获得迅速纠正后，体内的乳酸可很快降低。因此通过乳酸定量分层可有效评估急性呼吸窘迫综合征患者的病情控制和预后。

1 资料与方法

1.1 一般资料

选择2008年7月~2010年1月入住我院中央ICU初步诊断为ARDS的104例患者[除外其他乳酸产生过多疾病（如严重组织灌注不足、中毒）及乳酸清除不足疾病（如严重肝病、严重肾病、糖尿病等）]。ARDS的诊断根据中华医学会呼吸病学分会1999年制定的标准[1]。其中，男64例，女40例；平均年龄（46.05±26.24）岁；基础疾病：脓毒症31例，脑外伤22例，肺炎17例，其他外伤10例，胸腹部外伤8例，胰腺炎7例，溺水6例，电解质紊乱3例。

1.2 方法

入室即抽血气分析。以后每6小时抽取1 ml动脉血做血气分析，根据48 h内乳酸值求和后取平均值定量分为四组：对照组[LAC（3.2±1.7）mmol/L]；观察组A[（7.1±2.1）mmol/L]；观察组B[（11.5±2.3）mmol/L]；观察组C[（15.8±2.0）mmol/L]。登记相应时间肺泡-动脉氧分压差[P（A-a）DO2]、氧合指数（PaO2/FiO2）。抽取动脉血时进行1次急性生理学和慢性健康状况评分系统Ⅱ（APACHEⅡ评分）。每12小时监测病情变化，并对1周内对照组与观察组各指标及病死率进行比较。血乳酸浓度的测定使用德国GEM Premier 3000自动分析仪。

1.3 统计学方法

采用SPSS 10.0统计软件进行分析，计量资料数据用均数±标准差（x±s）表示，对测定值采用单因素方差分析和Pearson相关性分析，计算相关系数r值，P

2 结果

2.1 乳酸定量与APACHEⅡ评分相关性

所有诊断为ARDS患者乳酸定量均较正常值不同程度增高，且乳酸定量与APACHEⅡ呈显著正相关（r=0.79，P＜0.05）。见图1。

图1 乳酸定量与APACHEⅡ评分关系

2.2 乳酸定量与氧合指数的关系

乳酸定量与氧合指数呈显著负相关，乳酸定量值越高，氧合指数（PaO2/FiO2）下降幅度越大（r=-0.76，P＜0.05）。见图2。

图2 乳酸定量与氧合指数关系

2.3 乳酸定量与病死率的关系

乳酸定量与病死率呈正相关（r=0.78，P＜0.05）。见表1。

表1 四组患者1周内病死率比较（例）

3 讨论

ARDS的病因各异，治疗棘手，因肺组织换气功能严重受损，造成顽固性低氧，在机体严重缺氧时，全身各组织大量产生乳酸，造成酸中毒，导致体内代谢严重紊乱，危及生命。乳酸是体内葡萄糖代谢的产物之一，有氧的情况下，丙酮酸在一系列酶的作用下生成乙酰辅酶A进入三羧酸循环，一小部分丙酮酸转化为乳酸，其过程也是可逆的；当组织细胞缺氧时，糖的有氧化过程受限，三羧酸循环受阻，而无氧酵解的产能途径被激活，乳酸被大量生成，造成乳酸堆积。在ARDS的乳酸释放量可大于60 mmol/h，远超过正常状态下的释放量，且乳酸释放量与肺损伤程度呈显著正相关，其机制可能是炎症细胞和细胞因子促进糖酵解的过程[2]。在危重病得到有效控制、低氧状态等获得迅速纠正后，乳酸的清除率加快，体内的乳酸可很快降低。因此，测定体内的乳酸可准确提示危重病的控制情况，并对其预后作出有效评估。但是单次初始的乳酸并不一定能准确反映病情及预后，必须通过连续监测，取平均值，较单一时刻的对比有代表意义，当乳酸平均值高时，提示患者这段时间血乳酸处于较高水平，也就是乳酸清除率低。王东浩[3]分析了247例重度脓毒症患者的初始血乳酸浓度和入ICU 12 h后血乳酸清除率与最终转归关系，发现存活组与死亡组的初始乳酸浓度比较，差异无统计学意义（P>0.05），但存活组的乳酸清除率明显高于死亡组，而高乳酸的持续时间明显短于死亡组。乳酸代谢受基础疾病、年龄、组织灌注等多方面影响，为避开这些影响因素，本研究所选病例已排除其他乳酸产生过多疾病（如严重组织灌注不足、中毒）及乳酸清除不足疾病（如严重肝病、严重肾病、糖尿病等），样本就有代表性。正常人血乳酸值为（1.0±0.5）mmol/L[4]，当血乳酸值为2.0~5.0 mmol/L时，则为高乳酸血症，>5.0 mmol/L时诊断为乳酸中毒。ARDS患者常有乳酸代谢紊乱，产生高乳酸血症，其发生机制为：①全身组织低灌注，组织细胞灌注不良必然导致细胞缺氧[5]，这是乳酸增高的最主要的原因；②应激致高儿茶酚胺血症[6-7]。乳酸值反映了细胞水平能量代谢和各脏器功能状态相关，高乳酸血症是发展为多脏器功能障碍综合征（MODS）的危险因素。但单纯监测某一时刻的血乳酸不能准确反映机体的状况与疾病严重性，而动态监测血乳酸浓度可较准确地反映组织器官的缺血缺氧是否被有效纠正，可作为一个重要的评估预后的指标[8-9]。血乳酸浓度不仅反映机体缺氧严重程度，造成细胞生化代谢障碍，更为重要的是反映各个脏器功能失常的严重程度。研究表明，血乳酸水平持续升高与APACHEⅡ密切相关[10-12]，机体乳酸值增高，APACHE II评分也相应增高，氧合指数下降，病死率相应增加。本文结果表明，对ARDS患者早期血乳酸水平的监测相当重要，对判断预后及指导治疗很有价值。高乳酸结合其他监测指标及临床情况进行综合判断，是一个简便、快速、有效的临床生化代谢指标，能够提醒临床医生对那些有着潜在危险的患者给予高度关注，及时处理病情变化。根据研究结果可以认为，血乳酸浓度与ARDS严重程度相关，是评估ARDS病情严重程度及病情转归的重要指标。

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[10] 李春胜.乳酸与危重病[J].急诊医学,1998,8(2):127-129.

篇4

【中图分类号】R591.1 【文献标识码】B 【文章编号】1674-7526（2012）12-0150-02

钾是人体一种重要的电解质，在维持正常肌肉的收缩活动中起着重要作用。低钾时因细胞膜电位的稳定性受到影响而出现四肢肌力减弱、呼吸急促、腹胀、尿潴留，严重者有四肢瘫痪、呼吸肌麻痹及发生各种类型的心律失常，甚至心脏骤停而危及生命。 低血钾是临床最常见的电解质紊乱，血钾低于3.5mmol/L定义为低血钾。外科患者由于长期禁食、呕吐、胃肠减压、肠瘘等原因容易导致低钾血症，从而引起一系列临床表现，严重的低钾血症能引起多个系统功能紊乱，若治疗不及时可危及生命，因此必须早期预防或迅速纠正低钾血症。通常的治疗方法不能取得很好疗效又受制于某些因素。我们采用高浓度氯化钾静脉补钾治疗严重低钾血症，临床效果明显，现报道如下：

1 资料与方法

1.1 一般资料：2006年6月至2012年6月间因严重低血钾症（血清钾

1.2 方法：根据患者术后入ICU时的现有深静脉通道选择补钾通道， 研究组应用思路高CP-600TCI型微量注射泵进行微泵补钾， 将10%氯化钾10ml加入0.9%氯化钠20ml用微量泵以0.5-1.0g/h速度静脉泵入，补钾后2-5h内每小时测血钾浓度，根据血钾浓度调整补钾速度。同时给予口服10%氯化钾溶液10-30ml。24h内总量可达20g氯化钾（静脉10g，口服10g），其中前3h内最高补入5g氯化钾。以后示电解质情况逐渐减少剂量至常规按计算出的补钾速度调节微泵注射速度；对照组常规给予含0.3%氯化钾浓度的生理盐水静滴，重症患者同时给予口服补钾。设定目标血钾浓度为4.0mmol/L。两组患者均使用多功能心电监护仪持续心电监护。

