自然规律的概念模板(10篇)

导言：作为写作爱好者，不可错过为您精心挑选的10篇自然规律的概念，它们将为您的写作提供全新的视角，我们衷心期待您的阅读，并希望这些内容能为您提供灵感和参考。

篇1

李约瑟曾论证了中国古代缺乏自然法则的观念。虽然李约瑟的分析有一定道理,但却容易使人产生误解,误认为中国古代也缺乏自然规律观念。本文认为中国古代哲学中存在自然规律观念,而且自然规律观念有一个发展演变过程。

一、先秦“道”、“常”、“理”等初步的自然规律观念的提出

先秦诸子已认识到自然界是有秩序、有规律的,并纷纷提出了一系列具有规律性内涵的重要概念。

老子提出:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”(《道德经·第二十五章》)《庄子?知北游》里说:“天不得不高,地不得不广,日月不得不行,万物不得不昌,此其道与!”他们认为自然界是有秩序的,有一个“先天地生”的道支配着万物的运行。荀子则提出:“天行有常,不为尧存,不为桀亡,应之以治则吉,应之以乱则凶。”(《荀子·天论》)荀子认为自然万物的运行是有规律的。这种规律不以人的意志为转移。《庄子·养生主》中的“依乎天理”。《荀子·解蔽》中的“物之理也”,《韩非子·解老》中的“万物各异理”,都是指万物的客观规律。

因此可认为“道”、“常”、“理”具有一定的自然规律的含义。这些初步的自然规律观念的提出,是随着人们在生产生活实践中对自然界认识水平的提高,人们逐渐感觉到以前由神意支配的混乱无序的自然界的形象不再符合他们现在所认识到的自然界,这促使一些具有科学思想的学者提出了“道”、“常”等概念,“道法自然”、“天行有常”使人们认识到以前认为是表达神意的现象竟也遵从着某些规则,这些现象只是事物本性的自然流露,并无其他意义在内,于是人们开始尝试用理论解释自然,出现了用阴阳二气解释寒暑往来、疾病成因、地震的形成等的思想,从而使科学朝着客观性的方向发展。

但同时,他们中的多数却认为“已而不知其然,谓之道”(《庄子·齐物论》)在他们看来,“道”、“常”等是难以认知的,对自然规律进行探索毫无价值,甚至反对对它的探究。如荀子说:唯圣人不求知天。”(《荀子·天论》)老子主张“绝圣弃智”(《老子》第十九章)

因此他们自然不会下大气力去外求知识、探索自然奥秘并寻求理论解释,而是浅尝辄止,忽视对“道”、“常”等本身的研究,这就必然会导致他们对自然界的观察难以区分现象与本质,常态与规律,造成他们所认识到的“自然规律”的笼统性、模糊性。

二、天人感应理论时期客观的自然规律观念的迷失

荀子提出的“天人相分”、“制天命而用之”的命题,有着不容低估的价值,但是在当时科学认识水平的限制下,人们时常看到的不是天人之间毫无关系,不是“制天命而用之”,恰恰相反,而是人类的活动每每受本文由收集整理制于天,大自然不可更移的客观规律每时每刻都在干预人类的生活。科学认识水平的限制必然使人们的思想产生迷惑。

应时而出的天人感应理论主张“同类相动”、“天人相副”,用阴阳二气及其相互作用,把天人感应诸现象联结起来,成为一个完整的理论体系。

天人感应理论承认天是有自己的原则(或规律)的,“天之道,有序而时,有度而节,变而有常,反而有奉。” (《春秋繁露?天容》)在董仲舒看来,“天”为自然界与人类社会的最高主宰,天对于人类社会的遣告,并不是无故发泄,而是有的放失,“凡灾异之本,尽生于国家之失。”从这个意义上说是对天道-自然界规律的处罚与警醒,正是由于人类社会活动本身特别是天之子-君主们的行为违反了“天道”的结果。所以天人感应学说也追求“天道”的必然性、因果关系、解释性。

根据董仲舒天人感应理论,灾异、祥瑞都是人的行为所招来的,同时也是天意的表现:“国家将有失道之败,而天乃先出灾害以遣告之,不知自省,又出怪异以警惧之,尚不知变,而伤败方止。”(《春秋繁露?贤良对策》)这种有意志作用在内的灾异、祥瑞学说将自然界和人类社会的规律混为一谈,人的意志和行为可以影响天,而天对人类社会的谴告是对人的行为的反应,是天意的表现,既然有天意的存在,怎能让人相信有一个独立于人的思想与行为的客观自然界,又怎会让人期望纷繁复杂的自然现象背后隐藏有稳定不变的内在规律。

这实际上造成了客观的自然规律观念在人们心中的迷失,从而导致了许多荒谬的思想,如天文学领域的“圣人统理天文”,而农学、医学等领域也出现了很多利用这种缺乏客观性的规律形成的方法技术,它们类似于巫术,由此而引起的谶纬迷信的泛滥,使科学的发展完全背离了客观性的方向,走入了误区。

三、魏晋玄学时期自然规律观念客观性的再次巩固及其缺陷

随着自然科学的发展,人们不仅在肉眼可及的范围内掌握了一些自然规律,而且在人的感官所不及的范围内,依靠技术手段,人们也掌握了自然界一些更深层的规律,这些规律是人的意志所无法改变的,当人们意识到那被认为是天意表现的灾异也有某种规律可循的时候,就动摇了天人感应理论的地位。

王弼在《老子》注中说:

天地任自然,无为无造,万物自相治理,故不仁也。仁者必造立施化,有恩有为,造立施化,则物失其真;有恩有为,则物不具存。……地不为兽生刍,而兽食刍,不为人生狗,而人食狗,无为于万物,而万物各适其所用。

这种天道是自然的,无为而无不为,无造而无不造。说他不仁,就是没有恩意,没有情感,没有赏善罚恶的智力。天灾水旱可以杀人,但不是天意,地震山崩可以杀人,也不是地意,正如兽食刍人食狗一样,万物各适其所用,都是没有恩意的。可见,王弼的天道—自然规律观念是从自然界本身去理解自然界,没有掺杂人事、意志等因素,与先秦老庄的天道一样,是一个较为客观的概念。

到了向秀、郭象,对于这种天道观念,说得更明显:

“故天者万物之总名也。莫适为天,谁主役物乎?故物皆自生而无所出焉。此天道也。……

故造物者无主,而物各自造。”[1]

他在这里正式宣布天地只是万物的总名,并不是万物之母。万物都是自造,天地并不是造物主。它既没有造物的威力,也没有役物的意识。这样一来,天人感应理论,就无从附会了。

魏晋玄学认为“万物以自然为性”,也就只能因任这个自然而不能违背。万物的出生是“自生”,是自己而然,他们的运动变化是“独化”,而且是“无所待”,即不需要外在的原因,这就是天道。

这样,“天道”就又从有意志因素在内的规律性概念演变为独立于人、天的意志之外的较为客观的自然规律观念[2],这是一个稳定的内在的自然规律,给人们从事科学研究活动提供了一个正确的目标,如杜预的“顺天求合”就是承认天体的运行有自身的规律,要根据天象的实际来制定历法。

但是它过于强调“自性”、“独化”,排斥甚至否认了事物与事物之间的联系及相互作用,即外因,造成了自然规律观念的重大缺陷,使科学活动的空间大为缩小。同时他们崇尚自然的生活态度,和先秦道家一样,导致了不求知甚至不可知的态度。在他们看来,从事艰苦的科学研究,是违反他们的自然本性的,而且既然一切事物的运动都是由于自己的天然本性,因而也就无须再作什么解释了,再者“道不可体”(王弼《论语释疑》)、对于事物,只能知其“迹”,而不能知其“所以迹”,这就造成了理论兴趣的衰落和科学进展的缓慢。

转贴于

四、理学时期自然规律观念从“道”到“理”的深化

“天人感应”和“天道自然”这两种观念在后来长期并存,时而兴盛,时而衰落。然而科学的发展使人们逐渐认识到,自然现象的发生,不是对人事善恶的反应,人们对自然现象的探讨也不再满足于天道自然为止,而把“穷理”,即认识自然规律作为对待自然界的基本任务。

“理”有众多含义,它作为一个自然规律的概念,有一个发展的过程。前文已提及,先秦诸子提出了“理”的概念,除孟子谈到的“理”主要是指条理而言以外,其他的都有自然规律的含义,当时,“理”并未成为他们哲学思想体系中的主要范畴,它以后不断丰富和发展,从宋代开始,程颢、程颐建立了以“天理”为最高范畴的理学体系,用它替代了中国传统哲学中的最高范畴“道”或“天道”。程颐说:“天下物皆可以理照,有物必有则,一物须有一理。”[3]“穷物理者,穷其所以然也”[4]。

如前所述,天道自然观时期人们心中的自然规律观念认为:万物的存在和运动,都只与自己的自然本性有关,不假他物,否认了事物的相互联系和相互作用,理这个表征自然规律的概念就改正了这一点,引入了物与物之间的相互联系和作用。如关于日食形成原因,朱熹在《答吕子约中》曾引用沈括的思想:“日食时亦非光散,但为物掩耳。”

篇2

在西方哲学史上，斯宾诺莎的上帝就是有名的泛神论，即把神和整个宇宙视为同一的哲学理论。泛神论者所说的神，不是指人格化的上帝，而是指存在于世界之内的一切事物的内因，是存在于一切事物中的和谐的秩序。在欧洲哲学史上，泛神论的哲学思想可一直追溯到古希腊。在古代希腊，泛神论的核心观念，就是认为大自然即上帝，上帝即大自然，上帝和整个宇宙是一个统一体，上帝存在于一切事物之中，它无处不在。文艺复兴时期，“在达·芬奇的著作里，‘自然’和‘神’往往成为同义语，‘自然’往往代替了‘神’”⑶。

