道教哲学论文模板(10篇)

导言：作为写作爱好者，不可错过为您精心挑选的10篇道教哲学论文，它们将为您的写作提供全新的视角，我们衷心期待您的阅读，并希望这些内容能为您提供灵感和参考。

篇1

一、近代以来学者关于儒学是否宗教化的讨论

概括起来，近代以来关于儒学是否宗教的化的讨论不外三种有代表性的观点。

第一，认为儒学是宗教。具体的说，儒学本来是关注人、关注人的现世生命价值的哲学和伦理学。但是在历史上逐渐被改造、被演化为道德宗教，由于长期神化孔子，把孔子塑造成为具有神灵的教主。

第二，认为儒学是哲学不是宗教。具体地说，孔子是人，不是神，不是上帝，儒学只讲现世，不讲来世，没有宗教教义、教规、经典、仪式，所以只能是道德哲学，不能是宗教。

第三，认为儒学结构有内在的矛盾，虽然是人生哲学、道德哲学，不是传统的宗教，但在历史上起了宗教的作用。

二、把孔子与道德提升为信仰、崇拜对象

1、“儒”字根据徐仲舒的考证，出于甲骨文……最初的写法，象征一位教士（儒者）在沐浴。甲骨文中有“子需”者，即是子儒，他是殷商时代武丁时期的一位主持祭祖、宾祭的教士。过去有所谓“儒事祖先，交通人鬼”的说法，如此看来，“儒”本就是半人半神的人。孔子在春秋末期所创儒学，也继承了殷商之“儒”的职业特点，擅长祭祖、祀天，除了有人文的理念外，也残留有神秘主义。这是儒学始终保持自己宗教性的一个历史渊源。

2、儒家的天道观、天命观继承了殷商的天道观、天命观。……孔子是在殷周文化基础之上创建儒学的，他既批判了殷周的天神观、天道观，也接受了殷周“天命观”的神秘主义的思想影响，……当然这里的“命”或“天命”概念，已经过了孔子的批判，赋予了人文与道德的内涵。但是……这里的“天”或“命”有浓厚的宗教感情存在其中，有神秘主义超自然、超社会的世界本体与道德本体的价值追求。这是儒学具有宗教性，儒学能转化为宗教的内在的思想前提与理论依据。

3、后人神化孔子，把礼仪、道德绝对化，把孔子和伦理道德升华信仰、崇拜对象。……由于礼仪文化、伦理、道德是由孔子提倡、建构、发展起来的，因而孔子和礼仪文化、伦理、道德便成为中华文化的象征，逐渐成为被中国人所崇、信仰的对象，这便使作为宗教的儒教有了自己崇拜和信仰的对象。这是儒学转化为宗教的基本条件之一。

4、西汉把儒学演变成为经学，把儒家典籍文献升华为儒家经典。……儒学演变为经学，儒家典籍文献变为经典，正是沿着这条思想逻辑之路，把儒学演变为宗教的。……儒家的经典既有哲学的丰富理念与学理，又有道德宗教的深沉感情与教条。从儒教经典的内容，可以看出儒学结构内在的二重性、矛盾性。所以说，儒学既是哲学又是道德宗教。

三、儒学演变成宗教已经成为历史事实

据山东曲阜市文管会编撰的《曲阜观览-帝王祭庙考》中的统计，自汉武帝起至于清末，帝王（亲自或委派专使）赴曲阜孔庙祭孔达196次之多。另外，由于历代封建统治阶级不断加深对孔子的神化的普通中国老百姓对孔圣人的信仰与崇拜的感情的不断提升，自汉代以后历代历朝特别是唐宋和明清各朝，争相大修孔庙，规模越来越大。自明代山东孔庙重修以后，全国修建孔庙的模式遂成定制。据《圣门志》卷一上的记载和统计，及至明清时代全国已经修建了孔庙1560座。大体在县城以上的城镇普遍修建了孔庙。

在封建社会，封建统治阶级神化孔子，推行教化，当然是为了维护与巩固封建社会的旧秩序。随着神化孔子，也普遍地宣传与升华了伦理道德，神化了伦理道德，使下层普通百姓也都认同并积极参加神化、祭祀孔子的活动。许多下层普通百姓都把孔子盲目作为信仰对象、崇拜对象，他们确实用虔诚的宗教感情侍奉半神半人的这位圣贤。

根据以上历史事实和儒学所具有的内在宗教性，我认为钱穆与梁漱溟先生对中国儒学与宗教关系问题的分析与论断是深刻的、有重要学术价值的。……梁漱溟在1921年就说：“孔子差不多有一副他的宗教。我们不要把宗教看成古怪的东西，他只是一种情志生活。人类生活的三方面，精神一面总算很重，而精神生活中情志又重于知识；情志所表现的两种生活就是宗教和艺术。……我见他（儒学）与其他大宗教对于人生同样有伟大的作用。我们可以把他分作两条：一是孝悌的提倡，一是礼乐的实施，两者加起来他的宗教。”（《东西文化及其哲学》）钱穆1940年就论断：“若把中国儒家看作一种变相的宗教，……那是一种现实人生的宗教，是着重现实社会和现实政治上面的一种‘平民主义与文化主义的新宗教’”他又说：“西方宗教是‘出世’的，而中国宗教则为‘入世’的；西方宗教是‘不闻政治的’，而中国重量则是‘以政治为生命的’”。（《中国文化史导论》第六章）他还进一步说：“本来儒家思想可以代替宗教功用的，他是一种现实人生的新宗教，他已具有宗教教义中最普遍、最重要的‘慈悲性’与‘平等性’，他亦具有宗教家救世、救人的志愿与能力。”（同上第七章）从梁漱溟与钱穆的分析文字看，我认为他二位在实际上已经承认了孔子有自己的宗教，当然这是不同于西方宗教的“现实人生的新宗教”。这一点我们看得很清楚、很明确。

四、认同儒学是道德宗教的国际背景、学术价值与现代意义

关于儒学与宗教关系问题的讨论，在中国思想界和学术界持续了将近一个世纪，何以近年来又重新提起、重新成为热点问题了呢？这必须从国际与国内的历史背景出发进行探讨。第一，从国内背景来看，自20世纪70年代末以来，放宽了思想控制，恢复了学术争鸣的自由气氛，儒学研究也取得了相当多的成绩，敢于坚持自己学术见解的学者日益增多，这就为重新讨论儒学与宗教的关系问题提供了自由讨论的空间。同时，近几年社会上有一部分人产生了“信仰危机”、“理想失落”，因而吸引一部分人去审视宗教、反思儒学，寻求精神寄托，安顿自己的生命。在这种思想背景下，重新讨论儒学与宗教的关系是很自然的。第二，从国际背景来看，近几十年西方出现了宗教多元化、世俗化、边缘化的趋势。……在世界宗教及宗教观念发生变化的背景下，我们应当用时代精神去重新审视中国的宗教与宗教观念。20世纪中国思想界、学术界常常把宗教定义为“麻醉人民的鸦片”，“封建迷信”云云，显然是片面的。还把宗教局限于“信仰上帝”、“迷信神灵”、“追求天国”、“期盼极乐世界”等等，也是不够的。还有人把宗教完全说成是“出世”的，也需要补充。无论在西方，还是在中国，现代宗教发展的总趋势，主要是多元化、世俗化、边缘化，宗教观念也应随着宗教形势的客观发展而不断调整、不断修改、不断补充，中国宗教应当改革。

世界宗教观念的新变化、新形态，是我们认同儒学演变为宗教的基本理论坐标，是解释儒学本身所包含的宗教性、历代君民神化孔子等历史事实的根本理念。从儒教的文化内涵来看，它是人文宗教、道德宗教。……中国的儒教就是以孔子的权威代替了上帝的权威的道德宗教。

认同儒学是道德宗教有重要的学术价值与现实意义：

篇2

摘要：《周易》是我国最古老的著作，其中的辩证法思想渗透各个学科，尤其对中医学的深远不可小视。张景岳说得好：“医易相通，理无二致”。今就《周易》哲学的“天人相应”、“居安思危”、“潜龙勿用”、“反身修德”，与中医养生的“四气调神”、“防微杜渐”、“不妄作劳”、“德全不危”作一浅探，以明《周易》哲学对中医养生学的巨大贡献。