1.3 护理

1.3.1 补钾速度与补钾量的确定：静脉输入高钾液体时要严格控制输入速度，否则在单位时间内输入的钾过多，细胞外液钾离子浓度突然升高，细胞内外钾离子比例失调，而引起心肌传导阻滞甚至停搏。通常每小时内输入20 m m o l 的钾是安全的。 补钾量的确定：采用微泵高浓度补钾时一般先补充患者缺钾量的一半，复查后再决定继续补钾量。

1.3.2 低血钾的临床观察：护士应密切观察，尽早发现患者存在或潜在的低血钾情况，及时报告医生补充氯化钾，从而使患者尽早脱离低钾血症所造成的危险。低血钾的表现为四肢肌力减弱、呼吸急促、腹胀、尿潴留、表情淡漠、反应迟钝、四肢软弱无力，严重者出现四肢瘫痪、呼吸机麻痹及发生各种类型的心律失常。

1.3.3 高浓度补钾的监护①血清钾动态监测：在补钾过程中每1-3 小时复查血清钾1 次，同时应注意采集血标本时动作轻柔，标本要及时送检，以免影响检查结果的准确性。当低血钾患者合并有酸中毒时，应在纠正酸中毒前补足钾，待血清钾接近正常后再纠正酸中毒。

②心电图监测：进行心电监护时心电图能较敏感地反应低血钾和高血钾的情况，低血钾的心电图主要表现为T 波低而宽，并伴有u 波增大，Q-T 间期延长，T-u 融合。轻度高血钾时心电图通常无明显的异常表现。中度高血钾时心电图示T 波高尖，严重高血钾时心电图

示P 波消失、QRS 波变宽，心室律不整等严重心律失常表现。因此，护士应认真观察、早期发现心电图异常情况，及时发现低血钾的表现，及时减量或停止补钾。③尿量监测：补钾期间每小时尿量≥ 30 ml 属安全范围，对尿少或肾功能不全患者不宜采用静脉高浓度补钾，以防患者发生高钾血症。

1.3.4 高浓度补钾时避免使用葡萄糖液稀释，因为使用葡萄糖静脉滴注会使血清钾向细胞内转移。且葡萄糖在细胞内合成糖原需要消耗钾离子，从而使血清钾进一步降低。

1.3.5 补钾时的心理护理；在给患者补钾时，要说明补钾的重要性；对焦虑、紧张、恐惧的患者，要做好耐心、细致的解释工作；给予关心、体贴、和精神上的安慰，消除其思想顾虑和悲观情绪。

2 结果

2.1 治疗情况：两组患者经补钾治疗后均恢复正常，临床治愈。

2.2 观察指标比较：研究组患者心电图恢复时间，症状消失时间，目标血钾恢复时间短于对照组，补钾液体量明显低于对照组，差异具有统计学意义（P

表1 两组观察指标比较P

由此可见，研究组的治疗效果明显优于对照组

表2 两组补钾液体量比较P

由此可见，研究组的补钾液体量（ml）明显低于对照组

3 讨论

3.1 传统观点认为，手术后细胞及组织损伤破坏，分解代谢增加，术中输血等原因在术后3天内一般无需补钾[1]。但本组患者由于禁食、胃肠减压、呕吐等原因在术后早期就有明显的低钾血症发生倾向，而出现乏力，精神差，腹胀甚至肠麻痹等表现，严重影响患者的术后康复。因此必须尽早补钾。常规的补钾方法效果不能取得很好疗效，特别是严重低钾血症的患者。

3.2 采用微泵高浓度补钾有如下优点：①可以快速补钾，但必须准确掌握输注总量和浓度。②高浓度补钾所需液体量较少，减少大量输液所引起的血钾降低及尿量增多及心脏负荷过重。③高浓度氯化钾进入深静脉有缓冲作用，减少钾离子对静脉的刺激，避免患者因疼痛不能耐受[2]。

3.3 高浓度静脉补钾的缺点：高浓度静脉补钾的在短时间内形成一过性高血钾而导致高钾血症及心律失常，用微量泵输注可保证持续恒定微量注入[3]，在严密血清钾监测和心电图观察下，血钾在短时间内无急剧升高，补钾后血钾升高至正常范围。副作用轻微，无明显不良反应。本组36例患者泵钾期间无1例高钾血症发生，无心律失常等不良反应发生。

因此，笔者认为严重低钾血症患者在严密心电图观察和血清钾监测下，高浓度微泵补钾是有效的，安全的。

参考文献

篇5

孟荀人性伦理的多维哲学解读

牟宗三后期存有论存在巨大失误吗

重返儒学的生活构成源头——张祥龙思想述评

论方东美对《尚书》的创造性解读

儒家文明与基督教文明:和平、富足与和谐

“善”与“善的生活”:孔子与基督

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论章太炎评孔子

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儒学的形上学化——帝国时代的儒学理论形态分析

社会儒学建构:当代儒学创新性发展的一种选择

论“大陆新儒家”——有感于李明辉教授的批评

诗性的自由——评陈纯《大陆新儒家与左翼自由主义》

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“文化复兴”声中的警醒——黄玉顺谈“国学热”现象

以现代价值向度和知识取向重写儒学史——任剑涛教授访谈录

中国现代性与儒学的综合创造——李翔海教授访谈录

经学的重建与经典诠释的方法论问题——姚中秋(秋风)教授访谈录

经学与哲学:经典与解释

“社会”的观念:荀子“群学”的生活儒学解读——兼评“社会儒学”概念

一个儒家版本的有限民主

孟荀人性伦理的多维哲学解读

牟宗三后期存有论存在巨大失误吗?——与杨泽波教授商榷

重返儒学的生活构成源头——张祥龙思想述评

论方东美对《尚书》的创造性解读

论“大陆新儒家”——有感于李明辉教授的批评

诗性的自由——评陈纯《大陆新儒家与左翼自由主义》

论章太炎评孔子

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城邦、人与正义:亚里士多德与荀子之间的对话

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公义语境下的儒家社会正义原则——与黄玉顺教授商榷

从传统与现代化看儒家伦理的当代使命

儒教型社会性企业的探索——以朱子“社仓制”的现代性转型为中心

心学辨义——兼评牟宗三先生的理学研究

孝何以是一种德性?——在德性伦理学的视域下重审亲亲之爱

仁爱的“层级”观念——生活儒学对孔子仁学的理解与诠释

新世纪儒学复兴的几条进路——评《新世纪大陆新儒家研究》

当代儒学:路在何方?——《原道》二十周年纪念座谈会上的发言

“儒学联合论坛”跟帖声明

《原道》和新儒学这二十年——黄玉顺、宋大琦、杨万江三人谈

儒学前沿问题高端论坛2014:“重写儒学史”与“儒学现代化版本”问题学术研讨会综述

篇6

中图分类号：G648文献标识码：B文章编号：1672-1578（2015）06-0017-02

董仲舒对先秦儒家政治哲学的改造虽然巨大，但深入其研究，会发现董仲舒的政治哲学并没有放弃先秦儒家所坚持的人文主义精神。从某种程度上说，儒学之所以力压百家成为中国传统主流的政治哲学，不仅仅在于它更能迎合现实政治的需要，更在于儒学自身内在的人文主义精神的最终指向是追求社会与政治生活中的良善，它在这一点上最根本地符合了整个社会的心理需要。例如法家思想的集大成者韩非子就认为"臣事君，子事父，妻事夫"乃"天下之常道"。董仲舒为了论证专制政治制度的合理性，抛弃了孟子的"民贵君轻"论，荀子的"从道不从君"论，以法家的"尊君卑臣"论取而代之。由法家"三顺"之说，演化为儒家"三纲"之说，将儒家对等之伦理主义，改变而为绝对之伦理主义。这样的改变对儒家思想影响很大。三纲之说由于迎合了专制统治的现实需要，也无不为历代帝王所钟爱，极力发挥董仲舒"三纲"之说的政治统治作用。在这一点上，我的感受是经董仲舒政治化后的儒家思想更像是一种"应帝王之学"。

在大一统的君主专制制度中，皇帝是核心，拥有至高无上的地位和权力。在儒家看来，这一政治系统稳定的关键就是要保证君主的权威。"尊君卑臣"是维系以皇帝为核心的君主专制制度的精神支柱，这种绝对的君臣观念首先是由法家提出的。先秦儒家虽然具有强烈的"入世"精神，但"道"高于"政"却是儒家坚持的基本政治性格。"内圣外王"既是儒家的最高政治理想。君臣关系在先秦儒家看来是一种对等性的关系。孔子提出"君君、臣臣、父父、子子"，是说君要像君，臣要像臣，父要像父，子要像子，互相都有责任和义务。并且主张"以道事君，不可则止"。对于事君之道，孟子的主张更为激进，他说："君有大过则谏；反复之而不听，则易位"。