到了近代，斯宾诺莎把泛神论发展到了完美的阶段，他提出：上帝即自然，是唯一实体⑷。正如黑格尔所指出的：斯宾诺莎把“自然当作现实的神，或把神当成自然，于是神就不见了，只有自然被肯定了下来”⑸。由此不难看出，斯宾诺莎的泛神论实际上是对神学的否定，本质上是无神论。对此，马克思曾明白地指出，斯宾诺莎的所谓“上帝”就是自然。

斯宾诺莎的泛神论，在西方有着深远的影响，在一些自然科学家的心目中，“上帝”已成了“自然”的神圣代名词，“上帝”就是指和谐的宇宙秩序和永恒的自然规律。现代著名物理学家普朗克，在谈到他的信仰时曾说过：我“一向就是一个具有深沉宗教气质的人，但我不相信一个具有人格的上帝，更谈不上相信一个基督教的上帝。”⑹他指出：“在追问一个至高无上的、统摄世界的伟力的存在和本质的时候，宗教同自然科学便相会在一起了。它们各自给出的回答至少在某种程度上是可以加以比较的。……把这两种无处不在起作用和神秘莫测的伟力等同起来，这两种力就是自然科学的世界秩序和宗教的上帝。”⑺宗教和自然科学都相信有一个主宰世界的力量，在追问这个伟力的存在和本质的时候，宗教同自然科学便相会在一起，但它们对此作出的回答却是截然不同的，一个指的是上帝，另一个指的则是世界秩序。

泛神论者把上帝还原为大自然的这一哲学思想，对我们理解爱因斯坦和西方一些自然科学家的，无疑会有很大的帮助和启发。对和谐宇宙秩序的赞美和敬仰，原本就是一种观念和感情的混合物，它是对尚待发现的神秘的宇宙规律的一种信仰。对于一个科学家来说，对为之献身的伟大目标，必须抱有一种坚定的信念，拥有一个强大的精神支柱，这正是广义宗教感情的心理基础。爱因斯坦认为：“在一切比较高级的科学工作的背后，必定有一种关于世界的合理性或者可理解性的信念，这有点象宗教的感情。”⑻他把这种感情称作“宇宙宗教感情”。在《科学的宗教精神》一文中，他深刻地剖析了科学家的这种宇宙宗教感情。他说：科学家的“宗教感情所采取的形式是对自然规律的和谐所感到的狂喜和惊奇，因为这种和谐显示出这样一种高超的理性，……这样的感情同那种使自古以来一切宗教天才着迷的感情无疑是非常相象的”⑼。但是，“这种宗教感情同普通人的不一样。在后者看来，上帝是这样的一种神，……可是科学家却一心一意相信普遍的因果关系”⑽。显然，在科学家的心目中，人格化的上帝是不存在的，但宇宙那和谐的秩序、庄严的规律、普遍的因果关系却能激起科学家顶礼膜拜的感情。爱因斯坦有句名言：“世界上最不可理解的东西就是它可以理解。”⑾正是这种发自内心的、对不可思议的、神奇的宇宙秩序的狂热追求和崇拜，构成了科学家的宇宙宗教感情。这种感情在挚着、虔诚和狂热的程度上，同宗教徒对上帝的感情是非常相似的。但是，科学家的这种宇宙宗教感是植根于对大自然的认识，是建立在科学基础上的信仰，与宗教徒那种盲从的，无条件的信仰是根本不同的。

爱因斯坦对“宗教”这个词虽不满意，但又觉得唯有这个词最能表达科学家对科学研究的那种九死未悔的感情。他说：“我没有找到一个比‘宗教的’这个词更好的词汇来表达〔我们〕对实在的理性本质的信赖；实在的这种理性本质至少在一定程度是人的理性可以接近的。在这种〔信赖的〕感情不存在的地方，科学就退化为毫无生气的经验。”⑿所以，他认为这种感情对科学家来说是极为重要的。科学家一旦失去了这种独特的、宝贵的宇宙宗教感情，也就失去了探讨宇宙奥秘的勇气和热情。因为宇宙宗教感情，不但表现了科学家渴望认识宇宙秩序的一种追求和向往，更重要的是它表现了科学家的一种坚定不移的信念：坚信自然界是有规律的；坚信自然界的规律是可以由理性来理解的。对于这一点，爱因斯坦不止一次地强调说：“相信那些对于现存世界有效的规律能够是合乎理性的，也就是说可以由理性来理解的。我不能设想一位真正科学家会没有这样深挚的信仰。”⒀

“感情和愿望是人类一切努力和创造背后的动力。”⒁在爱因斯坦漫长的科学生涯中，在他心目中始终占据重要位置的信念和精神支柱，可以说就是斯宾诺莎的上帝和宇宙宗教感情，这是他取得辉煌成就的一种特殊的心理力量。“宇宙宗教感情是科学研究的最强有力、最高尚的动机。”⒂科学研究的目的就是要发现和认识自然界的普遍规律，只有那些肯献身于这个崇高目标的人，才能深切体会到究竟是什么在支撑着他们，使他们历尽挫折坚定不移地忠于自己的志向，“给人以这种力量的，就是宇宙宗教感情”⒃。

在爱因斯坦看来，“真正的宗教已被科学知识提高了境界，而且意义也更加深远了”⒄。他认为真正的宗教态度，最本质的东西是能够摆脱自我，超越自我，坚信有超越个人的崇高的价值存在，从不“怀疑那些超越个人的目的和目标的庄严和崇高”⒅，并能为这种崇高的价值而献身的思想、感情和信念，而不在于是否企图把这种信念同神联系起来。我认为这就是爱因斯坦的宗教态度和。

在科学研究中，科学家为什么会产生类似于宗教的那种虔诚的感情？对这种现象究竟应如何理解？仅仅指出这种感情与宗教徒的信仰的区别是不够的，还须从科学与宗教的相互关系和历史渊源中去寻找答案。

科学与宗教作为两种截然不同的意识现象，既是相互对立的，又是相互联系的。从本质上看，科学与宗教是对立的：科学是唯物的，宗教是唯心的；科学是真实的，宗教是虚幻的；科学是对外部世界的正确反映，宗教则是一种歪曲的反映。但它们都属一种精神的创造活动，它们之间又有着相互联系和相互渗透的关系。正象恩格斯所说：“两极相通”。科学和宗教正如唯物主义和唯心主义一样，在人类认识世界的曲折道路上处于对立统一的矛盾之中，既相互对立、相互斗争，又相互联系、相互渗透。对它们之间的相互联系，可从以下几方面去看。

第一，科学和宗教的产生有着共同的认识论根源，都是以观察和解释自然现象为其前提的。

人类为了在自然界中求生存、求发展，就必须不断地观察自然、解释自然，以协调人和自然的关系。人类从一开始就特别关心与其自身的利害祸福有关的事物，以确保自身的安全和发展。但原始人类面对自然的威力，既无力抵抗，也无法解释，就产生了神秘感和恐惧感，产生了对超自然力的信仰和崇拜，由此便产生了宗教。恩格斯指出：“在原始人看来，自然力是某种异己的、神秘的、超越一切的东西。在所有文明的民族所经历的阶段上，他们用人格化的方法来同化自然力，正是这种人格化的欲望，到处创造了许多神。”⒆但人类不会永远停留在原始阶段，随着社会实践的不断发展，人类对一些自然现象逐步有了正确的说明和解释，这就产生了科学。不难看出，宗教和科学的产生有着共同的基础，它们都是基于对自然的认识和解释。而且有些基本问题，如宇宙、生命和人类的起源问题，是物质的运动还是一种超自然力的创造？自然界的事物是按其自身的规律发展运动，还是受一种超自然力的神的支配？意识的本质是物质高度发展的产物，还是脱离物质而存在的灵魂的机能？诸如此类的问题，它们既是宗教要回答的问题，也是科学研究的对象。因而，从认识论的根源上看，宗教和科学都渊源于对世界基本问题的解释。它们产生的共同基础，决定了它们之间的相互联系。

第二，宗教提出的“自然法”概念，对科学的发展曾产生过积极的影响。

在“自然法”概念中蕴含着“自然规律”的概念。自然规律这一重要的科学概念，并非科学家的独创，它是从法学和神学中的“自然法”概念转义而来的，在西方各大语言中，“自然法”和“自然规律”至今仍是同一个词汇。

人们早就发现，自然界是在不断地运动和变化着的，但在这可变性中又包含着不变性或规则性，如日出日落、夜以继日、冬去春来、花开花落等，人们把自然界表现出来的这些周期性、规则性现象解释为自然界也受到某种法律的制约，这就是自然法。既然有自然法，就必定有一位神圣的立法者。基督教宣布，上帝就是自然界的创造者和立法者，万物都必须服从上帝所制订的自然法，违犯者要受到宗教裁判所的裁判。近代科学家把上帝所制订的“自然法”加以世俗化和具体化，并逐步向“自然规律”概念转化。他们用人们所能理解的数学语言来表达这一概念，并宣称人们在理解自然法时，不必再依赖神或上帝，只须通过数学语言或数学关系就可理解上帝对自然的创造和立法。伽利略就曾说过：自然之书“是以数学形式写成的”。“自然法”概念经过开普勒和伽利略等科学家的努力，到了17世纪已转化为“自然规律”概念。“笛卡儿是第一个一贯地用‘自然规律’这一名词和概念的人。”⒇此后，自然规律概念就被广大科学家所接受，并成为自然科学的一个重要概念。

基督教宣扬“自然法”，本意是为了加强自身的统治，客观上却启发了人们对自然的研究，对科学的发展起了一定的积极作用。英国著名自然科学史家李约瑟最早注意到了这一历史事实。他指出：“自然法”概念与“西方文艺复兴时期的科学密切相联”(21)。