《周易》是古代著名的哲学著作，自古以来，倍受推崇，被尊为群经之首。正如《四库提要》所说：“《易》道广大，无所不包，旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术，以逮方外之炉火，皆可援易以为说。”[1]显而易见，《周易》是中华民族公认的古老文化的奠基石，当然中医学也不会例外。明代张景岳说得好：“医易相通，理无二致”、“易具医之理，医得易之用”、“医不可以无易，易不可以无医。”[2]可见中医学从一开始就与《周易》结下了不解之缘，今就《周易》与中医养生作一浅探，以求学者之斧正。

一、《周易》“天人相应”与中医“四气调神”

“天人相应”是《周易》哲学思想的精髓，被誉为“最古老的宇宙哲学”。《丰卦·彖传》即蕴涵这一奥义：“天地盈虚，与时消息，而况于人乎?”人与是一个统一的整体，自然界是人类生命赖以生存的外在环境，人类作为自然界的产物及其组成部分，定当受自然的支配与制约，因而人类只有顺应自然界的变化而变化，才能与天地日月共存，达到颐养天年的最终目的。

中医养生完全吸收了《周易》这一哲学思想，提出了自己的“四气调神”的养生观点。

《内经》认为：春三月为万物发陈的季节，应“夜卧早起，广步于庭，被发缓形，以使志生”；夏三月为万物番秀的季节，应“夜卧早起，无厌于日，使志无怒”；秋三月，其气容平，应“早卧早起，与鸡具兴，使志安宁”；冬三月，其气闭藏，应“早卧晚起，必待日光”，“去寒就温，无泄皮肤”，“使志若伏若匿。”[3]经中还告诫人们要“春夏养阳，秋冬养阴”，至此我们看到：《内经》的作者是根据自然界“春生、夏长、秋收、冬藏”的自然变化规律，提出了“四气调神”的具体措施，而“四气调神”的目的又在于保持阳气的充沛，人体阳气充沛，则生机活泼，精神焕发，就能达到预防疾病健康长寿的目的。上古真人、至人、圣人、贤人四类养生家便是实践了“智者之养生，必顺四时而适寒暑”[4]的诺言，故能“提携天地，把握阴阳”“处天地之和”而不危。他们之所以不反向运动，是深知逆四时的严重后果：“逆春气则少阳不生，肝气内变；逆夏气则太阳不长，心气内洞；逆秋气则太阳不收，肺气焦满；逆冬气则少阴不藏，肾气独沉。”[5]的经验，揭示了一条永恒：的真理“阴阳曲时者，万物之终使也，死生之本也，逆之则灾害生，从之则苛疾不起。”[6]

二、《周易》“居安思危”与中医“防微杜渐”

“居安思危”是《周易》哲学思想的重要组成部分。《系辞下》曰：“善不积，不足以成名；恶不积，不足以灭身。小人以小善为无益，而弗为也，故恶积而不可掩，罪大而不可解。”《坤卦》初六言：“履霜，坚冰至。”以上两则经文的意旨提醒人们：事物的总会由量变达到质变，而要防止事物向坏的方面转化，必须“见微知著”，“居安思危”。故《周易》中有“惧以始终”之言，也有“君子思患而豫防之”之语，《系辞传》还将“君子安而不忘危，存而不忘

亡，治而不忘乱”作为响亮的座右铭郑重提出以警示世人。

中医养生继承并发展了《周易》这一哲学思想，提出了自己的“防危杜渐”的养生观。《内经》中“圣人不治已病治未病，不治已乱治未乱。”[7]体现的便是“未病先治”的哲学思想，并以“渴而穿井斗而铸锥”加喻阐明治未病的重要意义。何谓治未病?明代张景岳感受深刻：“祸始于微，危因于易，能预此者，谓之治未病，不能预此者，谓之治已病。知命者，其谨于微而已矣。”[8]张氏还指出：“履霜坚冰至，贵在谨于微，此诚医学之纲领，生命之枢机也。”[9]张景岳一语中的，道出了“谨于危”便是“治未病”的关键所在。世上任何事物的发生，都有其先兆，所谓“山雨欲来风满楼”，健康当然也不例外，能将影响身体健康的微兆扼杀在摇篮中，这便是掌握了医学的纲领、摄生的法则。

在“未病先治”方面中医养生还有其独具的特色，传统的针、灸、按摩、药补均可成为“治未病”的妙计良策。宋代太医窦材云：“人于无病时，常灸关元、气海、命门、中脘，虽未得长生，亦可保百年寿矣。”[10]，《内经》《千金方》亦记针关元、足三里，灸膏肓穴均有强身作用。宋代医家张呆有一名言：“若要安，三里长不干。”山]是说经常按摩足三里，有舒筋活血，促进新陈代谢的养生功能。另外，中医药补的作用亦不可小视，《神农本草经》被列入“上品”的药物均冠以“轻身益气，不老延年”之辞。如此丰富多彩的预防措施，实在是中医养生的一大骄傲。

三、《周易》“潜龙勿用”与中医“不妄作劳”

“潜龙勿用”是《周易》思想的又一重要名题。《乾卦》初九日：“潜龙，勿用。”龙是指龙星。《说文》“龙，春分而登天，秋分而潜渊”，故“潜龙”是指潜渊之龙，隐而不见。爻辞提醒人们，处在这种状态，便应静而不动，以伺时机。《艮卦·彖传》亦曰“艮，止也。时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。”艮卦卦义为静止，与“潜龙勿用”一脉相承。两则爻辞在于表明凡事必须等待时机，谨小慎微，而不可肆意妄为，失去理智；否则便大难当

头，灾不可免。

中医养生接受了《周易》这一哲学思想，提出了“不妄作劳”的养生观点。

《内经》曰：“上古之人，知其道者，法于阴阳，和于术数，饮食有节，起居有常，不妄作劳，故能形与神具，而尽终其天年，度百岁乃去。”[12]在此把“不妄作劳”作为“尽终天年”的必备条件之一，可见其在养生学中的重要地位。那么要做到“不妄作劳”，在日常生活中，应当从何人手呢?首先，要做到“精神内守”。中医养生注重内因，所谓“精神内伤，身必败亡”、“正气存内，邪不可干。”真气的保养是人体健康的重要标志。所以《内经》主张“恬淡虚无，真气从之，精神内守，病安从来。”[13]以养生著称于世的道家代表人物庄子在“精神

内守”方面亦有异曲同工的妙语：“无视无听，抱神以静，形将自正；必静必清，无劳汝形，无摇汝精，乃可长生；目无所见，耳无所闻，心无所知，汝神将守形，形乃长生。”[l4]其次，要注意节制。是人之本性，两性活动是人的本能，正常的性生活有利于人体的健康，然而必须有节。若恣情，房劳过度，便会“耗伤肾精”，动摇根本，导致阴阳失调、早衰及百病丛生。《千金方》言：“恣情，命同朝露。”《内经》也告诫人们：“醉以入房，以

欲竭其精，以耗散其真，不知持满，不时御神，务快其心，逆于生乐，故半百而衰也。”[15]故此重视肾精与肾气的保养，是长生的秘诀之一。第三，注意饮食有节。饮食是人类赖以生存，保持健康的重要条件之一。《需卦》九五“需于酒食，贞吉。”人是需要服食酒食的(古人的酒，是用粮食果类发酵而成的，度数较低)，但不能“困于酒食”，故要达到“酒食贞吉”，必须“节饮食”。如若饮食不节、暴饮暴食，超过机体的代谢能力，便严重损害脾胃，健康。《内经》有忠告：“饮食自备，肠胃乃伤。”“内伤脾胃，百病皆生。”第四，注意劳逸适度。《内经》反对“过劳”，它告诫人们“劳则气耗”[16]，劳力太过则气少力衰，精神疲惫；劳心太过，则阴血暗耗，心神失养。因而“过劳”对人体造成的危害不可小视。如《内经》所言：“久视伤血，久卧伤气，久坐伤肉，久立伤骨，久行伤筋”[17]，可见“过劳”是健康的大敌。华佗认为：“人体欲得劳动，但不当使极尔，动摇则谷气得消，血脉流通，病不得生。”[18]他的弟子吴普，得其“五禽戏”之真传，“年九十余”。因而适度的活动，将寿蔽天地成为现实。

四、《周易》“反身修德”与中医“德全不危”

“反身修德”是《周易》哲学思想的又一精华。《周易》注重道德修养。重视自身的完善，强调自强、自立、自省、自谦。《周易》书中关于德性修养的警句比比皆是，如《易传》在释《蹇卦》、《乾卦》、《晋卦》时分别提出了“君子以反身修德”、“君子自强不息”、“君子自昭明德”、“君子以厚德载物”等等。何为德?《正韵》归纳得好：“凡言德者。善美、正大、光明纯懿之称也。”德性的修养是人们事业成功的保证，也是趋吉避凶的法宝。《益卦》与《大传》揭示得深刻“有孚惠心，勿问，元吉。”“积善之家，必有余庆”。