先秦儒家虽然强调秩序，但这种秩序并不是绝对的，其所主张的伦常关系是双向的，即秩序的维持需要有对应关系的双方共同承担，这是先秦儒学基本道德原则和规范。法家则是主张不能相容，所以必然是落空的这种观点在某种程度上可以解释董仲舒思想的内部矛盾。政治哲学是每一历史时期的思想家在关注政治现实的基础上对政治生活做出的价值判断。它之所以是价值判断，是因为它不是对现实政治的白描，而是建立在对现实批判基础上的价值追求。

中国古代思想家特别是儒家以积极入世的精神保持对现实政治的批判和审视，董仲舒是其中的代表人物。他的政治哲学体现了对西汉初期政治生活的关注和批判。作为一个思想家而不仅仅是一个传经之儒，董仲舒在融合阴阳、道、法等思想的基础上，通过引据儒家经典和构建本体论的天，不仅论证了大一统的中央集权制度的合理性，而且希望为大一统的中央帝国提供了一套能够维持其长治久安的理论体系。因此，董仲舒是一个思想家而不是一个公孙弘式的"文法吏"，他的政治哲学既是基于对现实政治的考虑，同时又保持一定的疏离。而这种疏离不仅表现出他对先秦儒家王道政治理想向往和对君力的限制，也表现了一个思想家在专制制度已经确立的前提下所表现出的批判现实的勇气和精神。

下面我们来谈谈儒法两家法律思想的比较。

春秋战国时期，用来维护奴隶主贵族统治的神权和宗法思想受到了极大冲击。礼崩乐坏，诸侯异政，百家异说。诸子百家关于国家和法的各种观点和理论蓬勃兴起，学术思想领域"百家争鸣"的局面形成了，其思想均涉及法律思想，其中比较有代表性的是儒法两家的法律思想。

1.先秦儒家与法家思想的不同点：

1.1法家与儒家所代表的阶级利益不同：儒家代表了封建新贵族的利益，因而其法律思想的基本点是为统治者建立统一的贵族政体出谋划策，维护宗法等级制度，教育百姓要安分守己。儒家代表提出了一系列维护"礼治"提倡"德治"重视"人治"的法律观点；法家是战国时期代表新兴地主阶级利益，主张"以法治国"的一个学派。"法治"的目的是富国强兵，具有为君主专制统治服务的明显特征。与儒家"礼，德，人治"结合不同的法家模式是"以法为本"，"法，势，术"结合。

1.2儒法两家对法律作用的认识不同：儒家主张"先礼后刑，以刑辅德"，主张道德教化，以德去刑。儒家认为刑罚是教化的辅助手段，即"德主刑辅"，教化的主要作用在于防患于未然；法家认为法是衡量事物的标准的尺度，法律的第一个作用是定纷止争，《管子七臣七主》说："律者，所以定纷止争也。"第二个是作用是"兴功惧暴"，即鼓励人们立战功，而使那些不法之徒感到恐惧。

2.先秦儒家与法家思想的相同点：

2.1在法律本质问题上：儒家的观点和法家相当接近，都认为法律只是君主的统治工具，都是为了国家富强，为统治阶级服务。维护统治阶级的阶级统治在阶级对立的社会中，法的目的是维护对统治阶级有利的社会关系和社会秩序。维护统治阶级的阶级统治是法的社会作用的核心。儒法两家在对待法的本质上是一致的。

2.2对待刑罚的态度上：儒家虽然重教化，轻刑罚，但并不不否定刑罚的必要性，当教化不起作用时，仍然主张诉诸暴力，使用刑罚。孔子即主张使用"宽以济猛、猛以济宽"两手并用的统治方式。在这一点上，儒法两家都肯定了刑法，刑罚的强制作用。

作为传统法律思想的表现形态，"法治"的形式和发展以"礼治"文化的存在为前提，这也可以说是儒家法律思想在整个春秋战国时期的新发展.表现为从"礼治"到"法治"的转化。以"法治"为主体的法律文化，开辟了中国古代的成文法时代，建构了封建法律制度的基本框架。

参考文献：

[1]徐复观：《中国人性论史》（先秦卷），上海三联书店，2001年版。

篇7

二、法家的实用主义政治哲学

法家学说是典型的国家管理哲学，但并不意味着法家没有政治哲学的内容。相反，为支撑起其国家治理的基本理论，法家建立了一套完整的实用主义政治哲学。西方的先验主义政治哲学以人的自由、人的自主性为其出发点，或者以抽象的“人类理性”为其基础，构建了一套权利与权力相互制约的国家治理规范。在中国的古代思想中，儒家是以抽象的“仁”的概念，道家以抽象的“道”，墨家以先验的“兼爱”为原则。基于上述理念，儒家勉强形成了礼乐道统的国家治理原则，然而这一套原则是否有效，则不是儒家所着重考虑的内容。举例而言，在西方先验主义政治哲学看来，当政府剥夺民众的应得权利时，民众可以政府，而相似的内容在儒家则不了了之。与儒家相比，道家与墨家则根本无法拿出一个基本可行的国家治理框架。反观法家学说，在其现实主义政治哲学的基础上构建了一套完备的国家治理框架。法家政治哲学的出发点是其现实主义的人性认识，法家反对抽象的所谓“仁”以及无谓的“善恶之辨”。韩非子说“：人莫不欲富贵全寿，而未有能免于贫贱死夭之祸也，心欲富贵全寿，而今贫贱死夭，是不能至于其所欲至也。”（《韩非子·解老》）“富贵全寿”是所有人都想要得到而害怕失去的，而现实生活中又经常失去，这是人们生存与发展的基本矛盾。在物质资料比较缺乏的年代，如果没有恰当的管理措施满足大多人的基本需要，社会的基本矛盾就得不到妥善的解决。在春秋战国时代，诸侯列国纷争，生产力发展有限的情况下，法家的这种人性认识显然是非常合理的。从这一认识出发，韩非进一步指出了人们行动的利益导向[7]：“夫卖庸而播耕者，主人费家而美食，调布而求易钱者，非爱庸客也，曰：如是耕者且深，耨者熟耘也。庸客致力而疾耘耕者，尽巧而正畦陌畴者，非爱主人也。曰：如是羮且美，钱布且易云也。”（《韩非子·外储说左上》）简言之，法家的实用主义政治哲学是以利益为基础的。

三、法家的“势”、“术”、“法”

如上所述，法家提出了以现实主义人性认识为基础的实用主义政治哲学。需要注意的是，法家虽然提出了上述完整的政治哲学体系，但其目的并不在于此。法家的根本目的是以上述实用主义政治哲学为基础提出一整套完整的国家管理原则，这就是作为法家思想核心的“势”“、术”“、法”。由于在法家看来，所有权利和权力的分配都是以利益为基础的，因此，国家必须要调和各种利益分歧并使得有关各方采取能够使国家和社会发展的联合行动，它要求国家在行政管理过程中必须树立权威，这就是国家治理中的“势”。在相同的意义上，现代国家治理涉及多个利益主体，而“法”就成为“使相互冲突的或不同的利益得以调和并且采取联合行动的准则”。法家深刻地认识到统治国家不能只依靠君主个人，国家治理还必须依靠一个廉洁、高效的官吏阶层，这个官吏阶层由于自身握有巨大的权力，君臣之间存在着复杂的利益关系，因此对于官吏的考察、任用便成为一个复杂的问题，而在法家看来，解决这个问题的方法便是“术”[8]。

篇8

作者简介：苟东锋（1982-），男，陕西醴泉人，华东师范大学哲学系博士后流动站研究人员。

摘 要：儒家政治能否现代化取决于一个问题：“内圣”能否开出“外王”？对此，人们从正反两个方向提出了针锋相对的观点。那么，是否有第三条道路呢？如果我们回归原始儒家就会发现，道德与政治虽有联系，也分别有其独立的自性，因此儒家“为政以德”的内圣外王之道只是以道德的方式解决政治问题的策略，“内圣”既没有生发“外王”，也没有遮蔽“外王”，而是成全了“外王”。既然内圣外王之道只是一种策略，那么儒家政治的现代化就是一个策略调整的问题，亦即将政治的归于政治，道德的归为道德。然而，这并不意味着道德与政治的完全分离，在仁的统摄下，道德与政治从根本上是一致的。