第三，历史上基督教曾鼓励人们去研究自然，力图用和谐的自然秩序去论证上帝的存在和伟大，客观上构通了宗教和科学的联系。

中世纪的神学家们，无论是奥古斯丁还是阿奎那，都力图通过自然界或自然秩序去论证上帝的存在。奥古斯丁说：既然宇宙是上帝创造的，宇宙中的秩序就理所当然地体现着上帝的大智大慧。在《圣经》旧约中写道：“创造物反映造物主，上帝的荣耀体现在其所创造的事物中。”(22)13世纪，英国的哲学家和修道士罗杰尔·培根宣称：“上帝通过两个途径来表达他的思想，一个是在《圣经》中，一个是在自然界中。”(23)他号召人们去研究自然，因为人可以通过研究自然、理解自然而直接与上帝沟通。在这种文化背景下，便出现了一批既是宗教徒、又是科学家的双重身份的人，如哥白尼、布鲁诺、开普勒等，他们无一不是修道士或僧侣。发现行星运动三定律的开普勒，本人就是一位虔诚的基督徒和占星术的信徒，他深信上帝就是根据秩序和规律来给世界奠定基础的。他从事科学研究的最终目的，就是要努力去发现和证明上帝创造宇宙的和谐。开普勒发现了前两个定律之后，又苦战了10年，终于在1619年发表了行星运动第三定律，书名就叫《宇宙的和谐》，可以说，“和谐”是科学家对宇宙有秩序、有规律的一种高度的概括。

综上所述，不难看出，在西方历史上形成这样一种文化传统：“上帝”创造的宇宙是有秩序、有规律的，而人的职责则是运用“理性”去发现或论证宇宙的秩序和规律。这一信念在漫长的历史中虽几经变革和转换，但它一直影响着西方从古代到近代甚至现代一些自然科学家的科学研究活动。直到今天，在一些科学家的心目中，尽管人格化的上帝已不存在，但“上帝”所制订的“自然法”已通过新的转换，发展为自然规律的概念，它一直激励和吸引着历代科学家去发现它、认识它、解释它，并成为每个真正的科学家为之奋斗的最高目标。

从历史的角度看问题，或许能使我们找到科学与宗教的相互联系，从而去理解科学家所特有的“宇宙宗教感情”。

正文注释：

⑴⑵⑻⑼⑽⑿⒁⒂⒃《爱因斯坦文集》第1卷，商务印书馆1977年版，第243、244、244、283、283、525—526、279、282、282页。

⑶《朱光潜美学文集》第3卷，上海文艺出版社1983年版，第158页。

⑷《中国大百科全书》哲学卷Ⅱ，大百科全书出版社1987年版，第904页。

⑸⑹⑺转引自赵鑫珊：《科学·艺术·哲学断想》，三联书店1985年版，第134、143、144页。

⑾转引自〔苏〕库兹涅佐夫：《爱因斯坦——生、死、不朽》，商务印书馆1988年版，第398页。

⒀⒄⒅《爱因斯坦文集》第3卷，第182、188、182页。

⒆《马克思恩格斯全集》第20卷，第672页。

⒇转引《自然辩证法通讯》1985年第6期，第32、31页。

篇3

随着网络技术的普及和生物技术的发展，新兴技术给“发明”这一传统概念带来了冲击。计算机软件、商业方法及人类基因技术是否属于本条款定义的“发明”，即是否具有专利适格性，成为备受争议的法律问题，争辩旷久持长，至今尚无定论。传统专利法中“发明”的定义是否可以从容地应对新技术的不断挑战，是我们当下必须面对的一个重要课题。

本文旨在对日本专利法第2条第1款的立法渊源进行介绍，并对日本《专利法》第2条第1款中规定的“发明三个要件”的含义进行分析。

发明的定义

在法律中明确“发明”的定义，将其明文规定，其目的在于，首先将不属于专利法保护的对象排除，然后再判断其是否具有可专利性。

资料表明，日本专利法中“发明”的定义，源自20世纪初的德国Josef Kohler教授的学说。

Kohler教授在其著书《专利法原论》中对“发明”作出如下定义：“客观意义上的发明是指，阐明自然界中的新侧面，属于利用自然规律来满足人类社会要求的、表现为技术形式的人类的思想创作”。根据Kohler教授的定义，“发明”的定义包含如下三个要件，即利用自然规律、技术及创作。20世纪初，德国《专利法》中对“发明”并没有进行明确的定义，而实际裁判例中，很多判决却受到Kohler学说的影响，即认定“发明的本质为技术”。这种观点，至今为止为大多数人公认。但值得思考的是，所谓“技术”同“发明”一样，也属于抽象的基础概念，如果对其定义，亦属不易之事。德国法院在一次判决中表示；“技术，是人类为了达到某种目的，将自然规律作为手段发挥作用”。那么再进一步对“利用自然规律”的含义进行思考，最初，Kohler教授的解释为，利用自然规律是为了将作为专利法保护对象的“发明”从纯粹的精神世界中分离出来。即，可以这样理解，世界分为物理世界和精神世界，物理世界是我们可以感触到的，而精神世界则不同，精神世界由人们大脑中的观念和意识构成，而“利用自然规律”或“技术”指的是物理世界，而非精神世界。

三要件的含义

日本《专利法》中对“发明”的定义带有很浓重的Kohler学说的色彩。接下来对日本《专利法》中“发明”的定义三要件进行分析。

首先，关于“利用自然规律”中的“自然规律”，其含义被解释为，不属于纯粹的精神活动、智力规则和人为的交易方法。虽然这种消极的定义方式并没有给“自然规律”的含义作出一个明确的解答，但可推知，纯粹的精神世界活动是不受专利制度保护的。进一步来分析法律不保护纯粹的精神活动的原因，是否可以理解为，法律的制定要以确保人类的自由为前提？如果法律干涉到人类的精神世界，那是否会导致过分干涉人们行为的后果呢。无论如何，从目的和效果来看，日本《专利法》中“利用自然规律”要件与Kohler教授的解释可谓是一脉相承。

其次，关于“具有高度”这一要件，其目的仅是为了将《专利法》中的“发明”与“实用新型”进行区分。关于这一点，无争论之处。

最后，关于“技术性思想”这一要件，日本学者将其解释为，为了达到某种目的而使用的具体手段，该具体手段具有可实施性和反复性。虽然该解释与Kohler教授的解释稍有不同，但可以确定的是，“发明”一定是技术性思想。此处所指的“技术性”须具有客观性，单纯的技巧、演奏技术等不具有这样的“技术性”。

总之，发明是一种关于技术的思想，属于一种无形的存在。既然要求技术性具有客观性，换言之，专利法中的技术应该是人们在物理世界中可以真实接触的。随之，这就要求技术在某种程度上是具体的，例如，只是提出一个技术问题，却没有解决方案，那么就不能认为其是具体的。

篇4

【中图分类号】B223.1 【文献标识码】B

老子是我国先秦时期著名的哲学家、思想家，老子所著《道德经》是我国“第一部哲学著作”，充满了唯物主义精神和辩证法思维。比较老子道德哲学与哲学，既是分析研究二者的共通性，也是为了找到作为“西学”而能够“中国化”的哲学理路及其异同。同时，通过比较研究，我们能更深刻地认识我国传统哲学的内涵，加深对哲学的理解。

“道法自然”与唯物主义

哲学研究的第一领域为“宇宙论”或“本体论”，寻求宇宙生成发展的第一动力。老子《道德经》通篇以“道”为核心概念，认为“道”是宇宙的本体，世界的本原。“道”在《道德经》中出现过很多次，具有不同的含义，但综合起来，主要有以下两层内涵：

第一，“道”是世界的本源，是万事万物生成发展的源动力所在，是客观存在的绝对之物。老子说：“有物混成，先天地生”。①天地自然世界生成之前，先有了混沌之物，而这物其实就是“道”。又说：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物”。②“道”作为“物质”，不是有形的固定之物，而是玄妙混沌之物。由此可见，老子的“道”带有物质性，唯物而非唯心，从而否定了“唯心”的世界观和“神”的存在。就这一点而言，老子的道德哲学已然从其核心与根部与唯物哲学相通。

第二，“道”是自然规律，是指导人类生活的准则和规范。“人法地，地法天，天法道，道法自然”。③“道”是自然规律，它不仅统治着自然世界（天地），也统治着人类世界，而人应该顺应这种规律。又说：“天下有道，却走马以粪；天下无道，戎马生于郊”。④社会的治理也应该符合“道”的规律。《道德经》第五十一章是对“道法自然”的最好阐释：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之。长之育之，成之熟之，养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓玄德。”⑤老子告诉我们，万物的生长是依照自然法则，而不是人的“主观意识”。万物皆自然而生，自然而长，自然而亡，没有谁在背后命令，也没有谁在背后指使，万物皆符合“无为而为”的“道”的精神，是自发的，自生的，自为的。这“无为而为”的自发性就是自然规律，正是这自然规律使万物生长、发育、成熟、进化。

由上分析，老子的“道论”肯定了客观规律的根本性与重要性，肯定了客观物质运动先于人的主观意志，告诫人们要遵循自然客观规律，即所谓“尊道而贵德”。唯物论强调，物质是第一性，意识是客观物质在头脑中的反映，物质决定意识。同时，物质运动所反映的自然规律是客观的，是不以人的意志为转移的。人应该尊重客观规律，按客观规律办事。人的可贵性就在于具备“主观能动性”，但是人不能限于主观的臆断或幻想，而应该尽可能地追求“主客观统一”，认识和理解客观规律，把握和改造客观世界。