中医养生承袭了《周易》重德的哲学思想，提出了自己的“德全不危”的养生观。

《内经》曰：“上古之人……所以能年皆度百岁而动作不衰者，以其德全不危也。”[19]故“大德者必得其寿。”所以“淳德全道”是“任我逍遥过百春”的先决条件。俗话说得好：“心底无私天地宽”。道德高尚的人虚怀若谷，宽宏大量，心地善良，为人正派。故能心安不惧，心广体舒。鲁哀公曾向孔子请教，智者寿乎?仁者寿乎?孔子回答道：“智者仁者皆可以致寿。观世人凡气质温和者寿，质之慈良者寿，量之宽宏者寿，貌之重厚者寿，言之简点者寿。盖温和也，慈良也，宽宏也，重厚也，简点也，皆仁之一端。其寿之长，决非猛厉、残忍、偏狭、轻薄、浅燥者之所能及。”[20]孔子的精湛回答揭示了一条颠扑不破的真理：“养德养性无二术”。纵观我们看到：孔子不但提倡“仁者寿”，而且以崇高的德行履行自己的诺言，晚年“读《易》，韦编三绝。”[21]七十高龄后仍坚持著书立说，诲人不倦，造福于子孙后代。唐代名医孙思邈寿高德劭，被后人传为佳话。他不但医术精湛、医德高尚，而且注重德性的修养，“心诚意正”、“顺理修身”是他的至理名言。百岁后仍登山采药，出诊行医，攻读《易经》，撰写医籍。孔孙两氏的辉煌人生向人们展示了“大德必得其寿”的必然结果，

当为后人养生的楷模。

综上所述，《周易》哲学是《内经》医学的活水源头，《内经》充分汲取了《周易》中丰富的辩证法思想及其思维模式，并将其创造性地和养生学紧密结合，从而创立了中医养生独特的体系，为中华民族的健康作出了不朽的贡献。让我们深研《易》理，尽启其秘，以促进中医养生学的新。

注释：

[1]《四库提要·易类小序》。

[2][9][明]张景岳《医易义》。

[3][5][6][7]《素问·四气调神论》。

[4]《灵枢·本神》。

[8][明]张景岳《类经·摄生类·不治已病治未病》。

[10][宋]窦材《扁鹊心书》。

[11][宋]张杲《医说》。

[12][13][15][19]《素问·上古天真论》。

[14]《庄子·在宥》。

[16]《素问，举痛论》。

[17]《灵枢·九针论》。

[18][西晋]陈寿《三国志·魏书·华佗传》。

[20]徐以经《中华医易荟萃》黄河出版社1990年版398页。

[21][汉]司马迁《史记·孔子世家》。

【中医养生学论文范文】传统道教与中医养生

作为民间道教太平道的经典著作《太平经》，就存有大量的养生和医药内容。《太平经》中的阴阳学说、脏腑学说及精气神学说，与《黄帝内经》是一致的，并将此学说贯穿于养生与治疗之中。在养生方面，《太平经》注重内养功，认为：“养生之道，安身养气，不欲喜怒也。人无忧，故自寿也。”这种内养功强调守“神”，提出：“使空室内傍无人，画象随其藏色，与四时相应，悬之窗光之中而思之。”“悬象而思守，行顺四时气，和合阴阳。”就预先给五脏各画一副神像，炼功开始时，按季节、日、时挂出相应的画像，以此作为信号和提示，卧下人静后使意念集中到那一脏器上。通过这种意守脏器的练意功法，达到养生防病的目的。

晋代葛洪的《抱朴子内篇》，是道教理论和炼养方术之集大成之作。葛洪认为，万物皆源于“道”或“一”，谁能得道守一，谁就可长生。书中提出了许多有益的修道健身的理论和方法。如《极言》篇说：“是以善养生者，卧起有四时之早晚，兴居有至和之常制；调利筋骨，有堰仰之方；杜疾闲邪，有吞吐之术；流行荣卫，有补泻之法；节宣劳逸，有与夺之要。忍怒以全阴气，抑喜以养阳气。然后先将服草木以救亏缺，后服金丹以定无穷，长生之理尽于此矣。”其中就包括了静养、导引、吐纳、食养、服丹等修炼方法。葛洪特别强调内保精气。他说：“善行气者，内以养身，外以却恶。”(《至理》)他把行气的方法归纳为吐纳、导引、胎息三种。吐纳是用呼吸行气，导引是用形体行气，而胎息是用呼吸和意气相结合而行气。并具体介绍了其炼养方法和注意事项。这些炼养方法大都被后人吸收，并在气功中发展，沿用至今。转贴于

诸如此类，不胜枚举。道教徒们创造了许多修道养生的方法，在历代道家的著作中，留下了诸如存思、守一、外丹、内丹、导引、呼吸、服饵、咽津、服气、符篆、房中等养生修炼的大量资料。

“存思”“守一”属于精神修炼。外丹是指炼服长生不老的金丹，内丹则是熔心、息锻炼于一炉的综合修炼方法，相当于气功。早期金丹派以炼外丹为主，宋金以后的金丹派则修炼内丹，称为晚期金丹派。内丹理论以黄老“道法自然”、“人身一小天地”的天人合一哲学观为理论基础，认为人身即为一个炼丹的“鼎炉”，人身内的精、气、神则是炼丹的原料，通过一定的修炼，可以炼精化气，炼气化神，炼神还虚，炼虚合道，而结丹长生。从道教的初建到兴盛，留下了大量关于内丹修炼的著作。随着内丹派的兴起，内丹理论和功法得到逐步深化和完善，北宋中期以后，传统的内丹又深受佛教禅宗的影响，道禅相融合，形成了精深的系统理论和稳妥有效的功法。虽然不能成仙，但能帮助人们健身祛病，延年益寿。这对中医养生学来说，无疑是一份宝贵的财富。

道教形体方面的修炼主要包括导引、按摩及武术等内容。导引通过肢体的屈伸俯仰，达到舒筋活络、强身健体的作用，历来为道家所重，修道者无不从导引做起。在马王堆出土的医书资料中就有一幅彩绘的《导引图》。葛洪《抱朴子》中有龙导、龟咽、燕飞、蛇屈、兔惊等各种模仿动物动作的运动方法。隋唐之后逐渐由导引衍化出诸如八段锦、易筋经、太极拳等有效的运动方法。可以说葛洪的道教导引和华佗的医家导引是这些方法的前身。

食饵方面的修炼主要有服食金丹(矿物类)、五芝(菌类植物)、咽津、服气等。如前所述，道教认为服食用矿物药炼制的金丹和仙药五芝，可以成仙，显然是荒诞的，但其中有健身祛病的功效，则不可埋没。咽津法包括叩齿、搅舌、鼓漱、咽津液等一系列动作，这是道教徒们每日必做的功课。关于咽津，早在《内经》中即有论述。如《素问遗篇·刺法论》说：“可以寅时面向南，净神不乱思，闭气不息七遍，以引颈咽气顺之，如咽甚硬物，如此七遍后，饵舌下津令无数。”葛洪曾在《抱朴子内篇·杂应》中介绍了叩齿之法，称此为“坚齿之道”。此法在唐宋时极为盛行，在方法上也有发展。明代高镰所撰的《遵生八笺》曾详细记载此法。事实证明，这种口腔保健，对人体健康是有益的。服气，又称辟谷食气。修炼时主要以饮水食气为主，同时服用一些辅助食品，如山药、黄精、花生、大枣、核桃等中草药。在马王堆出土的医书中，就有关于却谷、食气的记载。晋至唐时期曾盛行此法，宋元以后就少见了。

符篆咒禁，即为祝由。唐代太医署首次设立咒禁科，还设有“祝禁博士”职，正是当时道、佛两家咒禁盛行背景下的产物。唐、宋、元、明各代均有此科，统称祝由科。可见其影响之深。对于祝由，早在《黄帝内经》中就有论述。《素问移精变气论》说：“余闻古之治病，惟其移精变气，可祝由而已。”所谓“移精变气”，就是调整病人的精神活动，转移对病痛的注意力，从而形成精神内守状态，以产生积极的治疗效果。这实际是一种宗教式的原始心理治疗法。从某种意义上说，可以看成当今的精神疗法、暗示疗法的先导。这种方法，在一定的时期内，对某些精神方面的疾病，确实能起到心理治疗和精神安慰的作用。特别是在一定的宗教氛围之中，对那些虔诚的教徒更为灵验。这就是“心诚则灵”。但是它以祈祷、咒语、符篆、神水等手段为主，毕竟是迷信的东西。这是人类处于生产和认识水平低下的蒙昧时期的产物，也是人类医学不发达时期的共同现象。