关键词：“内圣”；“外王”；道德；政治；君子；平民

中图分类号：B2 文献标识码：A 文章编号：1008-7168（2013）06-0017-06

“内圣外王”出自《庄子·天下篇》，庄子学派以之表述自己心目中的理想之道。千余年之后，宋明诸儒又开始以其概括儒家思想的精华①。到了近代，很多学者便以“内圣外王”指涉中国学术的基本架构②。在此概念架构之下，儒家学术给人的基本印象就是在内圣外王双彰的意识下强调“内圣”开出“外王”。对于儒家的这一致思结构，当代新儒家深表赞同，并提出了“内圣”开出“新外王”的主张加以修正和改良。然而，一种更普遍的观点则以为，儒家所秉持的由“内圣”而“外王”的思路会导致一种“泛道德主义”，从而不仅使得“道德政治化”，造成“道德沦丧”，而且会使“政治道德化”，造成“政治败坏”。由此可知，“内圣”能否开出“外王”的问题直接关乎儒家思想的现代命运。解决这个问题的关键在于，我们应该慎重考察在原始儒家尤其是孔子那里，政治是否有其独立的自性？如果没有的话，那么儒家政治的现代化将无从谈起；如果有的话，那么我们就可以在此基础上对儒家政治与道德的关系做一番重新梳理。

一、道德与政治的分际 孔子十分重视道德，强调价值优先，尤其表现在义利之辨的问题上，并以“君子喻于义，小人喻于利”（《里仁》）的教导为人们所熟知。后世儒者向来也将义利之辨视为儒家的基本问题，朱子甚至断言：“义利之说，乃儒者第一义。”（《朱文公文集》卷二十四）有学者将传统儒家关于义利之辨的看法总结为三种立场：“（1）别义、利为二，义、利截然对立；（2）尚义但不排斥利；（3）兼重义利。”并认为“不管哪一种立场，在义先利后这点上基本是一致的”[1]。这个概括显然是允当的，不过前提是将其严格限定于伦理道德的领域，如果越界，则另当别论。就政治层面来讲，儒家的立场恰恰是利先而义后。这是因为如果将这里的“利”界定为事实层面的食色利欲③，那么儒家内部对利欲的看法实际上存在着消极和积极两条线索。

在孔、孟、荀的思想中，我们能清楚地看到这两条线索是并行不悖的。一方面，他们对利欲消极视之，强调利欲中常常伴随着不义，所以必须时刻防备。另一方面，他们对利欲积极视之，认为教化和礼义是建立在利欲得到一定保障的前提下。这两条线索之所以能够并存，是由于两种情况所针对的对象不同。当他们对利欲持消极立场时，其对象是君子（士）；当他们对利欲持积极态度时，其对象则为平民（百姓）。在孔子看来，君子与平民之间有着明确区分，因此我们会听到“民可使由之，不可使知之”（《泰伯》）这样的话。试推这种区分的用意，孔子大概是不想将对君子的期望加之于平民。对君子而言，应该将谋道放在谋食之先，平民则不必如此。孟子说得更加清楚：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。”（《梁惠王上》）士与民的根本区别就在于士可以超越恒产所代表的利欲层面，平民则需要在利欲层面得到一定保障的前提下才能“驱而之善”。由此可见，君子与平民是两种思维方式的产物，君子是一种价值优先的思维，所以是“喻于义”；平民是一种事实优先的思维，所以是“喻于利”。价值优先是一种主观的思维，表示一种自我的要求，所以孔子会说“于我如浮云”，孟子也强调“万钟于我何加焉？”事实优先是一种客观的思维，展现出一种他者的视角。

如果上述思路可以成立，那么我们就可以通过君子与平民两种视角来探讨道德与政治的关系。可以发现这样一个现象，《论语》中，只有谈到政治问题的时候，才涉及“民”、“众”、“百姓”、“庶人”、“民人”、“小人”等与平民相关的用词；而谈到道德问题时则多涉及“士”、“君子”、“圣人”、“贤人”、“仁人”、“成人”等与君子相关的用词。由此，可以对政治与道德做这样一个简单界定：一般而言，道德的对象是君子，政治的对象是平民。道德与政治的不同其实是两种思维方式的差异，道德是一种价值优先的思维，政治则是一种事实优先的思维，因而对于义利之辨的问题，我们既可以从道德立场主张义在利先，也可以从政治的立场主张利在义先。

进一步来看，价值优先和事实优先两种思维方式可以看作通达“仁”的两种方式。何以言之？在孔子关于“仁”的论述中，有一条非常重要。

子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧、舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人；己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《雍也》）

这条论述之所以重要，就形式而言，在于使用了“夫仁者”这样具有界定意味的起首词；就内容而言，则在于提出了“仁之方”的说法。孔安国曰：“方，道也。”朱熹说：“方，术也。”[2]（p.428）道与术在古人那里是一体两面的，可见“仁之方”即仁之道、仁之术，是对仁的内涵最精到的阐发。这个内涵即“己欲立而立人，己欲达而达人”，又可以概括为“能近取譬”，简而言之就是像爱自己（及自己亲人）那样“爱人”。从逻辑上来看，“爱人”的内涵若要得真，还必须有一个条件，即知人之实。否则，即使做到了视人如己，也会违背仁。那么如何知人之实呢？这就涉及两种知人之法：一种是先验的价值优先的方法，以此法所知的人是一种体现了人的社会属性的人——义先利后的君子；另一种是经验的事实优先的方法，以此法所知的人则是一种体现了人的自然属性的人——利先义后的平民。因此，仁之“爱人”的内涵就既表现为爱君子的一面，也表现为爱平民的一面，而君子与平民的不同也决定了这两种爱的方式不同。

由此可知，道德的关怀在于成就君子，政治的关怀在于成就平民。至此，我们得到一个初步结论：道德与政治一方面都是仁的外在展开，另一方面又分属两个不同的领域，这也意味政治当然有其独立的自性。

二、如何理解为政以德 孔子谈政治最重要的一个说法是“为政以德”（《为政》），孔子后学又在此基础上提出以《大学》格致诚正、修齐治平为经典表达的内圣外王之道。如何理解道德与政治的这种关系呢？这其实是说政治的问题应当采取道德的方式。为此，我们先要探讨何谓政治的问题。质言之，政治有理论和现实两个层面。

政治首先有一个理论的层面，就儒家而言，就是其政治关怀，这是一种政治理论之所以为政治理论的关键所在。儒家的政治关怀在于成就平民，平民是一种利欲优先的存在，所以政治关怀的核心其实是一个利益分配的问题。

原始儒家在这点上有着非常自觉的意识。孔子说：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”（《季氏》）这是将政治问题的要点归为“均”和“安”，所谓“均”就是一个公平的问题，“安”则是公平实现的重要保障④。如果说孔子只提出了总的原则，那么孟子则讲得更为具体。比如在“富”的方面，孟子谈到了发展生产的问题，提倡“明君制民之产”（《梁惠王上》）；谈到了市场经济的问题，提倡“通功易事，以羡补不足”（《滕文公下》）；还谈到了农业技术的问题，提倡“深耕易耨”（《梁惠王上》）。在“均”的方面，孟子谈到了制定税收的问题，提倡“薄税敛”（《梁惠王上》），主张“清野九一而助，国中什一使自赋”（《滕文公上》）；谈到了土地分配的问题，认为“夫仁政，必自经界始。经界不正，井地不均，谷禄不平，是故暴君汙吏必慢其经界”（《滕文公上》）。甚至还谈到了社会福利的问题，认为仁政应该照顾到鳏、寡、孤、独四种弱势群体（《梁惠王下》）。

至于荀子，则对儒家的政治关怀进行了更为深入的理论探讨：

礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。（《礼论》）

荀子通过礼的讨论较为系统地开发了儒家“外王”的一面，他明确意识到政治对象的特点，那是一种生来就以利欲为第一欲求的人。如何来爱这样一群人？这是荀子政治学的主旨所在。荀子认为如果任这些人保持“自然状态”，就会导致争、乱、穷，这当然是不爱的表现，所以若欲爱之，就必须“使欲必不穷于物，物必不屈于欲”。在荀子看来，礼的作用正在于此，可以“养人之欲，给人之求”，可见，荀子通过礼的讨论抓住了政治问题的要害。需要注意的是，儒家政治问题不只关注利益分配的问题，而是认为只有在利欲层面得到一定保障的前提下才好开展教化的工作，因此孔子有“富之”然后“教之”之说；孟子主张先“制民之产”，“然后驱而之善”；荀子则引用《诗经》说：“饮之食之，教之诲之。”