综上所述，老子的“道论”反映的是自然观，与哲学的“唯物论”相得益彰。诚然，老子的“道”在其内涵上更加丰富，并不与哲学“物质”概念的内涵完全一样，但是二者的共通性在于，承认自然规律的先天性与第一性，以及自然规律是事物生成、发展、变化的根本原因所在。但是，我们也应看到，“道”与“物质”虽有相通性，但在内涵上仍有所不同。“道”虽然是老子哲学的核心概念，但是老子的哲学表达是“诗意的”。老子并没有给“道”进行严格的定义和系统的阐述，综合《道德经》经文的论述，“道”除了以上所讲的“绝对之物”以及“自然规律”之外还有以下特点：

“道”是玄妙的，混沌的，而“物质”则没有。《道德经》第四章言：“道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗；挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，湛兮似或存。吾不知谁之子，象帝之先。”⑥老子在这里用了两个“似”字，表明“道”的“不可捉摸”、“难以捕捉”。“道”好像存在，又好像不存在，处于玄妙的状态中。可能正是因为“道”的存在形式是无形而又有形，“道”才能贯穿万物，包容万物，所谓“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”，万物不论尖锐还是纷杂，光明还是黑暗，“道”都与万物同在。“玄”是“道”的特性之一，是“道”的存在形式，“玄”本来就是一种很难言说的形态，故“道可道，非常道；名可名，非常名”。

老子对“道”的论述在这些方面实际上已经进入“形而上学”的领域，“道”的内涵丰富而复杂，只能看作是介于形而上学和“唯物主义”之间的一个概念，老子没有做更加细致的定义与区分，因此，我们不能将老子哲学简单地看成唯物主义哲学，而只能说二者具有相通性。

篇5

物理是科学概念。物理学是研究物质最一般的运动规律和物质基本结构的学科。作为自然科学的带头学科，物理学研究大至宇宙，小至基本粒子等一切物质最基本的运动形式和规律，因此成为其他各自然科学学科的研究基础。

物理学的理论结构充分地运用数学作为自己的工作语言，以实验作为检验理论正确性的唯一标准，它是当今最精密的一门自然科学学科，注重于研究物质、能量、空间、时间，尤其是它们各自的性质与彼此之间的相互关系。物理学是关于大自然规律的知识；更广义地说，物理学探索分析大自然所发生的现象，以了解其规则。

（来源：文章屋网 ）

篇6

本文简单介绍了涉及专利法第二条第二款的发明专利申请的审查原则。审查员在对一项专利申请进行审查，判断其是否为不属于专利法第二条第二款规定的专利保护的客体时，审查对象是以该申请的权利要求所请求保护的技术方案为主，而说明书的内容主要用于解释权利要求所请求保护的技术方案。

在关于保护客体的实际审查中，涉及专利法第二条第二款的发明专利申请主要包括如下三种情况：属于专利法第二十五条第一款第(二)项规定的涉及“智力活动的规则和方法”的发明专利申请；涉及计算机程序的发明专利申请；涉及商业方法的发明专利申请。

案例评析

1.属于专利法第二十五条第一款第(二)项规定的涉及“智力活动的规则和方法”的发明专利申请

专利法第二十五条第一款第(二)项规定，对智力活动的规则和方法不授予专利权。

《专利审查指南》第二部分第一章第4.2节规定：“智力活动的规则和方法是指导人们进行思维、表述、判断和记忆的规则和方法。由于其没有采用技术手段或者利用自然规律，也未解决技术问题和产生技术效果，因而不构成技术方案。它既不符合专利法第二条第二款的规定，又属于专利法第二十五条第一款第(二)项规定的情形。因此，指导人们进行这类活动的规则和方法不能被授予专利权。”

案例1(专利申请号：200410065270.0)

权利要求1：一种裤子、裙子前后臀围区域的尺寸确定方法，特别是指把臀围分成前臀、后臀二个立体区域的尺寸确定方法。首先根据人体重心轴位置，及人体前后中心纵剖面，过重心轴线且垂直于前后中心纵剖面作纵剖面，该剖面分割于臀部，在臀部横剖面图上构成二个区域，前身部位的为前臀区、后身部位的为后臀区。

该申请涉及一种服装尺寸确定方法，该方式仅仅根据人体重心位置来规定了前后臀区，这是一种人为的规定，其特征不是技术特征，解决的问题也不是技术问题，因而不能构成技术手段，该权利要求限定的不是一个技术方案。该发明专利申请既不是专利法保护的客体，又属于专利法第二十五条第一款第(二)项所述的智力活动的规则和方法。对于这类权利要求审查员采取专利法第二条第二款或者第二十五条第一款第(二)项评价，申请人对审查结论也比较容易接受。

2.涉及计算机程序的发明专利申请

《专利审查指南》用一整章对涉及计算机程序的发明专利申请的审查作出了具体规定，足以说明这类发明专利申请具有一定的特殊性。而现行的审查原则是，先判断权利要求请求保护的主题是否涉及计算机程序的专利申请，如果涉及的话，则需要考量该项技术方案是否解决了技术问题，是否采用了技术手段，是否获得了技术效果。

案例2(专利申请号：200910126845.4)

权利要求1：一种机器人的动作富裕量运算显示方法，包括：第1步骤，针对机器人的示教程序中所含的多个示教点的每一个示教点，使表示上述机器人的位置姿势的多个参数中的1个参数或多个参数变化，来计算表示在上述机器人的各关节的动作范围内从上述示教点起算能连续动作的区域的动作富裕量；以及第2步骤，用数值定量地显示各示教点的上述动作富裕量。

本申请涉及工业用机器人的控制。而独立权利要求1的方案要求保护一种机器人的动作富裕量运算显示方法，此为涉及计算机程序的主题。

权利要求1的技术方案的主要内容是利用计算机模拟实际机器人的位置姿势参数，计算富裕量并显示出来。该技术方案实质上是在计算机上仿真机器人的动作，同时计算并显示参数值，该技术方案并没有给计算机以及机器人的内部性能带来改进，也没有给计算机以及机器人的构成或功能带来任何技术上的改变。

尽管说明书中描述了一个对机器人进行控制的技术方案，然而权利要求1所请求保护的只是上述技术方案中的一个仿真步骤，并且从属权利要求2～7的内容也不涉及反馈控制。仅针对该权利要求而言，该方案解决的问题是如何向操作人员直观表达机器人的动作富裕量，其不是技术问题；采用的手段是：变化参数(在计算程序中调整，不是针对机器人的实际调整)――计算(在计算机上通过逆运动学算法模拟实际情况计算)――显示计算结果，其中未采用符合自然规律的技术手段；获得的效果仅仅是模拟实际情况计算得到动作富裕量的数值并加以显示，不是技术效果。由于这些权利要求的方案所解决的问题、采用的手段、获得的效果都是非技术性的，因而不是一种技术方案，不符合专利法第二条第二款的规定，因此不能被授予专利权。

根据《专利审查指南》第二部分第九章的规定可知：如果涉及计算机程序的发明专利申请的解决方案执行计算机程序的目的是为了对外部或内部对象进行遵循自然规律的控制或处理，为了实现一种工业过程、测量或测试过程控制、为了处理外部技术数据、为了改善计算机系统内部性能，则属于专利保护的客体。

但如果涉及计算机程序的发明专利申请的解决方案执行计算机程序的目的不是解决技术问题，或者在计算机上运行计算机程序从而对外部或内部对象进行控制或处理所反映的不是利用自然规律的技术手段，或者获得的不是受自然规律约束的效果，则这种解决方案不属于专利法第二条第二款所说的技术方案，不属于专利保护的客体。

而上述案例中的权利要求所请求技术方案从整体上来看，仅是仿真机器人动作，并未对外部或内部对象进行遵循自然规律的控制或处理，也没有实现一种工业过程、测量或测试过程控制、也不是处理外部技术数据、也不是改善计算机系统内部性能。因此，该技术方案不是可授权的客体。但是该项专利申请的说明书中所描述的对机器人进行控制的技术方案，是一种工业上的过程控制，其为可授权的客体。

3.涉及商业方法的发明专利申请

涉及商业方法的发明专利申请与涉及计算机程序的一样，也具有一定的特殊性，并且由于在《中华人民共和国专利法》《中华人民共和国专利法实施条例》《专利审查指南》中对于这类发明专利申请的审查还没有明文规定，因此申请人和人容易误解这类专利申请的审查意见。1992～2000年，花旗银行在中国申请注册19项金融产品类“商业方法”专利。此事被曝光之后引起了强烈反响，为了谨慎起见，自此专利局对这类申请的审查更为严格，并从上到下形成一种共识，即在明确的开放政策出台之前应当尽可能将这类申请拒之门外，以避免陷入被动的局面。

涉及商业方法的发明专利申请有2种情况：单纯的商业方法；权利要求的部分特征属于商业方法。首

先，单纯的商业方法仅仅是人类智力活动创设的规则和方法，具有主观性，而不是利用自然规律的技术方案。然而，随着电子商务的兴起，越来越多的商业方法发明披上了技术的外衣，这就是第二种情况。对于属于第二种情况的专利申请，虽然没有明文规定，但迄今为止专利局对涉及商业方法的发明仍然倾向于不给予专利保护，而这种倾向不予保护的涉及商业方法的发明特指那些仅利用现有技术(主要是公知的硬件系统)来实现的商业方法。但是对于那些相对现有技术具有技术性贡献(例如硬件结构的改进)的发明，即使包含了商业方法，按照专利法的规定，必须考虑这部分技术性贡献的内容，不应当将方案排除于授权客体之外，这与其他国家的做法没有什么区别。

目前，专利局对于涉及商业方法的专利申请的审查流程如图1所示。

案例3(专利申请号：200810241845.4)