至于房中术，其中的性卫生知识可资借鉴，但对其糟粕必须剔除。

篇3

关键词：民间信仰，元代，江西

何谓民间信仰？关于此概念学界有诸多论述，路遥提到三种最有代表性的观点：民间信仰就是信仰习俗，从“宗教心态”研究民间信仰和民间信仰乃是传统之混合性宗教。而赵世瑜认为普通百姓所具有的神灵信仰即是民间信仰，和由这些信仰而形成的各种仪式活动，不仅是一种集体的心理活动和外在的行为表现，也是人们日常生活的一个组成部分。中国民间信仰主要是指俗神信仰，历史悠久，是中国文化重要组成部分。

一、元代民间信仰的相关研究

1.从整体上研究元代民间信仰的研究：

《中国近世民间信仰——宋元明清》（上海人民出版社2010年12月出版）王见川、皮庆生著，介绍了民间信仰的内涵与土壤，朝廷对其政策与方针，民间信仰主载体祠庙与相关现象，妈祖、张王等跨地域信仰的形成与发展，以及真武神等全国性信仰的形成于发展。使读者从整体上对宋元明清三代的民间信仰有深层的了解。

2.以个案探讨民间信仰与政治、经济、社会文化关系的研究有：

（1）民间信仰与国家的关系：

目前学术界对元代基层祭祀活动研究主要有日本学者池内功先生的《异民族支配与国家祭祀——谈元朝郡县祭祀》（郝时远、罗贤佑主编：《蒙元史暨民族史论集——纪念翁独健先生诞辰一百周年》，社会科学文献出版社2006年，第149～167页）一文，对元代郡县祭祀制度、祭祀礼仪以及郡县祭祀的教化功能进行了探究。在其《关于忽必烈朝祭祀》（平成2年科学研究费补助金综合研究（A）研究成果报告书《中国史的正统与异端》（2），1991年，第55～70页）一中，主要探究了元朝忽必烈统治时期的祭祀活动。李逸友先生《黑城出土文书》（汉文文书卷）中的《祭祀文庙》一节中介绍了元代亦集乃路祭祀的对象、时间、礼仪等。

（2）民间信仰与经济的关系

神祇和农业方面的研究有延保全的《广禅侯与元代山西之牛王崇拜》（载《山西师大学报》（社会科学版）第30卷第4期，2003年10月），认为元代统治者对农业的重视刺激了农民务农积极性，需求大量耕牛，借助神灵牛王“广禅侯”寻求心理上的满足，促使广禅侯庙的进一步建立、扩大。

（3）民间信仰与社会的关系

研究神祇传播的社会因素，有朱天顺的《元明时期促进妈祖信仰传播的主要社会因素》（载《厦门大学学报》（哲学社会科学版1986年8月29）。郭文宇的《宋元以来社会变迁过程中的神灵塑造》（暨南大学2010年5月）通过概括增城及附近地区宋元以来的社会变迁历程，来考察何仙姑形象的演变过程。

（4）民间信仰与文化的关系

研究民间信仰的文化、思想，有范立舟著《宋元以民间信仰为中心的文化风尚及其思想史意义》（载《江西社会科学》2003年第5期），认为宋元时期，流行的民间信仰文化所涵摄的思想内涵，与士大夫阶层经常用的儒家五经，及其注疏和义理阐释之间所存在巨大的差异是显而易见的。

（5）民间信仰与道教的关系

在道教方面，刘永海、郝秋香著《由元代道教史籍看道教诸神信仰——以真武大帝、文昌帝君、纯阳帝君为例》（载《中国道教》2010年3期），通过对道教神系的变化发展进行梳理，对于进一步认识古代官方与道教信仰的关系有一定参考价值。另外有曹飞的《万寿宫历史渊源考——金元真大道教宫观在山西的孤例》，（载《山西师大学报》（社会科学版）2004年01期）等等。

二、江西地区民间信仰的相关研究

专门论述江西地区民间信仰的研究著作，近年来颇为丰富：

对江西许真君信仰的研究引起很多学者得关注，专著有章文焕先生的《万寿宫》（华夏出版社，2004年），论文方面有李平亮教授的《明清南昌西山万寿宫与地方权力体系的演变（1550——1910）》，（厦门大学硕士论文2001年）、《明后期南昌西山万寿宫的重兴与地方权力体系的演变》（载《江西社会科学》，2003年第9期）、《明清以来西山万寿宫的发展与“朝仙人习俗”》（载《江西师范大学学报》（哲学社会科学版），2009年10月第42卷第5期），张璇的《明清时期江西会馆神灵文化研究》（江西师范大学硕士论文2008年）等等。学者通过对万寿宫以及许真君信仰的史料整理，研究万寿宫与地方权力的关系，以及其代表的文化创造过程，对社会、经济的影响诸多方面。

市镇神灵崇拜与社区人群内部关系、地缘支配关系、社区内部联系等因素之间的互动，在梁洪生教授的《传统商镇主神崇拜的擅变及其意义转换》（见《民间信仰与社会空间》，福建人民出版社2003年8月出版，222-262页）一文中，以江西吴城镇的聂公崇拜为例进行了探讨，显示出了地方商业城镇的经济社会变化与全国范围的社会政治变动之间的密切关系。

谭小军揭示了民间信仰是乡绅民众与国家利益的结合点之一，在《民间信仰与乡村社会的历史记忆——新干县萧公庙的个案研究》（载《宜春学院学报》（社会科学）2005年2月，第27卷第1期）中研究了新干县萧公庙这个案，了解到乡绅民众可以利用“神的权力”，而国家在规范信仰也更好地管理了地方。

民间信仰与自然环境变化在扶松华的《环鄱阳湖的民间信仰》（南昌大学硕士论文，2006年）一文有明显体现，以环鄱阳湖具有代表性的老爷庙、许逊和康王三个各案，分析了解民间信仰和鄱阳湖演变的关系。

林萍的硕士论文《南宋江西地区民间祠神信仰研究》，（南昌大学，2010年12月），分析概括出了南宋江西民间祠神信仰的特征，深入探析了南宋江西生词现象，同时从战乱与交通两方面分析地方社会与民间祠神信仰。林宏的《明清时期江西地区民间信仰的地域差异》，（复旦大学硕士学位论文，2011年）从历史地理学的角度，通过对明清江西各府县方志中“祠庙”等目的整理，梳理出22个主要神灵和对其信仰的地域差异，并分析形成原因。

吴小红的《苛征、祠祀与地方利益：元代金溪二孝女祠祀研究》（载《中国史研究》2012年第1期），金溪的二孝女故事是教化性、政治性的文化资源，也是保护当地利益的经济资源。二孝女进入祀典失败，反映民间信仰随社会情势而变化，和元朝整合地方社会的某种松懈。

三.结语

元代是第一个少数民族建立的大一统国家，具有其鲜明的特色。对元代江西民间信仰的研究起步较晚，但近来逐年增多，论述也渐深入。未来研究工作中大有裨益的当是对元代江西地方志中祠庙的部分进行资料的收集，了解元代江西民间信仰的基本概况，探究其深层形成过程。（作者单位：江西师范大学）

参考文献：

[1] 赵世瑜，狂欢与日常——明清以来的庙会与民间社会[M]，生活读书新知三联书店，2002年版

篇4

    

   王逸注《楚辞章句》说:“太一，星名，天之尊神。”楚人先民自称祝融部落，而祝融是火神，古人将星宿二称为“大火”，人们根据它的位置来定农时。

篇5

智宏法师现在是普陀山佛学院教师，1995年出家，出家前她是清华大学哲学系的学生，因为“在哲学中没有找到需要的答案”，她选择了宗教，进入了佛门。其实，佛教与中国的道教一样，最初都是哲学范畴上的一种世界观或人生观，极度轻视物质财富，而将人的精神境界看成高于一切的价值。也就是说，无论是佛教还是道教，最初都是没有神灵崇拜的，只是在历史发展过程中，因为信众的极度崇拜，而形成了神灵体系。一些人将建庙侍神看成了目的，而将人的超度与拯救忽略了。“和尚”的本义是师傅或导师的意思，就是能够通过精神引导，使人们认识到生命的本质意义，忘却生活中的苦难，通过顿悟与修行，使自己灵魂升入涅槃，获得永远的幸福。 