然而，政治问题不仅是一个理论问题，更是现实问题。政治一旦落到现实，就有政权的问题，而政权若想得以确立，就有政权合法性的问题。政权合法性说到底是承认的问题，在作为儒家产生土壤的礼乐文化传统中，这个问题通常有三种解决方式。

其一，从形上层面，依靠天命解决。将政权存在的根据上推至天，这是一个非常古老的传统，以商代最为典型，周人继承了这一传统，儒家将这一思想传承过来，其后便成为历代王朝述说其合法性的通用之法而曰“奉天承运”云云。

其二，从形式层面，依靠名分解决。在礼乐制度中，这一点显得尤为重要，认为名分的恰当有利于政权的稳固，反过来说，如果希望政权稳定，就要防止名分的乱用。孔子也说：

唯器与名，不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏礼，礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也。若以假人，与人政也。政亡，则国家从之，弗可止也已⑤。（《成公二年》）

孔子在此着重指出名分对于政权的重要性在于“名以出信”，即名分的关键在于形式上的信任、认可和承认，所以名分的正当性是政权之所以能存在的重要前提，如果对名分马虎处之，甚至假借于人，就是“与人政也”，会导致政亡人息。在此基础上，孔子提出了为政需先“正名”的思想，正名说的提出就是针对当时卫国国君的君位来历不正而说的⑥（《史记·孔子世家》）。

其三，从实质层面，依靠民意解决。中国古代政治很早就有民本论的传统，人们也很早就意识到将政治的合法性归于上天只是一种借说，因而《荀子·王制篇》引述了一个古老说法：“君者，舟也；庶人者，水也；水则载舟，水则覆舟。”这些都强调了政权与民意的内在关联。不过，对这一问题阐述最清楚的还是孟子：

桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣。（《离娄上》）

孟子的话将政权合法性的实质表露无疑。总的来说，在解决政权合法性的三种方式中，由于形上层面的天命常常只是民意的一种寄托，所以政权合法性主要通过形式层面的名分和实质层面的民意两种方式解决。

政治问题的内涵既已明了，下面再考察一下什么是道德的方式？先要澄清，道德的方式不同于道德问题本身，道德问题的核心是如何成就君子，而道德的方式则是以君子作为载体而解决政治问题的一种途径。具体而言，道德的方式即“王道主义”，亦曰“仁政”。道德的方式与道德问题的关系主要表现在两个方面：一方面是政权的主宰者，也就是天子（国君）应当为君子；另一方面是政权的辅佐者，也就是大臣应当为君子。前者代表了“政统”一面，后者代表了“道统”一面，在王道主义的脉络中，两者的制衡造就了政治结构的相对稳定[3]（pp.84-112）。讨论了政治的问题与道德的方式，马上就会明白孔子为什么主张“为政以德”，因为道德的方式可以更好地解决政治的问题。

首先，道德的方式可以更好地解决政治关怀的问题。政治关怀的核心是利益分配问题，儒家具体政治策略的关注点就在于如何保障平民的利益，道德的方式则是保障平民利益的重要途径。

一方面，只有尽可能地使政权的主宰者和辅佐者成为先义后利的君子，才能使平民的利益得到更好的保障。由此我们既可以理解儒家对“圣王合一”的渴求，又能够领会其为什么要开创“士仕转化”的传统。在儒家看来，只有能够安定百姓、造福人民的人才能作王。因而孔子说：“修己以安百姓，尧舜其犹病诸？”（《宪问》）荀子也说：“故君人者，欲安，则莫若平政爱民矣。”又言：“故王者富民，霸者富士，仅存之国富大夫，亡国富筐箧，实府库。”（《王制》）《易传·系辞下》则开宗明义地说：“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位，何以守位曰仁，何以聚人曰财。”这可以看作圣王合一的经典表达。同时，儒家所培养的士君子既然“喻于义”而不“喻于利”、“谋道”而不“谋食”，那么就应该使其出仕，以保证平民的利益。所以当一些隐者对孔子急于出仕的行为进行讽刺时，孔子说：“君子之仕也，行其义也。”（《微子》）子夏则一言以蔽之地说：“仕而优则学，学而优则仕。”（《子张》）所谓“学”并非只是学知识，而是学做君子，因而子夏之言是士仕转化的经典表达。

另一方面，儒家圣王合一的渴求毕竟只是一种理想，现实的情况往往是王不想成为圣，圣亦不能成为王。在此情况下，君子入仕就成为保障平民利益的最重要的支撑了。如所周知，孔子创办私学，其重要目的就在于培养大量以道的追求为第一义的君子，于是开创了道统进而与政统抗衡。可以说，“孔子之前， 道统与政统混二为一；孔子之后， 道统与政统两分”[4]。自孔子后，儒家的道统意识日渐自觉，比如曾子说：“晋楚之富，不可及也。彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义，吾何慊乎哉？”（《公孙丑下》）孟子则言：“以位，则子君也；我臣也。何敢与君友也？以德，则子事我者也。奚可以与我友？”（《万章下》）由此，儒家开创了一种政治运作的新模式，诀窍就在于作为道统的士君子阶层不断斡旋于政统与平民之间，因而可以从一定程度保障平民的利益。

其次，道德的方式可以更好地解决政治合法性的问题。政权合法性的问题传统上有三种解决方式，形上的天命、形式的名分以及实质的民意，而后两种最为关键。在儒家看来，取得并维持政权的方式有两种，一种是霸道主义，另一种是王道主义，儒家之所以坚定地主张王道主义，从政治关怀的角度考虑平民的利益倒属其次（霸道主义在这方面也能有作为，比如管仲），更重要的是王道主义可以保障政权的合法性。因此孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《为政》）以政、以刑治国，是霸道主义，以德、以礼治国则是王道主义，孔子之所以主张后者就在于这种政治秩序是在人们心服口服、自愿归附的基础上建立的。孟子说：

以力假仁者霸，霸必有大国，以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。诗云：“自西自东，自南自北，无思不服。”此之谓也。（《公孙丑上》）

此外，荀子的王道主义也有这层意思：“以不敌之威，辅服人之道，故不战而胜，不攻而得，甲兵不劳而天下服，是知王道者也。”（《王制》）这些都表明：王道主义所包含的道德的内容是一个政权之所以能够确立的根本。这里的道德的内容具体指什么？我们认为，道德内容主要指的是政权的主宰者和辅佐者是有德的君子。

从形上的角度看，儒家继承了周人“以德论天”而证明其政权合法性的传统，相信“皇天无亲，惟德是辅”，而一个政权是否有德则落实在政权的主宰者是否有德。于是我们看到儒家对王者之德的强调，亦即对圣王的渴求。因此从相当程度来讲，一个政权是否合法，就在于其主宰者是否有德，纣虽贵为国君，孟子却说：“闻诛一夫纣矣，未闻弒君也。”（《梁惠王下》）与此相关的是从实质的角度看，儒家将政权合法性的根源归为民意，而民意是否能够彰显也是以主政者是否有德为标准。孟子设想的王者之德就是以民意为标准的，因此当齐宣王问：“德何如，则可以王矣？”孟子说：“保民而王，莫之能御也。”（《梁惠王上》）此外，儒家还从形式的角度理解政权的合法性，不过，在儒家看来，名分若想真正落实，还必须以实际的道德行动作为支撑。孔子说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《颜渊》）所谓“政者，正也”就是说一个政权之所以能够确立，就在于保证了一种“正”（义）；在孔子看来，如何保证这种正义的方法就是从政权主宰者践行其名分开始，所谓：“其身正，不令而行”（《子路》）。不仅政权的主宰者应该身正，其辅佐者也以这种方式行事，因此孔子的用人之道是：“举直错诸枉，能使枉者直。”（《颜渊》）