权利要求1：一种医疗设备IC卡扣费管理系统，其特征在于：

所支持的IC卡如下：母卡、白卡、批次卡和一次卡，包括服务器及其控制的母卡发卡机和子卡发卡机，以及至少一个客户机及其控制的刷卡机；

所述服务器是至少包含键盘、显示器、存储设备、串口和网络设备、且安装有IC卡扣费管理系统软件包的计算机；

所述母卡发卡机由所述服务器控制制作唯一母卡和批量白卡；

所述子卡发卡机由所述服务器控制被母卡初始化，以及由所述服务器控制制作批次卡和批量一次卡；

所述客户机控制所述刷卡机被批次卡系统初始化和扣费；

所述刷卡机由所述服务器控制被母卡出厂初始化，以及由所述客户机控制被批次卡系统初始化和对一次卡刷卡扣费。

该申请涉及一种医疗设备IC卡扣费管理系统，其目的在于在医疗设备的经营过程中监管医疗设备使用情况，保证各方按照实际使用情况分享利润。权利要求1所述的医疗设备IC卡扣费管理系统，实质上是利用公知的服务器、发卡机以及刷卡机，来实现对医疗设备使用情况的监管，从而达到合理分配利润的目的。因此，本案中所要解决的问题是对医疗设备的经营情况进行全面掌控管理，所述方案是一种人为规定的设备监管规则，本案的发明目的和实施所述方案获得的效果都不是技术性的，其实际上是利用公知的技术手段来实现一种商业管理的规则。因此，权利要求1不属于专利法第二条第二款规定的技术方案，不是专利保护的客体。总结

上述三个案例，尤其是对于案例2和案例3，申请人比较容易误解审查意见。案例2中，申请人很难理解审查意见中计算和显示这一手段不是技术手段的评述，而案例3中，申请人很难理解为什么不整体判断而是将技术方案分割开来。要解决上述问题，首先要明确“技术”的含义。

“技术”向来是专利制度中的一个非常关键的概念，而在专利审查实践中对技术的认定常常是争论的焦点。但是究竟什么是“技术”，或者更进一步而言，什么是专利法意义上的“技术”，《中华人民共和国专利法》《中华人民共和国专利法实施条例》以及《专利审查指南》都没有给出明确的定义。“技术”一词的英文是“technology”，来源于古希腊的“Techno”与“Logy”两个词，前者的原意是“(应用于工业的)实用科学”，后者的原意是“系统的学问(或理论)”。《现代汉语词典》中的解释是：“人类在认识自然和利用自然的过程中积累起来并在生产劳动中体现出来的经验和知识，也泛指其他操作方面的技巧；也指技术装备”。

笔者在实践中经常看到申请人和人在意见陈述中引用上述定义，然而，专利法意义上的“技术”是比广泛意义上的“技术”一词更为狭义的概念。因为按照上面给出的广泛意义上的词义解释，“技术”是包括规章制度和操作方面的技巧和技能的，而在专利领域，人为创设出来的规则和与人为创设的规则有关的技巧和技能，例如管理技术、立法技术等等，都不属于专利法意义上的“技术”。

在《专利审查指南》中虽然没有明确定义技术的概念，但是明确了技术必须利用了自然规律，因而“是否是利用自然规律的结果”是专利法意义上的“技术”与“非技术”的区别点。专利制度设立的初衷是为了推动科学技术的进步，而不是为了束缚人类的思想，如果对非技术的方案给予独占或排他的权利，既不具有客观稳定的结果，又会大大限制人的思维活动，因此获得专利保护的客体应当具备技术性。

篇7

《道德形而上学基础》一开始，康德就阐述了善良意志这一概念，他指出善良意志就是值不值得幸福的不可或缺的条件，许多从各方面看来是善的、并且甚至构成了人的内在价值的一部分的特性的那些东西，都要以善良意志为出发点，否则就有可能变为极大的恶。善良意志来源于理性，理性的真正使命在于产生善良意志，这种意志虽然不是唯一的、完全的，却绝对是最高的善，它作为实践能力去规范或引导人们追求幸福而使用的手段，强调理性具有自由性。康德认为在我们的行为中，“责任”是居于首要地位并且是其他一切行为的条件。

康德认为，责任“这一概念就是善良意志概念的体现，虽然其中夹杂着一些主观限制和障碍，但这些限制和阻碍远不能把它掩盖起来，使它不能为人之所识，而通过对比反而使它更加显赫，发射出更加耀眼的光芒。”这也就是说责任是由于尊重规律而产生的一种行为的必要性。康德在《道德形而上学基础》中，通过三个命题来阐述责任这一概念。

（一）“只有出于责任的行为才具有道德价值”

这一命题又被称为责任的动机命题。康德认为只有出于责任的行为才具有道德价值，区分被其他的爱好所驱使的合乎责任的行为是出于责任还是出于其他利己意图并不难，难的是怎样辨别那些既合乎责任而同时又由直接爱好去实行的行为。康德在这里举了四个例子来说明人的行为要具有道德价值“不能出于爱好，而只能出于责任。”这四个例子分别是以下几个。

1.卖主童叟无欺

康德认为商人采取童叟无欺的行为表面上看起来似乎是诚实的，而实际上只是为了自利的意图，因此这一行为并不是道德的。

2.保存生命

康德认为出于本能和爱好维持生命的行为并不能算是道德的，但是，如果生命毫无乐趣可言困境之下，还能不失去信心和苦难作斗争，这样的行为才能被算做是出于责任的，才能算是具有道德内容的。

3.帮助他人

康德认为“尽自己之所能对人做好事，是每个人的责任。”康德认为为了使别人因为自己的付出而具有满足感到幸福和欣慰的行为与对荣誉的爱好一样都是出于爱好而不是出于责任，因此是不具有道德内容的，如果一个人厌恶一件事却仍然选择做这件事才能算是道德的。

4.保证个人的幸福

幸福在康德这里只是人为的社会形象的健康，是人的一种功利性的追求，而道德却是人的自我完善的要求，保证个人的幸福是责任（最起码是间接责任），只有那些“增进幸福并非出于爱好而是出于责任的规律仍然有效，正是在这里，他的所作所为，才获得自身固有的道德价值。”

因此，只有“出于义务”而不仅是“合乎义务”的行为才能够具有道德价值。

（二）“一个出于责任的行为，其道德价值不取决于它所要实现的意图，而取决于它所被规定的准则”

这一命题又被称为责任的形式命题，这一点体现的是理性的道德法则，一个出于责任的行为必定是抛弃了一切的质料，不依赖任何行为的结果也无关于任何欲望的对象，而只是依赖于行为所遵循的意愿原则，康德比喻意志是站在其“作为形式的先天原则和作为质料的后天动机”之间的十字路口，而在理性的实践运用之下，意志最终会被其形式原则所规定。

（三）“责任就是由于尊重规律而产生的行为必要性”

这一命题又被称做责任的尊重命题，康德把这一命题看做是对前两个命题的结论，他认为爱好只是一种感性的情感，而尊重则是一种理性的情感，是一种通过理性概念自己产生出来的特殊的、与爱好和恐惧有区别的情感，认为尊重的对象是且只能是规律，不同于其他情感。一个出于责任的意志在客观上对规律服从的同时，还在主观上表现为对实践规律即准则的尊重。这一表象作为根据规定意志，充当意志的原则只能是行为对规律自身的普遍符合性，不需要任何一个适用于某些特殊行为的规律例如上帝等戒律为前提，“除非我愿意自己的准则也变为普遍的规律，我不应行动。”

责任的普遍命令是：“你的行动，应该把行为准则通过你的意志变为普遍的自然规律。”这里的“普遍的自然规律”指的就是道德法则。也就是说，人作为有理性的东西，应该在理性的指导下，通过自身的意志（也就是责任）把自己的行为准则变为道德法则。

二、康德对责任的分类

康德按照习惯将责任分为“对我们自己和对他人的责任；完全的和不完全的责任。”完全的责任就是指绝对的、不容例外的责任，是一种消极的善。而不完全的责任则是一种积极的善，就是指在客观上不要求一定要成功，但主观上必须认真，全力以赴，要用自身附加的一些能力去主动地参与，在某些情况下没有去做是可以原谅的。因此，康德把责任分为以下四种。

（一）对自己的完全责任

康德在阐述这一责任时，所举的例子是自杀。联系我们前面所说到的责任的普遍命令来看，把缩短生命当做对自身最有利的原则是不可以同时也不可能成为普遍的自然规律的，也就是说，这是和责任的最高法则完全不相容的。因为自杀这一行为会使得人自身产生一种矛盾性，因此一个追求善的有理性的东西是不可能将其作为普遍的自然规律的。康德主张将人作为行为的目的，不是行为的手段，这就将有理性的人与无理性的只作为工具存在的物明确划分开来，为人的最高尊严提出了有利的论证，而自戕者却将人当做毁灭苦难人生的工具，模糊了人和物之间的界限，使得自在的人成为可替代者。只有那种面对人生苦难无所畏惧同时还迎难而上努力生活的人在康德这里才能算是道德的。

（二）对他人的完全责任

康德在阐述这一责任时，所举的例子是说谎。这是康德最具逻辑严密性的论证，是认知确定性和行为确定性的统一。一个人在自己困难的时候，利用他人对自己的信任而作出不负责任的诺言，这样的利己原则是否可以成为一条普遍原则呢？康德认为这同样是不可能的。如果利用别人对自己的信任作出不负责任的诺言变成一条普遍规律，所有的人都开始说谎，那么最终就没有谎言和真话之分，也就没有信任可言，因此也就不存在谎言，所以这是不合理的。同时，康德还认为说谎这一行为是把别人当做实现自己目的的工具，践踏了他人的权利，这种行为还模糊了人和物之间的界限，康德认为“别人作为有理性的东西，任何时候都应被当做目的，不会对他人行为中所包含的目的同样尊重。”