和尚引导人们放弃俗世浮华，获得生命轮回中的超度，菩萨则是救苦救难，普度众生，譬如观音菩萨就是信众们心目中的救苦救难的象征，而地藏菩萨则发誓要在地狱里拯救每一个受苦受难者，然后自我拯救。可惜的是，宗教的东传过程，既是神化过程，也是世俗化的过程，更多的人并不是通过顿悟放弃身外之物，追求生命本真的意义，而是通过烧香膜拜来获得神灵的帮助，以获得切身的利益，观音因此也就成了送子观音与送财观音。现在许多寺庙香火鼎盛后面，充斥着迷信与交易，甚至将寺庙做成了利益集团，香客们在这里似乎是购买精神安慰产品。 

清华大学毕业生进人寺庙有着重大的意义，一方面她的哲学追问精神使她不可能趋势附俗，另一方面她更能本真地对待自己面对的一切。我们看到智宏从2001年至今，已经收养了26名弃儿，其中的20多名弃儿已经在国内的一些佛学院就读或毕业。为了孩子的读书、生活、治病，智宏法师修建寺院大殿的事一直拖延，“如果看到孩子的苦难，却视而不见，念佛又有什么意义？”是啊，宗教无法论证天国的荣华，但可以直面人间的苦难伟大的宗教体现的是人本主义精神，而非神本主义迷信。 

这位清华女生成为比丘尼，并致力于救济孤儿，最使人想到台湾慈济功德会的创办人证严法师。证严法师年轻时即入佛门，看到当时许多穷苦人因贫病而遭受苦难，发誓要为穷人建医院学校，一朴素的想法形成后来慈济功德会“人间佛教”的人文理念。40多年以来，证严法师筹集了逾百亿元新台币的善款，在慈济功德会的帮助下全球各地蒙恩受惠的贫民、病人、灾民不计其数。如今的慈济功德会，已经发展成为一个庞大的国际性慈善救济组织，其范围涉及慈善、医疗、教育、人文、环保、社区志工、骨髓捐赠、国际赈灾，用慈济的术语来说，就是“四大志业法印”。慈济功德会也成功“登陆”，成为第一个在大陆合法营运的台湾宗教性质的慈善组织。 

是什么原因使证严法师由传统佛教转入人间佛教呢？ 

篇6

智宏法师现在是普陀山佛学院教师，1995年出家，出家前她是清华大学哲学系的学生，因为“在哲学中没有找到需要的答案”，她选择了宗教，进入了佛门。其实，佛教与中国的道教一样，最初都是哲学范畴上的一种世界观或人生观，极度轻视物质财富，而将人的精神境界看成高于一切的价值。也就是说，无论是佛教还是道教，最初都是没有神灵崇拜的，只是在历史发展过程中，因为信众的极度崇拜，而形成了神灵体系。一些人将建庙侍神看成了目的，而将人的超度与拯救忽略了。“和尚”的本义是师傅或导师的意思，就是能够通过精神引导，使人们认识到生命的本质意义，忘却生活中的苦难，通过顿悟与修行，使自己灵魂升入涅，获得永远的幸福。

和尚引导人们放弃俗世浮华，获得生命轮回中的超度，菩萨则是救苦救难，普度众生，譬如观音菩萨就是信众们心目中的救苦救难的象征，而地藏菩萨则发誓要在地狱里拯救每一个受苦受难者，然后自我拯救。可惜的是，宗教的东传过程，既是神化过程，也是世俗化的过程，更多的人并不是通过顿悟放弃身外之物，追求生命本真的意义，而是通过烧香膜拜来获得神灵的帮助，以获得切身的利益，观音因此也就成了送子观音与送财观音。现在许多寺庙香火鼎盛后面，充斥着迷信与交易，甚至将寺庙做成了利益集团，香客们在这里似乎是购买精神安慰产品。

清华大学毕业生进人寺庙有着重大的意义，一方面她的哲学追问精神使她不可能趋势附俗，另一方面她更能本真地对待自己面对的一切。我们看到智宏从2001年至今，已经收养了26名弃儿，其中的20多名弃儿已经在国内的一些佛学院就读或毕业。为了孩子的读书、生活、治病，智宏法师修建寺院大殿的事一直拖延，“如果看到孩子的苦难，却视而不见，念佛又有什么意义？”是啊，宗教无法论证天国的荣华，但可以直面人间的苦难伟大的宗教体现的是人本主义精神，而非神本主义迷信。

这位清华女生成为比丘尼，并致力于救济孤儿，最使人想到台湾慈济功德会的创办人证严法师。证严法师年轻时即入佛门，看到当时许多穷苦人因贫病而遭受苦难，发誓要为穷人建医院学校，一朴素的想法形成后来慈济功德会“人间佛教”的人文理念。40多年以来，证严法师筹集了逾百亿元新台币的善款，在慈济功德会的帮助下全球各地蒙恩受惠的贫民、病人、灾民不计其数。如今的慈济功德会，已经发展成为一个庞大的国际性慈善救济组织，其范围涉及慈善、医疗、教育、人文、环保、社区志工、骨髓捐赠、国际赈灾，用慈济的术语来说，就是“四大志业法印”。慈济功德会也成功“登陆”，成为第一个在大陆合法营运的台湾宗教性质的慈善组织。

是什么原因使证严法师由传统佛教转入人间佛教呢？

原来，在证严法师年轻的时候，遇见二位来台湾的西方修女，在交流过程中，修女对证严说，佛教追求的是个人顿悟与超脱，缺少人间关怀;基督教兴办慈善机构，譬如育婴园，收养被遗弃的孤儿，办基督教学校甚至医院，为什么佛教不能致力于这样的关怀呢？一语惊醒梦中人，证严由此走向了人间关怀之路。