我们进一步得出结论：儒家的“为政以德”是以道德的方式试图解决政治的问题，只是一种具体的政治策略。由于道德的方式与道德的问题并不是一回事，因此从根本上说，这里并不存在以道德为根基生发政治的问题，也不存在以道德取代政治的问题。在此前提下，如果将“为政以德”理解为以《大学》格致诚正、修齐治平为经典表达的内圣外王之道，那么我们关注的内圣能否开出外王的问题似乎是个伪问题。因为这里的“内圣”只是一种道德的方式，它既没有生发“外王”，也没有遮蔽“外王”，而是成全了“外王”⑦。

三、儒家政治的现代化 “为政以德”既然是儒家解决政治问题的一种策略，当然不是一劳永逸的方案，而是针对当时社会的具体情况而言的。换句话说，某种特定的社会情况决定了儒家采取道德的方式来解决政治的问题，而当这种社会情况发生变化时，儒家“为政以德”的政治问题解决之道也将失去合法性。这一特定的社会情况主要是指中国社会长期以来君子（士人）与平民（庶人）二元分立的状况。在孔子之前，“士”本是周代封建制度中贵族阶级的最低一层，在森严的封建等级制度下，士的身份相当固定，所从事的主要是一些操作性较强的职事性工作。然而，当时代推至春秋战国，随着封建等级制度的崩坏，社会各阶层之间的流动也愈见频繁，于是导致了士阶层数量激增。在新的社会秩序中，这些士渐渐为自己找到了“劳心者”的定位，孟子总结说：“劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”（《滕文公上》）儒家的政治顶层设计就以此作为出发点，因而其政治策略的特点就在于君子作为“道统”一极的挺立，一方面牵制了“政统”，另一方面照顾了平民利益。这是一种以君子为核心而为平民操心的格局，平民作为政治中最重要的一环始终没有形成一种“统”。

为了进一步说明儒家“为政以德”的政治策略与君子平民二分的社会实况之间的关系，我们可以观察后来当这种社会状况发生变化时，在儒家内部引起的一场争论。中国社会进入宋明以后逐渐发生了一些变化：一方面，经济的发展使大量平民变成了“有恒产”者；另一方面，儒学教化的普及也使更多平民接触到了君子之学，从而可能化而为君子，但作为传统取禄形式的朝廷取士名额相对减少[5]。这种社会状况的变化必然对儒学理论的调整提出要求。于是在儒家的内部形成了一场关于义利之辨的新讨论。问题的提出者是元代大儒许衡，许氏强调：“为学者治生最为先务。苟生理不足，则于为学之道有所妨。彼旁求妄进，及作官嗜利者，殆亦窘于生理所致也。”（《许文正公遗书》）许衡提出了一个严肃的问题：传统儒家所意图塑造的先义后利的君子，也有先利后义的一面。到了明代，王阳明与弟子论学时则批评：“许鲁斋谓儒者以治生为先之说误人。”并说：“但言学者治生上，仅有工夫则可。若以治生为首务，使学者汲汲营利，断不可也。”[6]（pp.91，398）这似乎是在坚持传统儒家君子先义后利的立场。自许衡倡言学者以治生为先务，而阳明提出批评之后，支持鲁斋者有之，赞同阳明者亦有之，学界围绕着这一话题产生了一场长久的争论⑧。

将这场争论带入时代的具体场景，我们发现当时社会君子与平民二元分立的传统格局正在被打破，一个显著的现象是作为“劳心者”的君子依靠“治人”而“食于人”的途径开始受阻，因而学者治生的问题便凸显出来了。可以断定，儒家内部关于治生问题的争论可以看作儒家政治策略与现实情况不相符合所产生的不良反应。具体而言，这场争论反映了中国社会在宋元以后出现的两个时代问题：一方面，众多儒家门徒直接面临治生的问题，要求有平民性的一面；另一方面，大量平民在解决温饱或受到教育之后，也有追求君子性的一面。许衡的呼声是为君子的治生问题而发的，要求君子大胆地走向平民，理直气壮地做一个平民应该做的事情，治生问题在这里自然首当其冲。而王阳明提出的学说应当是针对大量能够接受教化的平民而言的，他是要求平民应该走向君子，过君子应当过的生活，良知的问题在这里当然必须在先[7]（p.12）。如果说这两种倾向在明清之际还处于某种潜隐的状态，那么当中国社会在晚清以来经历了西方文明的全面冲击后，这两种变化就显得更加清楚了。自五四迄今，中国社会发生的最大变化莫过于在启蒙思想感召下的公民意识的觉醒；与此同时，战争、政治以及经济形态的转变也使得知识阶层的谋生问题越发凸显。也就是说，时至今日，君子平民二分的格局已经消失或者淡化，每个人都变得既有平民性也有君子性。这就与西方现代制度之建立所依据的“原子个人”的原则十分相似了，因为原子个人既表现为经济上的“利己主义个人”或哲学上的“自我意识”，也表现为伦理上的“道德主体”或政治上的“法权主体”⑨，这样具有平民和君子两面性的人就是公民。

由君子平民二分的格局走向公民的格局，也就意味着儒家的政治若想走向现代化，就必须改变其“为政以德”的政治策略。也就是将以君子为核心为平民操心的格局变为以公民为核心自己为自己操心的格局。在这一新的政治策略中，政治问题不再通过道德的方式来解决，而是通过政治自身的方式来解决。如前所述，政治就其根本来说，是一种经验主义的思维方式。在公民社会中，将政治思维的这一特性发挥到极致，就可以比较有效地解决政治的问题。具体而言，政治的问题有两个方面：一方面，就政治关怀而言，如果以道德的方式解决，君子对平民利益的关怀只表现为对抽象的“民心”的领会；如果以政治的方式解决，者就可以用一种社会科学（归纳法）的方式了解到一种更加详实和具体的民意，从而使平民的利益得到更好的落实。另一方面，就政治合法性而言，如果以道德的方式解决，政权的合法性或托之于天命从而落实到政权主宰者的道德品质，或落实为政治伦理名分的确认和践行，这两方面都因涉及具体的人而隐含着不稳定性；如果以政治的方式解决，就可以将归纳所获的民意通过契约的方式确定下来置于政权之上，这样的政权将有稳定的合法性。质言之，儒家政治问题的这一新的解决之道与“民主”和“法制”之义暗合。

总而言之，在公民社会的新格局中，儒家政治策略的趋向是将政治的问题归于政治，同时也意味着将道德问题归为道德。然而，这并不意味着道德与政治就可以毫无关联。如果我们从原始儒家的视角来看，道德与政治都是仁者爱人的展开方式，所不同的是道德的关怀对象是君子，政治的关怀对象是平民，因而道德追求的是善（自由），政治追求的是公正（平等）。在现代公民既有平民性又有君子性的背景下，道德与政治的关系就表现为善与公正的统一。

注释：

①宋代学者中最早使用“内圣外王”的是程颢，据《宋史·邵雍传》记载：“河南程颢初侍其父识雍，论议终日，退而叹曰：‘尧夫，内圣外王之学也。’”其后学者论学也时有所用，如明代吕坤提出：“天德王道不是两事，内圣外王不是两人。”（《语·谈道》）清代学者李绂认为：“圣人之学，内圣外王，皆不过一心。”（《穆堂别稿》卷二四）

②比如梁启超说：“内圣外王之道一语包举中国学术之全体，其旨归在于内足以资修养而外足以经世。” （《庄子·天下篇释义》）冯友兰也说：“在中国哲学中，无论哪一派哪一家，都自以为讲‘内圣外王之道’”。（《新原道》）

③“利”大致有两种用法，一为食色利欲；二为因势利导。比如孔子说：“因民之所利而利之”（《尧曰》），前一个“利”指食色利欲，后一个“利”指因势利导。

④这里还有一个与“贫”和“寡”相对的“富”的问题，孔子此处强调“均无贫”、“和无寡”，主要是突出公平问题的重要，因而突出了“均”和“和”的问题，孔子有先富后教之说，这说明他也非常重视“富”的一面。总之，政治问题主要涉及利益的增长和分配两个问题，以现在的话说就是“做蛋糕”和“分蛋糕”两个问题。

⑤值得注意的是，孔子的这段政论，不仅从名分的角度谈到了政权合法性的问题，还从“利以平民”的角度谈到了政治关怀的问题，这恰好反映了政治具有的现实和理论两个层面。

⑥一般来讲，正名有两层涵义，一方面是观念层面的辨别的问题，另一方面是实践层面的行动的问题。有学者指出：“‘正名’有二义：一曰纠正不当之名，一曰立定正当之名。”参见张志林：《孔子正名思想的现代诠释》，《孔子研究》1996年第4期。