（三）对自己的不完全责任。

康德所举得第三个例子是实现自我。一个有才能并且受到文化培养之后本应该去努力发挥自己的才能，然而他却为了享乐忽视自身过人的天赋，那么，这种享乐的原则是否可以成为一种普遍的自然规律呢？康德认为是不可以的，因为“作为一个有理性的东西，他必须愿意把自己的才能，从各个不同的方面发挥出来。”闲暇享乐的生活之所以没法成为一条普遍的规律，是因为康德认为人的理性是追求至善的，是向上发展的，一个人生活在这个世界上，不仅仅是为了获得某种自我利益，更重要的是为了完善自我。

（四）对他人的不完全责任。

第四个例子是帮助他人，也就是促进他人发展。一个一帆风顺的人在看到别人在痛苦中挣扎，同时自己又有能力去帮助他人却置身事外，康德认为，“这样一种准则，虽然可以作为一种普遍的自然规律持续下去，却不能有人愿意把这样一条原则当做无所不包的自然规律。”因为，如果这一原则成为普遍的自然规律，那么人们就无望得到任何他所希求的东西了。帮助别人并不是为了获得怎样的回报，而这是人作为有理性的东西所具有的一种义务。

康德所举的这四个例子都是具有理性的前提下进行的假设，结果都是把个人的行为作为普遍规律，那么它们与所有责任的最高原则相矛盾。他说：“当我们每一次违背责任时都反省自察，就会发现，实际上，我们不愿意我们的准则应当成为一个普遍的规律。”要注意的是，这里的“责任”不仅是一个理性存在者的责任，（如果不是一个理性的存在者，就不会负有责任。）理性存在者的存在既是责任也是目的；同时这里的“责任”也是对社会的责任，存在者是社会关系的存在，他有义务参与对社会关系的维系活动。

三、康德责任观的意义

康德的道德哲学具有划时代的意义，其所散发的魅力吸引了无数后人的学习、赞扬和讨论，也引起了一些人的批判和建构，如黑格尔对其责任的空洞性进行了批评，反对康德纯粹的动机论，强调要注重行为的效果等等。无论这些批判是对是错，无论后人对康德的责任观是赞扬、学习还是批判、建构，都无法否认康德责任观具有重要的现实意义，康德哲学所提倡的为责任而责任的这种道德境界却是无人能敌的。

此外，在康德的责任论中，自由是责任所追求的价值目标，是人的全部尊严和价值所在，康德的责任观完全建立在自由意志的基础上。尽管康德在其责任论地分析论断中的确存在漏洞，甚至最终陷入悖论之中，但是，其责任论带来的深远意义也是我们无法否定的。

参考文献：

[1]伊曼努尔·康德.道德形而上学原理[M].苗力田，译.上海：世纪出版集团，2005.

[2]施红霞.出于责任的行为才具有道德价值[J].沙洋师范高等专科学校学报，2004，（6）.

篇8

特效，即特殊的效果。通常是由计算机软件制作出的，现实中一般不会出现的特殊效果。特效在不同的行业中有着不同的运用，如，视觉广告、电影、演唱舞台、游戏等。特效的作用是吸引人们的眼球，创造一种逼真的视觉冲击效果，使人们在惊叹于绚丽逼真视觉效果的同时，激发出更多的想象，在游戏领域也是如此。本文主要从游戏特效的概念、游戏特效的重要性、游戏特效的自然性等几个方面入手，探讨了游戏特效在网络游戏中的体现。

1 通过对游戏特效的分析，认识游戏特效在网络游戏中的重要性

在我国网络游戏的兴起已经有相当长的时间了，从网络游戏的发展趋势来看，其正在成为广大用户群体的消遣娱乐的一种方式。并且，适用年龄层也在逐渐加大，无论老少，都会有一些网络游戏充当其日常生活的消遣方式。用户群的扩大，导致了研发力量的大量投入，同时，也使了一部分游戏公司竞相加入到这个庞大的市场中来，企图占据各个市场。要想使一款游戏能够占据更大的市场份额，即能够使更多玩家来玩某款游戏，就要求游戏的整体质量的提高。不但游戏的画面要精致，游戏在视觉上所带来的冲击力也要更大。当然，游戏的程序和策划也占有举足轻重的地位。在这种大环境下，游戏特效这个曾经很小的圈子，正在日益地壮大。作为游戏中为游戏场景、角色、道具添加绚丽效果的部分，游戏特效更主要的作用是，为玩家创造逼真绚丽的视觉冲击效果。同时，也能够与玩家的思想产生互动性的共鸣效应。在游戏中玩家所能看到和感受的效果部分，是由角色自身攻击特效、魔法飞行特效、碰撞后产生的打击效果这三部分组成。在整个游戏的制作的过程中，游戏特效的制作比较复杂，它要求制作人和很多部门的沟通协作，所以，特效也是相对其他制作部分中比较靠后的后期制作范畴。根据不同的画面种类，还分为了不同的类型效果，如2D、3D等。需要根据不同的需要，配合专业软件来制作。同时，又要兼顾游戏的流畅度，尽量保证节省系统资源。这是游戏特效在网络游戏中所占的位置所决定的。特效的多少，会影响网络游戏的速度流畅及稳定，在很多情况下，游戏特效需要考虑周全、做出取舍，尽量保证游戏顺畅。

2 通过对游戏特效的分析，体现出游戏特效的重要性

在游戏开发中，游戏特效占有重要并且特殊的地位。游戏特效制作，是将思维创造变成画面的奇幻效果的过程，它具有一定的挑战性。要想做出好的奇幻效果，需要制作者积累更多的好的想法创意。一个好的想法创意，能起到决定性的作用。例如，某一个特效效果的样式，能成为某一角色的代表性标志，例如《魔兽世界》中的伊利丹・怒风，只要其角色特效一出现，玩家就会知道是他。在整个游戏制作完成之后，游戏效果的画面的格调基本定型，画面的整体饱和度、色彩程度，各种逼真绚丽的效果，会使在这个场景中的玩家感受到不一样的心情：鲜亮光明会使人心情愉悦，阴暗潮湿、画面阴冷抑郁，会让人感受寒冷甚至是不寒而栗。同时视觉效果在搭配适当的音效，以及适合的游戏配乐时，会让玩家在游戏中的游戏体验有着身临其境的感觉。

3 在网络游戏中的特效，同样要遵循现实生活中的自然规律性

虚拟世界是客观世界的缩写，现实世界中的一切，我们在虚拟世界里也感受得到，不管在哪个世界，它总是在它的范围内的客观存在。现实生活中，我们可以感知多彩世界的复杂多变，在虚拟世界中，可以充分利用复合色彩来表现特效的自然质感和意境。例如，现实世界的火焰、云雾、闪电、流水、暴风、雨雪、爆炸等，都是设计创作在虚拟世界中的效果的灵感来源。游戏特效也是一样，在意境、质感、真实性和自然应保持一致，才能使人感到，虽然在虚拟世界中但却如同真实世界一样。真实世界的自然环境，也是一个乐趣颇丰，值得我们研究的学科，它不仅融合了美学、哲学、物理等多种学科知识，其产生的效果也多姿多彩、变幻奇妙，甚至超过人类的想象。而游戏特效也是如此，在做游戏特效，尤其是和真实世界相仿类型的特效中，自然规律尤为关键。因为其主体对象是真实世界的人，所以如果模拟的效果不像，就会给人一种假象的既视感，进而产生一种生搬硬套的感觉，影响游戏体验以及玩家们继续停留的时间。

4 通过真实的自然游戏贴图，来体现出自然规律性的重要

要想接近真实，就需要设计真实的游戏贴图。根据设计的需要，制作出所需的贴图，可以进一步地完成特效的制作。但需要注意的是，在制作的同时，首先要考虑到所做效果的自然规律性，绝不能违背自然规律。例如，火焰效果要符合其运动规律，在特效设计的时候，要考虑其作为一个物理现象的产生和运动。否则，做出来的效果会和现实大相径庭，容易露出破绽。这就是游戏特效的制作一定要遵循自然规律的原因。另外，在真实的基础上，可以加入艺术的加工，但一定要在原有的规律基础上添加艺术创意和想象，从而创造模拟出瑰丽奇特而又具有代入感的特效效果。

5 结束语

在当前的网络游戏中，随着硬件条件的不断提升，玩家们对游戏体验更加的挑剔。因此，在游戏特效在网络游戏中的效果发挥显得越来越重要。特效效果的好看与否，甚至能决定一款游戏的成败。因为如今游戏的宣传，大多依靠炫酷的效果作为支撑，甚至是卖点，所以在这样的环境下，游戏特效变得尤为重要。特别是在一些具有明显的特殊地域环境的世界观的游戏类型中，自然规律的体现尤为重要。在这些奇幻的世界中，通过有规律的现象构建成了一个美丽的游戏世界。同时，游戏特效的展示也很重要，需要我们留心观察身边的事物，从中汲取创作的灵感，将现实世界和虚拟世界很好地结合，满足玩家越来越挑剔的眼光。

参考文献：

篇9

一、人民是谁

从细节上看，一个社会所包含的阶级层次是相当复杂的。从大略上看，一个社会所包含的阶级就只有两个：一个是人民阶级，一个是支配人民和高于人民的上层阶级。

人民是谁?人民就是老百姓和企事业单位的基层职工，人民是社会之中最基层、最广大的工农劳苦同胞。

人民的概念，在不同的国家和各个国家不同的历史时期，有着不同的内容。但是无论是哪个国家和哪个历史时期，最基层最广大的工农劳苦同胞，始终都是“人民”一词的基本内容。

人民在社会中阶级势力较最弱，阶级地位较最低，一般都是受别人的支配，而没有支配别人的主动地位和政治权利。更没有欺压别人的条件，而是只拥有受欺压的“专利”。所以，人民最需要社会其他阶级阶层的维护。只有通过社会的上层阶级为人民服务，人民才能够得到比较平等的社会生活。