篇7

掉了根的大树。”的确，从整个中国历史来看，道学的作用实与儒学不相上下，它们一隐一显，

共同浇灌着中国社会的文化土壤，对中国社会之发展和中华民族性格之形成产生了极为深刻的影

响。

然而，长期以来，或者更准确地说，90年代之前，道学研究一直未引起人们足够的重视。如果说

儒学的研究可谓“门庭若市”的话，那么，道学的研究则可谓“门庭冷落”。有人将这种情况概

括为“儒热道冷”，是大体符合实际的。令人欣慰的是，90年代以后，道学研究开始步“儒学

热”之后尘，受到学界的关注，并陆续出版、发表了一大批研究成果。如果说用“道学热”来揭

示90年代中国文化研究的特点，具有某种言过其实和“扬道抑儒”之嫌的话，那么，指出道学研

究构成90年代中国文化研究中一个引人注目的“亮点”，却是一点也不为过的。

总的看，20世纪后半叶的20年特别是后10年，道家文化研究取得了突飞猛进的进展，这种进展主

要表现在以下一些方面：一是关于老庄其人其书及其他道家人物与著作的研究；二是关于道家思

想渊源及学派演变的研究；三是关于道家文化基本精神及特质的研究；四是关于道家思想的研究

特别是道家之道论与人论研究；五是关于道家思想的比较研究包括道家学派内部的比较研究，道

家与其他学派的比较研究，道家与西方哲学的比较研究；六是关于道家之历史地位与道学之现代

价值的研究；七是其他问题的研究，诸如道家与道教的关系研究，道学史研究，郭店道家简研究

等等。前不久，笔者组织编写《中国文化研究20年》一书，就中曾设专章，从上述诸方面就近20

年道家文化研究的基本情况作了较为全面系统的总结。通过这一总结，并通过与儒学及儒学研究

之情况的比较考察，我们感到，有几个问题仍有必要提出来，以引起人们特别的关注和重视。

（一）关于道家之地位问题

80年代中后期以来，道家在中国哲学史、中国文化史上的地位愈来愈受到人们的重视和肯定，除

极少数论者执守扬儒抑道的立场外，绝大多数论者都普遍认同道家之重要历史地位。这其中，有

一种看法尤为引起人们特别的关注，这就是“道家主干说”。“道家主干说”的代表人物前有周

玉燕、勤，继有陈鼓应，后有胡孚琛、吕锡琛及涂又光，就中又以陈鼓应先生倡导最力最

勤。客观地说，“道家主干说”的提出和讨论，对于重新认识道学之历史作用，推进道学研究的

深入，其意义是显而易见的。然它与传统的“儒家主干说”一样，在某种程度上隐含着学派的偏

见或门户之见，潜存着发展为“独尊道学”之可能。这是不能不让人有所担忧的。历史上董仲舒

的“独尊儒术”，给予中国学术文化的发展乃至中国社会的进步曾造成极坏的影响，教训是沉重

而深刻的。因此，人们有理由有必要保持清醒的认识，避免从重视道学、推崇道学走向“独尊道

学”。事实上，儒学和道学在中国传统哲学、传统文化中皆有其显著的地位，二者交叉主干，互

补互动，不论从积极方面抑或从消极方面，都对中华民族的历史发展产生了巨大而深远的影响。

何以一定要人为地在二者之间分出高低、主次呢？所谓交叉主干，说的是，为中国社会不同时期

的历史条件和文化需求所决定，儒、道在中国哲学史和文化史上的地位和作用不是一成不变的，

而是递相变化和发展的。从对中国社会的影响来看，在一定的历史时期，是儒学起着主导的作

用，占居基础的地位；在另外的一些历史时期，则是道学起着主导的作用，占据基础的地位。所

谓互补互动，说的是儒学的道家化和道学的儒家化。儒学的道家化倾向乃“道家主干说”论者所

持，道学的儒家化倾向目前学界尚无人这么提。事实上，这两种倾向在历史上都是客观的存在。

前者说的是“援道入儒”，“以道补儒”；后者讲的是“援儒入道”，“以儒补道”。很显然，

“互补”是双向的，不是单向的，是相互颉颃、相互刺激、相互吸收。

（二）关于新道家、新道学问题

在儒学的历史发展中，有所谓新儒家、新儒学。与之相对应，有论者认为存在一个新道家学派。

董光璧先生在《当代新道家》一书中明确指出：“当代新道家的思想几乎是同当代新儒家并行发

展的，它是在科学和技术的社会危机情势下，由一批科学家发展的。”英国科学家李约瑟阐述道

家思想的世界意义，日本科学家汤川秀树论证道家思想的现代性，美国科学家卡普拉推崇道家思

想中的生态智慧。“我把他们发展的道家思想的现代形式归纳为四个基本论点：道实论、生成

论、循环论和无为论。”这是“一种以科学新成就为根据的，贯通古今、契合东西的新文化

观”，“一种基于文化趋同性的世界主义文化观。”董先生称李约瑟、汤川秀树、卡普拉为当代

新道家的几个“最引人注目者”。从中国学界来说，陈鼓应先生倡导“道家主干说”最力最勤，

胡孚琛先生对道学可谓推崇备至。尽管他们并没有自命为当代新道家，是否可以大致称之为中国

的当代新道家。与此相联系，有论者如董光璧先生“确信重新发现道家具有地球船改变航向的历

史意义”，有论者如胡孚琛先生进而提出创立新道学，以作为中华民族21世纪的文化战略。这实

际上是要将道学提升为当代中国文化乃至世界文化的基础地位或主导地位。从学术自由的角度

看，与新儒家、新儒学有其存在和发展的理由一样，新道家、新道学亦有其存在和发展的理由。

但我们对“道学是参天地、赞化育、贯中西、通古今的大学问，创立新道学是中华民族在世界历

史潮流中审时度势，应变自强的唯一可行的文化战略”（参见胡孚琛、吕锡琛著《道学通论》，

着重号为笔者所加）的说法，眼下还只能保留意见。希图新道学引领中国乃至世界走向大同，是

否期许过高？不过，正如“道家主干说”的讨论一样，关于新道家、新道学的讨论也将是有意义

的和必要的。

（三）关于道学与的结合问题

儒学研究中，人们曾就儒学与的结合问题进行讨论，并取得一定的进展。虽然人们关

于二者能否结合的认识见仁见智，但多数论者普遍认为，“合则两利，离则两伤”。可是在道学

研究中，道学与的结合问题似乎未引起人们应有的注意。依笔者看，探讨道学与马克

思主义的相同相异、相通相融关系，既是推进的进一步中国化，发展中国特色和中国

气派的的需要，同时也是使道学获得提升、获得发展和发扬光大的需要。一方面，马

克思主义的进一步中国化，有赖与中国的经济、政治特点相结合的同时，吸收包括道学在内的中

国文化的有益养分，从而充实和丰富自身；另一方面，道学要实现从传统形态向现代形态的创造

性转化，有必要以为指导，用理论来改造自身，使其获得新的生机与活

力。现在，道学之现代价值和现代意义得到愈来愈多的人们的普遍认同，而从某种意义上说，实

现道学精神与的结合或融合，正是使道学之现代价值获得充分体现的一条重要途径。

在中国文化史上，有所谓“儒道互补”；在现代中国，显然存在一个道学或儒道与的

互补问题。这方面有大量的文章可作，相信学术界有人为之。

（四）关于道学的普及与大众化问题

儒学研究中，在20世纪90年代，人们曾就儒学的普及与大众化展开讨论，亦有人做了一些儒学普

及的实际工作，如儒家伦理的启蒙教育，儒家经典的背诵等，收到了较好的效果。但总的说，还

局限在学术讨论的层面，从学术探讨进入普及的真正的实际操作，还有很大的距离。然毕竟迈出

了可喜的一步。笔者认为，道学也存在一个普及与大众化的问题。道学研究工作者在这方面亦是

可以大有作为的。当然，这是一项非常艰难的工作，一方面，道学中有精华有糟粕，有“神奇”