⑦本文侧重于儒家政治的探讨，所以没有过多涉及政治对道德的影响。大体而言，道德之学即君子之学，而君子之学严格说来是一种“为己”、“由己”、“求诸己”之学，因而是个人之事。而儒家政治作为一种社会之事，如果采取一种道德方式来解决，就必然对道德问题产生某种不良影响。这主要表现在两个方面，一是可能将平民的标准加之于君子，二是可能将君子的标准加之于平民。前者的实例是汉代名教，名教是教化平民的，若从政治上加以推广，则阻碍了君子的道德诉求，因而诱发了魏晋的“名教自然之辩”。后者的实例是宋明理学，理学是针对君子的，若从政治上加以推广，则遮蔽了平民的利欲需求，所以导致了清人对理学“以理杀人”的控诉。参见苟东锋：《孔子正名思想研究》，复旦大学 2012年博士论文，第247-252页。

⑧这场争论的详细情况，学界已经有所讨论，参见余英时：《 士与中国文化》， 上海人民出版社 2003年版； 方旭东：《 儒学史上的“治生论”——兼与余英时先生商榷》，《 学术月刊》 2006年第6期。

⑨关于西方现代制度以“原子个人”的建立为前提的观点可参见吴晓明：《 论中国的和平主义发展道路及其世界历史意义》，《 中国社会科学》 2005年第5期。

参考文献：

[1]张汝伦. 义利之辨的若干问题[J]. 复旦学报（社会科学版）， 2010，（3）.

[2]程树德.论语集释[M].北京：中华书局，1990.

[3]余英时. 士与中国文化[M]. 上海： 上海人民出版社， 1987.

[4]罗义俊. 中国道统： 孔子的传统——儒家道统观发微[J] . 鹅湖， 2005， （1）.

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一、西方的教育起源与特点

西方教育源自于古希腊文明，那时候希腊社会上有一批“哲学家”，或者称为“诡辩家”担当教师的角色，通过作露天演讲和相互辩论的方式教育青年。在这种环境下，产生了苏格拉底这样的哲学家，他重在讲述人生的共同真理。但实际上，他也只是用诡辩的方式启发学生的思想，只为了求得公众认同的结论。柏拉图是其继承者，他写的《理想国》详细地阐述他的教育思想和教育制。主要主张把人分成几种，如第一级的哲学家，其后包括军人、商人、农民等等。政府凭借测试对人的天性进行分别。国家的统治归属于哲学家，一切教育都需要配合哲学的道理上。亚里士多德则认为把教育作为工具，配合政治需要，以国家政体为重。提倡“人和其他动物之最大不同，就因为人类懂得政治，要参加政治，所以教育也完全配合国家政体。”

古希腊教育主要是建立在哲学和诡辩的基础，这种教育显示出很多弊端。哲学家则作为教师通过演讲和辩论的方式进行教育，在一定程度上是无法体现出教育效果。随着马其顿很快地吞并古希腊，就更无法建立有效地教育改革。

到了中古时代，西方教育的权利完全掌握在基督教教会手里，僧侣成为教育工作者。基督教是一种出世的宗教，要求信众把认识间的一切献给上帝。中古时期过后，近代意义的国家成立了，开始有国民教育的建立。这是近代意义的国家政府向教会争取民众的教育权利。把个人教育专以政治需要为前提，由政府专门为其所需要对国民制定教育方针。这种教育就是以“政治”决定“文化”，完全扼杀人的自由发展权利，教育成了政治的附属品。在历史上，普鲁士就是推行这种极端政体教育国家的典型。小学教类似于军事教育。在这种政体教育存在极大的弊端，容易造成国民无创新动力和严重缺乏积极性，教师无法发挥教育的最大功能。

因此，西方人在“宗教教育”和“政体教育”之外，还有可以体现出西方大学教育最高标准的“个人自由教育”。这种教育重在传授知识，追求真理，从知识真理一直落实到技术与职业。在现实社会中，知识与职业教育是平等自由竞争，实际上成功的只有少数。失败的必然占大多数。在失败者内心对产生家庭和社会的怨恨会严重影响社会的和谐发展。所以，这种个人自由的教育，对社会发展有极大的贡献，也存在弊端。西方为此还提倡“宗教教育”、“政体教育”和“个人教育”相结合。青年人在学校毕业之后，进入社会，成家立业，负起一份生活费用。在社含上有成败。可是一到进入教堂做礼拜，大家在上帝面前都是一样平等。这种宗教修养在全部日常人生中有深刻的影响。

二、中国传统教育与人文精神

在中国历史上，中国传统的广义教育都特别看重“人文精神”。中国任何一派学术思想，都以教育哲学为其最高的核心；任何一派学者都是教育家。尤其是儒家，孔子和儒家学者所提倡一种教育思想，和西方的宗教教育、政体教育、个人教育各不同。儒家是最看重“道德教育”、“人格教育”和“文化教育”，进而创造了中国社会的“士君子”的教育。“士”指受教育者而言，“君子”则指从教育陶冶中所完成的理想的道德人格。

这种教育蕴含宗教精神。而这种宗教精神，和西方的宗教精神有本质上的差异。儒家不主张教人“出世”，而教人在此生做一位圣贤，是道德的、人格的、文化的。“人皆可以为尧舜”，这是中国儒家传统教育精神的最高目标和最高信念。不同的人在自己的生活道路上，同时有成功，也有失败。但儒家的教育理论，提出道德人格之尊严，使每个人都感到都站在平等地位上，都能自由地获得成功和满足。西方社会最受人尊重的是神父。中国最受人尊重的是“先生”即“老师”。孔子被尊为“至圣先师”。神父的背后是上帝，孔子的背后则是中国人所称的“道”。所以，俗话常说：“要尊师重道。”“道”常常寄托在“师”，体现在老师的“立德树人”身上。西方人的“道”，是寄托在神父，来自于上帝的信仰。“道”在儒家思想中，有高于一切的地位。因此从“道”来看世界，则一切平等。即使高贵如皇帝，亦要尊师重道。在孔子庙堂之内，皇帝和百姓都平等了。故儒家教育，其精神和效用，实在可以比拟西方的宗教教育。我国没有像西方宗教，如果没有注意发展传统的教育，专门进行教育，容易走上极权政治，其势必引起社会的不满情褚。

中国自古以来，政治代表的是“法统”，教育代表是“道统”道统的地位高于法统。政府官员需要遵守法统，士君子宣扬道统。“士”则由儒家精神中培植而来。汉高祖统一中国，路经山东，首先到曲阜拜访孔子庙。东汉时期，刘?匚?太子时，张辅为太傅。后来即位为汉章帝，巡狩泰山，当时张辅为东郡太守。帝到，太守自当迎接。汉章帝说：“今天我们相见，应先行师弟子之礼。于是张辅在上坐，皇帝在下坐，执书请教。然后再改行君臣之礼，帝上坐，太守谒见，报告政事。这是代表法统尊严的皇帝，也需要表现地位低于在代表道统的师之地位。也就是说皇帝要做人，也要讲道德，也要尊崇人格尊严，就也得要尊师重道。

宋代时期，佛教思想失去了领导地位，儒家“士君子”精神重新成为主导地位。那时候的教育影响下，中国人不再想“成佛”，仍想做“圣贤”。当时最有代表性的人物是范仲淹，秀才时期，他已在其内心以天下为己任。他曾扬言：“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”。这正充分表示出“士君子”的传道精神，即道德人格之真实尊严。中国教育之“道”，不是为自己打算，而是为天下，乃至为后世打算。它是“人文精神”，一种先牺牲自己的利益，所以它具有“宗教精神”的特色。这是中国传统教育精神之最高意义。当时王安石名满天下，宋朝皇帝请他教学。王安石要求自己坐讲，皇帝立听。人问之，对曰：“我坐而讲，皇帝立而听，我并是要皇帝尊重我个人，是要皇帝尊重我所讲的‘道’。”“师”代表着道，所以要“重道”，必得要“尊师”。这也是中国传统教育在力争“道统”应该高于“法统”传统思想。

三、结语

任何一个社会的教育，定要有大家“共同尊崇”的一些对象，才是教育的最高精神所寄托。否则，在银行工作的只知敬重银行行长，在医院工作的只知敬重医院院长，这将会使得社会自然四分五裂，必然引起派系争端。在广义教育方面，教师不仅教会小孩子读书写字，教会青年人谋求职业，而是在教育整个人生，这种终生教育需要一个共同尊崇的最高对象。此种教育才能使的社会不出现各有距离，又能从其内心深处获得互相沟通，社会才会团结和谐。