人民最需要社会其他阶级阶层的维护，是指人民的社会地位低，难以取得平等的社会生活；而并不是说人民需要依靠别人而生活。人民的情况恰恰相反，人民是社会的衣食父母，是社会财富的创造者，是社会的基本内容和基本力量，是历史前进的动力，是社会发展变化的条件，人民占社会人口的绝大多数，是社会结构的决不可忽视的基础成分。

二、上层阶级及其本职工作

在工农劳苦同胞之上的达官显贵，巨富豪强。他们或是有权有势，拥有一片地盘，拥有一个人们群体，或是财大气粗，或是有所仗恃。他们势力强，地位高，占有主动的优势，是人民之上的上层阶级。

社会的上层阶级可以凭借自己的强势与主动为所欲为，可以，可以恃势欺人，可以特殊占有，可以花天酒地……而人民却在上层阶级的脚底下既忍受蹂躏，又养活蹂躏者。人民在这种无奈的矛盾与压抑之中挣扎生活。上层阶级与人民之间存在着显然的鸿沟与区别，所以，上层阶级不属于人民。

但是，上层阶级是社会的核心和主导，是社会发展变化的根据，所以上层阶级也决不可少，社会需要上层阶级来主导社会力量和办理公众事务。

公众事务就是为人民服务的事务。从国防治安，国计民生等等政治事务，到水利交通，工农业生产等等经济事务，还有文化科技，卫生环保等等，都是为人民服务的公众事务，都需要社会的上层阶级来主导和办理。按照这种社会的分工与社会的需要，为人民服务是上层阶级的本职工作。

《人民是谁》一小节曾经说到：人民是社会的衣食父母。是社会财富的创造者，是社会的基本内容和基本力量，是历史前进的动力，是社会发展变化的条件，是社会人口的绝大多数，是社会结构的决不可忽视的基础成分。但是不仅仅如此，人民还是社会上层阶级支配的对象。所以，社会的上层阶级为他所拥有的人民去服务，就是维护社会的整体和全局，也就是维护自身的权力与地位。无论是从社会利益着想或是从上层阶级的个人利益着想，上层阶级都应该为人民去服务。从这种利益的角度去考虑，为人民服务同样是上层阶级的本职工作。

上层阶级在履行本职工作为人民服务的特定条件下，是受人民拥护、爱戴、尊敬的上层领导。是社会的核心和主导。但是如果上层阶级忽视了他的本职工作，丧失了为人民服务的社会作用与社会意义，那么，他就是社会的垃圾，会遭到社会人众的唾弃，人众欲将其清除而快之。

三、人们生存发展的自然关系

阶级关系有两种：一种是阶级欺压；一种是阶级维护(详见《社会生活的基本关系》一文)。其中阶级欺压的关系，是与人们生存发展相矛盾的关系；阶级维护的关系，是人们生存发展所需的关系，也是人们在生存发展之中，自然而然所产生的关系。如下要探讨的问题，就是探讨这种人们生存发展所需的自然关系。

社会由阶级结构而成(详见《经济与政治、意识之间的关系》一文)。人们之间的阶级结构，是自然形成的社会有机结构：各阶级阶层对于共同的社会，都各有各的职责、工作和作用，这是一种自然分工；人们在各种职责与各种工作之中彼此维护(阶级维护)，亦即彼此“各尽职能、以强扶弱、共同生存、共求发展”，有机地结合在一起，形成了人们的生存发展，形成了人们的联系与统一(政治)。形成了人们的社会(政体)，形成了社会的生命机能与生命力。

“各尽职能、以强扶弱、共同生存、共求发展”的关系，是在人们社会生活(生存发展)的需要之中，自然而然产生的关系。这样的关系就是人生需要与人生责任(也是社会需要与社会责任)，就是人生含义与人生之道――是人们适应自然、自我生存发展的规律和法则。人们通过这样的关系来获取最佳生活。

整个的生物界，各种生物都各具有不同方式的生存规律与生存法则。通过生存规律与生存法则而获取最佳生活。生存规律与生存法则是生存所需的自然产物。

四、社会生活的良性循环

至于人们(社会)如何去实现“各尽职能、以强扶弱、共同生存、共求发展”的生存需要，如何去顺应这样的人生规律(也是社会规律)，建设自己的最佳生活。对于这个问题，社会的基层人民是决定不了的。因为人民是受支配的社会基层阶级。只有社会的上层阶级，才具有支配社会的主动权。才是这个问题的决定因素。

上层阶级维护人民――肯为他的人民去服务，他的社会就会顺应人生规律，体现最佳生活关系，实现最佳生活；上层阶级如果不肯维护人民――不肯为他的人民去服务，他的社会就不会正常地顺应人生规律，不会很好地体现人们的最佳生活关系，人们得不到最佳生活。

上层阶级肯不肯为人民服务，这个问题决定于上层阶级的政治观念：上层阶级如果大公无私，他就必然会为人民服务；上层阶级如果自私自利，他就必然会，为自己服务，而不肯为人民服务。

政治观念与人们的情感、良心、品格等等一样，是一种激情，是一种精神素质。大公无私的政治观念是人们在社会生活(生存发展)的需要之中，与最佳生活关系彼此相应的最佳精神素质。

最佳生活，大公无私，为人民服务，三者都相应人生需要，三者都贯穿在“各尽职能、以强扶弱、共同生存、共求发展”的人生规律(也是社会规律)之中。最佳生活是人生规律的实现；大公无私是与人生规律彼此相应的最佳精神素质(思想观念)：为人民服务是相应于大公无私的实践行为(工作活动)；通过为人民服务的工作活动，从而又实现人们的最佳生活。这就是最佳生活、大公无私、为人民服务三者的含义及关系。

如果说最佳生活是人们所需要的乐园，那么大公无私就是乐园的构筑思想，为人民服务就是实践构筑思想的构筑活动。

通过构筑活动，又构筑乐园。

追究三者的关系，是从人们所需要的最佳生活开始，又回到最佳生活，转了一圈。我们如果继续这样追究，还会转第二圈，转第三圈……这是一个无止无尽的循环――一个无止无尽的、一环紧扣一环的、人们最佳生活的良性循环。是社会机器的正常运转。

其实，顺应人生规律的出发点与最终目的，都是为了自己――为了自己获得最佳生活，为了自己持续生存发展。不管你怎么自私，你都得无私，都得顺应人生规律。正因为自私，就得从无私开始，否则，你就在最佳生活的良性循环之中站不住脚，循环不下去，得不到最佳生活和持续发展。

所以，单纯的自私自利是与人生相矛盾的落后观念，是社会机器运转的故障，是危害社会的根源，是逆天行事。背逆规律是要付出代价的。自私自利可以得到某些眼前利益，但是多行不义必自毙。

五、社会生活的是非概念

人们是以自我的主观能动功能去调控客观和调控自我。人们在这种主观能动功能的调控之下，去断定应该还是不应该，去决定自我去为还是不去为。

什么叫做应该和不应该呢?顺应自然规律就叫做应该；违背自然规律就叫做不应该。人们生存发展(社会生活)的自然规律上段已说道过：是“各尽职能，以强扶弱，共同生存，共求发展。”所以，顺应这一规律的思想与作为，就叫做应该，叫做公理，天理，人道，无私，维护人民，为人民服务，有德，有功，公道，仁，文明，民主、平等、正义等等；违背这一规律的思想与作为，就叫做不应该，叫做违背公理，伤天理，无道，自私，危害人民，缺德，罪过，不公道，不仁，不文明，不民主，不平等、不义等等。人们之间是义利相生的关系，人们应该见义勇为；不应该见利忘义。作为社会的上层阶级，应该做好为人民服务的本职工作。人们对于社会生活是与非的概念，难道不是这样的吗?

社会应该注重是与非的道德教育。不过，仅仅的口头教育是很不够的。最好的道德教育是社会风气。社会风气是道德教育的根基，是道德教育的楷模。那么，社会风气又来源于哪里呢?社会风气来源于上层阶级的作风，上层阶级为身正，人民不令而从；上层阶级为身不正，上梁不正下梁歪。所以上层阶级是社会风气的决定因素，是社会道德思想、政治观念及社会生活能否良性循环的决定因素。

六、上层阶级是社会福祸兴衰的起点

为人民服务，是实现人生规律――人生自然关系――人们最佳生活的工作活动。社会团体依靠上层阶级为人民服务而存在和发展；上层阶级自身，包括自身的生活、权势和名位，也依靠为人民服务而存在和发展；如果把自然称为“天然”，把规律称为“天道”，那么，为人民服务就是上层阶级的“天职”。

上层阶级为人民服务，社会担子确实不轻，社会责任确实不小，对于社会和人民的作用与意义是光荣而伟大的。是光荣伟大的工作。

如果上层阶级自私自利，忽视和放弃他的天职，沉溺于个人享乐，吃里扒外，损公肥私，地球也照样运转，人们也照样劳动和吃饭。所不同的。只不过是有损社会的生命力与人民的生活质量；社会机器的运转出现故障，趋向缓慢和停止。社会团体趋向瓦解。