有“臭腐”，需要人们作出准确的价值判断和取舍；另一方面，道学之普及化、大众化不等于道

学之庸俗化、简单化，其间的分寸也不易把握。正因为如此，道学研究工作者更有责任提高自身

的政治素养、理论素养、道学素养乃至语言素养，在道学之普及中发挥引导作用。现在的要务是

提高认识，重视起来，尽快将道学之普及与大众化工作提上议事日程。

（五）关于道学史研究

随着道学研究纵横两方面的展开，道学史研究近年也取得较为丰硕的成果。在道学通史的研究

上，较有代表性的作品有：黄钊先生主编的《道家思想史纲》，陆玉林等著《中国道家》，胡孚

琛、吕锡琛著《道学通论》等等。在道学断代史的研究上，学术界较为注重者为先秦道学、魏晋

玄学、道教等。关于先秦道学，较为代表性的作品有：张松如、邵汉明著《道家哲学智慧》，朱

哲著《先秦道家哲学研究》，张运华著《先秦两汉道家思想研究》等；关于魏晋玄学，较为代表

性的作品有：汤一介著《郭象与魏晋玄学》，许抗生著《三国两晋玄佛道简论》，赵书廉著《魏

晋玄学探微》，高晨阳著《儒道会通与正始玄学》，王葆玹著《正始玄学》等；关于道教或道教

史，最具代表性的作品有卿希泰著《中国道教思想史纲》和任继愈主编《中国道教史》等。此

外，关于稷下道家、黄老之学、唐代道家等方面的研究，也有若干成果问世。上述作品的先后发

表，对于人们克服扬儒抑道的传统偏见，重新认识道学的历史地位，无疑起到了十分积极的作

用。但总的看，与儒学史研究相比，道学史研究仍显薄弱，至少现在还没有一部贯通古今的全面

详尽的《道学通史》。如果有一学界权威人士出来，牵头组织编写一部多卷本的《道学通史》，

当是道学研究与发展中之幸事。应该说，现在时机已经成熟。

（六）关于郭店竹简与儒道关系问题

1973年，帛书《老子》的发掘，曾使老学研究取得新的进展。时隔20年，1993年郭店楚墓竹简—

—《儒家简》、《道家简》的发掘，为儒学和道学研究的深入提供新的契机和条件。短短的若干

年，在该方面已经取得相当可观的研究成果，出版了多部著作，发表了一批学术论文，一些论文

集中反映在《中国哲学》第20辑、第21辑中。对于郭店楚墓竹简的价值，学界给予了很高的评

价，海外学者甚至誉之为“中国的死海遗书”。还有论者说，郭店楚墓竹简出土以后，整个中国

哲学史、中国学术史都需要重写。在众多研究成果中，一个颇为普遍的认识，是肯认儒道之相通

篇8

原因是多方面的。除了本人学养的限制，客观上此一题目不好写。我在书的正文中，已经对此一题目研究的实际困难作了介绍，且不来多说。这里只是稍述自己研究中的实况。

我关注道教的符篆，还是在20世纪80年代，起初是对符产生了兴趣。对符稍稍探索之后，对于篆也开始注意起来。只是当时授篆与篥本身的问津者不多，我自己的疑问和寻觅也极浅，根本谈不上研究。进入上世纪90年代，随着《儒释道与中国民俗》、《道教法术》等书的完成并陆续出版，自己对于篆的兴味越来越浓。盖在这些书中，大量涉及符和用符，而历史上常符篆连称，可是虽然多次讲符，有时也说说“符篆概论”的题目，而对于篆实只数言带过，别说卑之无甚高论，连稍微深入也谈不上。所以内心总觉得自己欠着一笔学术的债务，总想着去还清它。20世纪末，对此一探究竟的冲动越来越强烈。遂留意于收集此一方面的资料，并注意现实中的动向。正好，2001年，中国道教协会在上海召开授篆工作会议，得以与负责此项工作的道教界负责人交换看法，了解情况。于是有了直接考察当代授篆活动的机会。对于这样一个研究课题来说，这一点是非常重要的。道教素有“道不外传’’的传统，不管对此如何评价，现实就是如此。没有与道长们的真诚交往，要深入到像授篆这样处于其宗教制度内核的层面，是根本不可能的。到了2007年，“道教授篆制度研究”正式立为国家社科基金项目，在资料和研究环境上的条件，已经比较齐备。但是，正式深入开展，还是遇到了很大的困难。所以项目的研究是做做停停。这一项目，深入到道门信仰和制度的核心，应当说，主其事者最有发言权，许多疑难问题可以通过向他们请教获得解决。然而，现实的情况是，授篆制度已经旷缺40多年，当年参与过此项活动的老人极少，原存于嗣汉天师府等地的法篆连其刻板也被“”的铁扫帚清理得干干净净。即使20世纪末修水地方的道士将部分法篆献给了天师府，但要想恢复其形制，还有很长的路要走。更加严重的情况是，其仪式的恢复问题更多。在道教的系统中，经书、科书是实物形态的抄本或印刷品，若是失而复得，可以较好地研究、解读，其难在如何正确诠释；而仪式，除了科书的记载、规范，大量的是靠口耳相传，手把手地教。很多科书上只是载某一环节行持“如法”，若不明白其“法”是什么，任凭百般猜测，也难得确解。因为那“法”，指的是某种程序，以及在此程序中行持者的手、眼、身、口、步，有时还包括相关的心理活动。若不给你指明，那真是无从索解。道门中的许多东西，若仅靠长期的师徒秘授，尽管可以保证大致不走样，但也潜藏着失传的危险。比如，符的传授便是如此。符是根据创制者的某种宗教体验，和由此形成的思维逻辑加以创造和规范的，其最基本的构成单元，是符字。符字有音，所以最初是能读的。但是，其所使用符字的音、形，都出于自创，多数与通行字不同，其音只有创造者明白。数传之后，其徒孙、细孙遗忘其音，最后只知其形，无法再读。同时，画符过程，需要布气，布气之法也以秘授为主，数传之后失其法的，往往而有。授篆的仪式，内部包含着众多的成分。这些成分的具体做法以及先后衔接等，若没有权威的指导，极易失其原样，使继之者莫衷一是。此一情形，于我们的研究，当然很不利。

所以，这一项目做得缓慢，几度处于停顿。好在努力并未停止，道门中的制度恢复也多少有了起色。法篆实物和仪式的举行，都有了较为完整的形态。尽管其间的缺失仍然相当严重，但对于我们的研究来说，基本的条件具备了。研究对象本身的形态一旦确定，研究才有着力处。无论如何，不算前面的知识准备，从2006年立项开始，到2012年结项，凡6年，又修改一年，共经历7年，项目终于完成。

二

由于本书写成所经历的时间长，故研究方法的学习和使用，便有了更多的机会。本书是一个综合研究的成果。在研究的内容上常被拖进不同的领域，在方法上则逼迫自己，走出书斋，越过现有资料文献，寻找新的线索。同时，有时候还与自己的研究对象一起探讨。

宗教的研究，与哲学有很大不同。同样高高地耸立于九天云霄之上，处于上层建筑中意识形态的最高处，两者有许多共通之处，但又有重大区别。哲学，一般都以思辨的形式出现。研究哲学，只要掌握足够的文献，加以思维的分析，便基本上足够了。其研究成果的水平高低，主要取决于研究者本身的学术思考水平，当然也受到同时代人与前人成果的影响。宗教除了对信仰及教义的论证，还有大量的制度、仪式、建筑、造像与其他艺术。原因在于，宗教的创立者与信奉者，对于自己信仰的世界有大量感性的设想或设计，对于自己信仰的对象采取感性膜拜的方式。这些，是一般的哲学所没有的。研究哲学，所使用的主要是抽象思维，而研究宗教则同时需要运用形象思维。特别是宗教艺术、仪式的研究，更必须到现场才行。当然，哲学与宗教除有许多交叉包容的领域外，两者在研究方法上的差异，还是很明显的。我个人原来从事中国哲学的教学和研究，当时主要是以解读分析文献为主。但自从接触道教之后，就有了若干变化。20世纪80年代我还习惯于从文献出发进行研究，也取得了一些成果。当时研究宗教，尤其是研究道教的人少，大量的文献少有人接触，无论从哪一方向挖掘下去都会找到宝藏。在完成第一本书《中国道教文化透视》之后，我想集中探讨道教的思维方式，然而在发表了一两篇相关论文后，却自己打住了。原因很简单，作为一种宗教，道教徒的观念世界与我们这些无神论者有很大不同。只举一个例子。我们抬头四望，眼前除了光怪陆离的种种实物，就是虚空――当代物理学认为，物质由实体粒子与场共同构成，我们看到的虚空其实充满物质，只是许多我们凭肉眼无法感知而已，这且不论，反正眼见便是如此；而宗教徒所见到的未必皆如此。佛教与道教徒都常提到“虚空过往神灵”，认为这些神灵不仅都能看到，而是在仪式中都能请到。他们还会用非常肯定的口气说明，在仪式中意念的重要。普陀山的法师告诉我：一次有法师正做施食仪式，天突然下雨，法师猛然想起还有东西晾在露天，而门上加了把锁，别人进不去。后来呢，当天来领法食的鬼魂都说，不但没有享受到法食，反而给加上了一块铁疙瘩。他由此强调了法师心无外骛的重要性。我不是法师，看不见鬼神，但也不会简单地把他们的这一说法看成欺骗或迷信；相反，我常在想，难道他们的感官和心智真的与我们不同吗？接触多了，才知道，他们确有某些与我们不同的心理状态。在物理层面上，我们可以说无鬼神；但在心理层面上，则需要费些思量再下结论。因为一个人的心理状态，可以有许多超越物理层面的体验。而此类眼前浮现鬼神形像的状态，对道教徒来说，与一种叫做存想的方术有关，而存想的运用与训练主要在其仪式及修炼方式中。不了解、不理解他们的仪式和修行，也就很难理解他们的心理状态。很自然的是，对道教仪式研究的阙如，便无法开展对其思维方式的研究，因为对道教徒的观念世界，研究者在理解上总隔着一层。由此，从20世纪末开始，我转向了道教法术、仪式的研究，同时从中慢慢解读道教徒的内心世界和思维方式。

本课题的研究，正体现了这种特征。一方面，文献的解读仍是基础，但必须与现场的调查、观察、请教结合起来；另一方面，对于在考察中看到的一幕幕场景，要尽可能深入进去，挖掘其中的观念和心理因素，乃至于他们所用以把握世界的方式和思维方式。在本书的各章中，我都尽可能做到这一点，尤其是讨论篆的结构和仪式的章节，更是如此。当然，能深入到多少，需要读者的分析、检验。

要研究仪式，需要到现场。田野调查的方法在中国传统的研究中，基本上是缺乏的。虽有少数学人注重实地考察，但终是凤毛麟角，而且也没有总结出特殊的方法论。中国人所说的考据，基本上限于文献、文物。像我这般一向从事哲学教学的人，在田野调查方面更显得十分欠缺。尽管以道教研究为主攻方向之后，也曾努力学习，但深入的调研还是做得很少。本项目的研究过程，算是调查研究比较充分的一次。其中，三上龙虎山，调查了法篆的形制，授篆的仪式，以及授者与受者的感受。同时也跑了其他的山头，如三山符篆中的茅山、x皂山，还到过著名道土叶法善的故乡，玉真公主最后一次受篆的王屋山。书中的一些实物和情景介绍，都是田野调查的结果。