这个大家共同愿意受教的对象，不能把政治上的最高权威者来充当，这样只会造成盲目的个人崇拜主义。同时这一个最高的目标对象，又须人人都可以达到，否则只会变成了一个宗教神灵的存在。在中国历史上，教育的中心便是“人皆可以为圣人”的道理。“圣人”只是一种人生境界，而这种境界是人人能做的。只有如此，才能人人自由和平等。圣人只以人格高卑，不分职务大小。天地只要不能没有这个职责，那这个职责便就能成为圣人，这就是“三十六行，行行出状元”的道理。

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近年来社会各界普遍开始重新关注曾在中国占有显学地位的儒家思想与学说。儒家学说代表人物众多，内容纷繁芜杂，很难用较为简短的语言概括其全部内容及精神。从另一个角度而言，这昭示着儒学有着其他学说难以企及的巨大弹性，因此今人对其的评价亦可有广阔的操作空间。

儒学包含丰富的社会思想，大陆学界对儒学的认识中，亦有从构建中国学术谱系的企划出发，将儒学中某些因素，作为西方社会科学中某些学科的中国样本这一趋势。例如，将儒学中的统治技术和国家治理思想视为中国古代的政治学，将儒学中的社会思想与社会学说视为中国古代的社会学(彭立荣，2003)，等等。此中涉及的关键问题是如何看待东西方不同发展路径条件下知识与学说的形成与性质。

一、关于社会学发生学意义的不同认识

社会学作为关于社会运行和发展的专门知识的理论体系出现在十九世纪的欧洲，种种社会问题促使社会思想家和哲学家进行深入思考：同时，社会学的出现更是人类对社会及其本质的认识逐步深化的结果。在其正式成为一门独立的学科之前，它的许多思想观点一直被包含在历史哲学、政治学、经济学和空想社会主义等学说、理论之中，以社会哲学的形式存在(贾春增，2000)。

在西方，作为一门独立学科出现的社会学经历了从社会哲学到社会学的漫长转变过程。古希腊哲学中的社会思想以及文艺复兴以来的社会哲学思想，对社会学的逐渐形成起到了重要的理论积淀作用。特别是文艺复兴以来自然科学的发展对社会学的产生同样起到重要作用，自然科学在很大程度上是社会科学理论发展的前提，其成果反映在哲学思想(从思辨的层次)上，通过哲学思想又直接影响到社会科学。因此社会学得以产生和发展，乃是长期存在的各种社会哲学思想演化的结果。

一些学者认为上述解释固然合理，但在人类社会发展的历史进程中，各种文化体系均有各自不同的知识与学科发展路径。人类对自身群体进行的研究早已有之，并形成了多种类型的社会思想与社会学说。就中国情况而言，由孔子创立的儒家学说包含着对人类社会和人际关系等内容的研究；这一类有关人类社会的理论与学说，不可否认其具有社会学性质。因此，儒家学说(或称儒文化)就是一种以文化的形态出现，以规范人在社会中的行为为根本特征和对社会进行整合、治理为根本任务的关于社会的理论与学说，即为古代中国的社会学。

持有上述观点的学者认为，古代中国无社会、社会学之名，且对社会事实的研究与讨论亦不可能上升到近代细致分工的学科之水平，因此不能企望儒家学说创始人孔子及其继承者使用今天的学术概念，更无法企望其思想与学说完全符合近代学术规范i今人对此类历史上的思想、学说与理论的审视与界定，不应仅从其具有的概念与范畴出发，更重要的是需注重其研究对象、研究内容，检讨其理论体系是否形成并成熟，其理论深度与社会功能处于何等程度。因此对儒家学说而言，审视其蕴含的具体内容，是对其进行定位与“正名”先决条件。

二、儒家学说的两大主题

在上述观点的支持下，不妨从儒家思想的主题入手，梳理其中蕴含的社会学意义。儒家学说的核心为两大主题，即“礼”与“仁”，以此为核心儒家学说首先具有突出的伦理社会学性质与功能，同时兼具政治社会学意义。

作为一种规范系统，礼的形成适应了社会生活的客观需要，孔子认为礼对维护传统社会的和谐与稳定起到正面的促进作用故对其极为重视(苗润田，2002)。《广雅》；“祉，髓也”，礼具有使人彼此结为一体的功能(王处辉，2002)，成为维系社会的纽带。与此相关，儒家学说对家庭的关注亦是由于对礼的维护，体现了其在家庭社会学范畴的理论已处于高度系统化程度，这种角色要求实际上同样是一种具有强大约束力的社会规范。

推而广之，家国同构。治家与治国被联系到一起，孔子引用《尚书》“孝乎惟孝。友于兄弟，施于有政”，认为在家庭伦理问题上持正确态度才具有参与政治的资格，主张从政者首先应当是全民道德方面的表率(彭立荣，2003)：因此儒家政治思想对统治类型的期望和韦伯的“个人魅力统治”有着惊人相似。这种统治的基础是统治者的个人魅力，其才能可表现在伦理、英雄行为或宗教方面(L.A.科瑟，1990)，在统治者所具有超凡的个人魅力与才能中，伦理道德标准是关键因素，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”(《论语》“为政”篇)。

在阐发“礼”主题的同时孔子提出“仁”主题，为礼画龙点睛。“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉”(《论语》“颜渊”篇)。孔子认为仁是礼的内心，礼是仁的表达形式；仁是内心的深情厚意，由此而求表达，于是有礼乐(王处辉，2002)。在处理人际关系方面，仁表现为人与人之间的互爱、互敬的交往伦理；同时，仁应当成为为人处世的准则，是“君子”必须具备的品质，“君子去仁，恶乎成名?”(《论语》“里仁”篇)

推及政治领域，孔子的“仁”被发展为孟子的“仁政”，涉及统治者的政治合法性来源。先秦诸子学说中，儒家最关注政治合法性问题，“以力服人者。非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也”(《孟子》“公孙丑上”篇)。冯友兰指出：“盖王、霸，乃孟子政治理想中二种不同的政治。中国后来之政治哲学，皆将政治分为此二种。王者之一切制作设施，均系为民，故民皆悦而从之：霸者则惟以武力征服人强使从己。”(冯友兰，2000)王道政治就是仁政。所以孟子得出这样的结论：“以德行仁者王。”(《孟子》“公孙丑上”篇)

综上所述，儒家思想的两大主题具有丰富的社会学思想，其中所阐发的一系列分析与解释在很大程度上接近近代社会学理论的研究路径。

三、儒学社会思想、儒学社会学思想，古代中国社会学三者之间的关系

在孔子等儒家代表人物的思想中社会思想占有不容忽视的重要地位，因此在社会学教学的主干课程——中国社会思想史中，这一部分会被着重讨论。儒家思想存在着近代社会学中某些分支的研究内容与理论假设，那么我们是否可以据此认为，儒家学说就是古代中国的社会学呢?笔者个人认为在西方学术规范主导的当代学术领域，我们不应该轻易下这样的结论。近代科学起源于西方，包括社会学在内的一系列社会科学，在其漫长的学科发展历程中已形成了一套完整严谨的规范体系，这与东方学界长期以来形成的注重形象思维、具有高度抽象性的治学方式有着本质的不同，二者存在着体系的差异，因此用西方近代学术体系中的语言概括、界定古代中国的思想与学说，未尝不具枘凿之嫌。

在社会学中国化的过程中，汲取中国古代社会思想中的因素并赋予其社会学意义，是当代社会学工作者必须面对的课题；同时，在梳理中国古代社会思想时，采取科学、严谨的态度更不容忽视。正如冯友兰先生认为，中国

古代有哲学思想而无哲学；我们或可认为，儒家学说中包含的社会思想，有些已具备近代学科意义上社会学思想的雏形，但我们不能武断地承认儒家学说中的社会思想就是古代中国的社会学。

参考文献：

[1]王处辉，《中国社会思想史》，中国人民大学出版社，2002

[2]彭立荣《儒文化社会学》，人民出版社，2003

[3]苗润田，《解构与传承一一孔子、儒学及其现代价值研究》，齐鲁书社，2002

[4]贾春增，《外国社会学史》，中国人民大学出版社1999