这就如一个家庭，家长若担当家庭责任，不睡觉都有做不完的事情，家庭日趋兴旺；家长若不为家庭着想，游手好闲，百事不管，家人各自谋生，也饿不死。不过家庭日趋衰败。

上层阶级对于他的责任与工作如何去完成，是捏在上层阶级自己手里的事：他可以全心全意地为人民服务；也可以搞形式应付；也可以；也可以恃势欺人。上层阶级有他的主动权。只要他的社会团体还没崩溃，他可以为所欲为或者变相去为所欲为。

篇10

一、和谐社会是人与自然和谐相处的社会

（一）人与自然和谐相处的内涵

“和谐”在中文中是一个具有非常丰富而又深刻内涵的概念。它有平衡、协调、融洽、和睦、互补、互动、双赢、共荣等含义，它不是静态的、死板的、无原则的统一，而是动态的、有原则、有重点、有差别的统一 ，坚持人与自然和谐相处，就是指以人为本，坚持人与自然关系的平衡与协调。

回顾人类历史的发展历程，人与自然的关系随着生产力的发展、科学技术的进步而不断地变化发展着。当人类意识到因片面追求发展而导致自然生态危机的严重后果时，便开始正视人与自然的关系并试着建立一种新型的人与自然的关系，在对自然价值和自然规律充分认识和尊重的基础上，可持续发展理论应运而生，人与自然的和谐相处成为共识。

和谐社会不仅要做到人与人、人与社会的和谐，而且要做到人与自然的和谐。人与自然和谐相处，是构建社会主义和谐社会的重要内容和重要目标。

社会和谐有赖于人与自然的和谐。无限制的掠夺自然，会造成资源的枯竭，森林的破坏和减少，土地的退化、荒漠化和沙漠化，水资源的减少和污染，最终导致人类生产和生活环境的恶化。当前，我国经济社会发展与资源环境之间的矛盾比较突出。如果不能有效地保护生态环境，不但不能实现经济社会的可持续发展，还可能引发严重的经济社会问题。走人与自然和谐相处之路，保护和改善生态环境，提高资源利用效率，这是我们总结历史经验、重新审视人与自然关系之后作出的理性选择。

其实，马克思早已指出“人和自然之间、人和人之间的矛盾的真正解决”关键在于“人类同自然界的和解”，这里的“和解”实际上就是我们今天所讲的“和谐”。所谓“和谐”即配合的适当和均匀，而人与自然的和谐相处即人类对自然资源的利用既能满足人类丰富的物质需求，又不导致对自然界形成大规模的破坏；既能满足当代人的需求，又不危及子孙后代的发展需求。因此，人与自然的和谐相处应被理解为人适应自然，自然适应并满足于人，是两者的统一，更主要的是自然适应于人而不是相反。否则人类就会返回到原始人的生存方式，那是不现实的。此外，从某种意义上说，“自然适应于人”内在地包含着人适应自然的要求，因为人只有尊重自然规律和自然价值，才能使自然满足人自身的需要，而要使自然适应人的生存发展，必须对它进行改造，在改造自然的同时还要保护自然，只有改造与保护相结合，才能真正促进人与自然的和谐。而当人类开发利用自然的行为具有保护自然、促进生态平衡的功能，并在人与自然之间建立起一种和谐统一、共生共荣的关系时，我们就认为是实现了人与自然的和谐相处。

（二）人与自然和谐相处是构建和谐社会的基础

和谐社会是指整个社会的和谐，主要包括人与自然的和谐，人与人的和谐，人与社会的和谐以及国内环境和谐，国际环境的和谐。而我们所要构建的社会主义和谐社会即总书记所指的“民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐的社会”。其中人与自然的和谐是构建社会主义和谐杜会的基础。

人与自然是一对矛盾的统一体，人类的生存发展依赖于自然，人类为了生存和发展所从事的一切活动又形响、改变自然，而自然反过来又通过自然灾害、环境污染、生态退化、资源耗竭对人类产生负面影响，制约人类的发展，从而阻碍杜会的进步。同时，“社会发展是一个人与自然协调发展的过程，自然史和人类史彼此相互制约，一旦人与自然和谐关系遭到破坏，社会的发展就会出现灾难性的后果。当人类的行为能够遵循自然发展的客观规律时，就会促进自然生态的平衡与发展，也就有利于社会的存在和发展。反之，自然条件就会对社会的发展和人类利益的获得产生制约和影响作用。

目前，我们要建设的社会主义和谐社会是要实现两大和谐：人与人的和谐、人与自然的和谐。其中人与自然的和谐是和谐社会的基础，没有人与自然的和谐，人与人之间就不可能实现真正的、持久的和谐；没有人与自然的和谐，我们将逐渐失去美丽的家园，中华民族将失去生存的空间，其他一切和谐――民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序将无从谈起。

在中国几千年文明史中，人与自然的矛盾从未像今天这样严重，人与自然的不和谐已经成为构建和谐社会的严重障碍。因此，高度重视人与自然的和谐，重视资源和生态环境问题，提高可持续发展的能力，是全面建设小康社会的重要目标之一，也是关系中华民族可持续发展的根本大计，更是构建社会主义和谐社会的基础.

二、可持续发展观与和谐社会

（一）什么是可持续发展观

可持续发展观是科学发展观的核心内容，可持续发展是指既满足当代人的需要，又不损害后代人满足需要的能力的发展。我国人均资源相对不足，生态环境基础薄弱，选择并实施可持续发展战略是中华民族彻底摆脱贫困、创建高度文明的明智选择。

（二）什么是和谐社会

和谐社会是一个系统的概念，理论上说，是一个社会各阶层和睦相处，社会各成员各尽其能、各得其所的社会；是人们的聪明才智、创造力得到充分发挥和全面发展的社会；是经济社会协调发展的社会；是人与人、人与自然协调相处的社会。和谐社会应该是人与自然和谐相处的社会。

三、实现人与自然的和谐相处的途径

（一）实现人与自然的和谐相处，必须牢固树立和全面落实科学发展观

过去我国的经济增长是粗放型的增长，在很大程度上是以高投入、高消耗为代价的，这不是可持续发展的道路。我们要发展循环经济，建立资源节约型社会发展机制，为社会发展提供可持续利用的资源基础和生存环境，尽可能减少因环境污染、资源破坏对社会发展和人民健康造成的不良影响。

处理好经济建设、人口增长同资源开发利用、生态环境保护的关系，推动整个社会走上生产发展、生活富裕、生态良好的文明发展道路，实现经济社会发展与环境保护、生态建设的统一。当前，需要从以下几方面作出不懈的努力：

1、在全社会大力倡导尊重自然、善待自然的观念

人类永远是自然之子，无时无刻不在享受着大自然的恩泽，人类的生存发展一刻也离不开自然生态系统。我们必须学会尊重自然、善待自然，自觉维护大自然的平衡与和谐。尊重自然、善待自然，其实也就是尊重和善待我们人类自己。

2、在全社会大力倡导科学精神，正确认识自然，尊重自然规律

人类对自然的开发利用和改造永远也不会停止，问题在于如何开发利用和改造自然。这就必须认识自然，尤其是认识自然规律，按自然规律办事。只有在科学认识自然和尊重自然规律的基础上，才可能做到按自然规律开发利用和改造自然，从而实现人与自然的和谐相处。

3、高度重视和加强环境污染的治理与生态建设

面对生态环境遭受严重破坏和环境污染日渐加重的严峻现实，我们应以科学发展观为指导，加大治理环境污染的力度，坚决禁止各种掠夺和破坏自然的做法，坚决改变以破坏资源和环境为代价的粗放型经济增长方式，采取坚决行动保护自然，维护自然生态系统的平衡与和谐。

4、大力发展循环经济，建设节约型社会

资源是有限的，要满足人类可持续发展的需要，就必须努力实现自然资源的良性循环和永续利用。应在全社会大力倡导节约资源的观念，培养节约资源的良好风尚，努力形成有利于节约资源、减少污染的生产模式、产业结构和消费方式，构建资源节约型经济体系和资源节约型社会。

（二）实现人与自然的和谐相处需要法治保障

法治社会，就是依法而治。人类历史的发展证明，法治社会是较为合理的一种，和谐社会必然是一个法治严明的社会，人与自然和谐作为和谐社会的一个方面必然要求法治的保障。

和谐社会是一个人与自然和谐相处的社会。自然包括资源和环境两个方面。一个和谐的社会不可能建立在资源枯竭和环境恶化的基础上。人与自然和谐相处，就是要寻求生产发展、生活富裕、生态良好的最佳结合点。这对我们这样一个人均资源占有量较少和生态环境比较脆弱的国家来说十分重要。人与自然和谐相处，呼唤人们特别注重发展循环经济，建设节约型社会，并着手建立和完善绿色GDP核算体系。

由此可见，和谐社会必然是一个公平正义、有序的社会，而法治社会也把这些作为自己所追求的价值目标，和谐社会的实现必然要靠法律予以支持和保障，和谐社会与法治社会在价值目标上的不谋而合说明法治是和谐社会的必然结果。人不只在处理好了人与人的关系就够了，要使人类社会、经济、文化得到可持续发展，必须要关注并处理好人与自然的关系，只有使这两对关系都和谐了法律的秩序价值才能实现。

近年以来，自然环境问题已经引起全球的高度重视，也对全世界和我国的可持续发展提出了严峻挑战，因此各国均对自己的传统经济发展模式进行了不同程度的反思和改革，可持续发展观得到了各国的认可。党和国家提出的和谐社会的概念其中就包含的人与自然和谐的思想，所以，和谐社会是对我国传统发展模式的修正，是我国可持续发展的必然要求，也是符合世界发展趋势和中国具体国情的发展模式和战略决策，和谐社会的提出是历史的必然。

参考文献：

[1]蔡守秋，《科学发展观中的人与自然的关系》，载《科学发展观与法制建设研讨会论文集》

[2]《构建和谐社会的战略意图》，望周刊，2005年2月