而且，在某种程度上还可以说，本人不仅观察着研究对象，而且有时还参与着对象的建设，在参与中和从事者讨论、沟通，从而深入地知晓了他们的问题、解决方法和内心的思考。关于篆的恢复就经历了如此的过程。这些做法似乎有违研究中价值中立的原则，但在面对自己的研究对象包含着能动的人的时候，面对着某一眼前演化过程的时候，却是有益的，恐怕还是不得不做的。而且，与对象的合作，基本上是在知识、历史的层面，并不涉及到各自不同的信仰。也就是说，合作主要在事实判断的层面，而非价值判断。在龙虎山仪式现场，我还做过一次学术报告，算是将自己的研究心得与研究考察对象所做的分享，只说明一些知识领域的事，而对其信仰不做评论。这样的方法，拉近了与对象的距离，有利于深入研究。在尊重信仰的前提下，与宗教界开展合作探索，不仅是可行的，而且可能取得比站在外边的观察与评论更加重要的成果。这或许是本书写作的一个方法论上的尝试。

三

我之所以会以道教研究为主攻方向，并且30余年来乐此不疲，实在有许多偶然的因素，不过其中最重要的，还是自己的学术兴趣。而这一兴趣，也许从小就植根于心中，有了机会便显现出来。曾应老家龙游县之邀，写过一个自我学术介绍。当时自己回顾，小时候的生活环境中，寺庙林立。我就读的3所小学，无一例外是原来的庙宇；生活的小镇，也常处于寺庙的装点乃至于包围之中。我出生的小镇叫“庙下”，是因为先有个庙，然后渐渐有了居民，最终形成数百灶烟火的镇子。而且在我发蒙的年代里，还有许多老人，经常讲些庙中神灵的故事。所以虽然也曾接受许多“左”的教育，但对于宗教，倒并不排斥，开始研究它时并没像某些学人那样抱着批判的先决态度。研究了30多年宗教，在佛学院、道学院和基督教神学院都曾上过课，并交有许多朋友。虽然我没有信仰、皈依任一宗教，但是也从来没有无端地攻击他们。信仰的问题，是人内心的问题，还是相互尊重、各自保持自己的主体性为是。只有相互尊重，才能相互理解。本书中表现的，就是这样一种态度。

篇9

在“五四”以来的中国现代文化文学史上，林语堂是一位风格独特的文化学者，他一生执着于“两脚踏东西文化，一心评宇宙文章”的文化追求，在中外文化交流史上起了不可低估的作用。

    林语堂出生在一个信奉基督教的家庭，在“亲情似海的基督教家庭的熏陶下，林语堂自然地成了一名基督徒。1917年从上海圣约翰大学毕业之后，林语堂到北京清华学校任教。在清华学校，广大的异教智慧世界向他敞开，他造访孔子的堂室，攀登道山的高峰，拨开佛教的迷雾，在儒道释的文化氛围里徜徉，宣称自己由基督教走向了“人文主义”。“三十多年来我唯一的宗教乃是人文主义:相信人有了理性的督导已很够了，而知识方面的进步必然改善世界。这是林语堂对自己三十多年“异教徒”生涯的总结。然而他后来又说，这时期尽管“自称异教徒，骨子里却是基督教友”。终于在1959年，64岁的林语堂明确宣告结束了三十多年的“无信仰时代”，重新回到基督教，宣称“我的搜寻已告终结，我己回到家中了。

    综观林语堂一生的宗教信仰，似乎可以作如此的简笔勾勒:基督徒—异教徒(儒、道、释)—基督徒。但是这样的简笔勾勒不能够描述林语堂一生精彩的宗教信仰探索历程，也不能反映出他在宗教信仰上的探险、怀疑及困惑，更不可能把握林语堂宗教文化思想的精髓。因为其中一个最重要的环节被忽略掉了，那就是林语堂自始至终是一个人文主义者，无论是受到家庭环境的熏染接受了基督教，还是在广大的异教智慧世界里徜徉，以至于最后的重新阪依基督教，他总是在自觉或不自觉地以人文主义的理性意识观照自身思想领域里的宗教精神，他的宗教信仰探索历程就是寻找、认同各种宗教思想中人文主义精神的历程，只不过在林语堂的思想观念中，西方的人文主义与中国的人文主义的内涵是有所差异的。这正是林语堂最后决心阪依基督教的重要原因。因此，我们有必要追随林语堂的灵性大旅行，看看他是如何在耶稣、孔孟、老庄、禅宗的世界中，探素出人文主义的光芒，并烛照了自己一生的宗教文化思想。

    林语堂灵性之旅的第一个异站是孔子的堂室。林语堂对儒家经典思想的把握是从儒学是智慧型宗教这一角度切人的。他说:“孔子是一个实证主义者”、“孔子最关切的是人”、“我认为孔子对上帝及上帝意旨的关心及他对于宇宙的灵性性质的看法，已被孺家通常的实证主义所蒙蔽。”“我想考察孔子对于死、上帝、上帝的意旨，及人的灵性等较大问题的态度。

    林语堂把儒教的精神本质归结为一种近情人理的“人文主义”，即所谓中国的“人文主义”:第一点，人生最后目的之正确的概念;第二点，对于此等目的之不变的信仰;第三点，依人类情理的精神以求达到此等目的。他认为，人生真正的目的，中国人用一种单纯而显明的态度决定了，它在于乐天知命以享受朴素的生活，尤其是家庭生活与和谐的社会关系。

    林语堂在儒教中所探寻到中国的“人文主义”实际上是儒家的人本观念。仁.‘义、礼、智的道德伦理也好，“中庸之道”的近情精神也好，还有回向常识.都体现了儒教的以人为本的思想，因而也形成了林语堂人文思想的特征:以人和人生作为出发点和归宿，只关心人和人生，探寻怎样才能获得人生的快乐和幸福，一切立论以真实的人生、人生实践和人生感悟为基础。

    然而，在领悟儒教之人本观念的同时，先人为主的基督教观念总是在干扰着他.促使他把儒教与基督教作潜在的对照与选择。他认为儒家教人在个人行为上要有好教养，在社交上要有好仪式与基督徒相信人要做一个君子和有礼貌的人是殊途同归的，所以林语堂说“我们不能说一个基督徒不能同时是儒生”。而且.林语堂发现孔子也像圣公会教士和夭主教教士一样，是个保守派的哲人，相信权威有其价值，相信传统与今昔相承的道统。对于儒教与基督教之异”，林语堂也了然于胸。他说:“孔教精神的不同于基督教精神者即为现世的.与生而为尘俗的。基督可以说是浪漫主义者而孔子为现实主义者，基督是玄妙哲学家而孔子为一实验哲学家，基督为一慈悲的仁人，而孔子为一人文主义者。所谓孔教精神之“现世的”、“生而为尘俗的”是说明孔子是倡导“克己复礼为仁”的人杰;而基督是神子，代表着上帝在人世的“道成肉身”，因而是负有拯救世人之使命的“救世主”。所谓“现实主义者”与“浪漫主义者”意即孔子是现实主义的务实者和善变者，他虽有“杀身以成仁”、“朝闻道，夕死可矣”之抱负，但在现实生活中却不走极，而是出仕与通世相机而行、进退有路。而基督是理想主义的献身者和殉道者，他生于世界沦落之际，以一种不合时宜的冒险精神来力挽狂澜，为了救世济民而不惜自我受辱、蒙难和赴死。所谓“实验哲学家”与“玄妙哲学家”是指孔子向往名正言顺的作为，一生抱着“士为知己者用”的态度，其道亦“用之则行，舍之则藏”，并不强求“不可为而为之”;而基督推崇忘我之爱、牺牲之爱，相信以信仰生命之超越而能达其神圣人格。所谓“人文主义者”与“慈悲的仁人”是说明作为儒教思想体系核心的“仁”表现出一种“人本”精神，而基督教信仰核心中的“爱”体现了一种“神本”精神，前者属世，后者超越。“仁”无论是作为个人修养之“内圣”还是作为济世救国之“外王”精神，都没有离开这一“人本”。所以林语堂称基督为慈悲的仁人，而孔子为一人文主义者。

    在中、西宗教文化思想中，道教文化思想对林语堂的影响最为巨大，学者陈平原把林语堂视为“道家文化的海外回归者”。林语堂也把道家看成自己的宗教信仰来崇信，他说:“倘若强迫我在移民区指出我的宗教信仰，我可能会不假思索地对当地从未听过这种字眼的人，说出‘道家’二字。林语堂从道家的宇宙观出发，认为人要顺从天道，要让人的自然之性获得自由发展，而不受社会伦理、道德的束缚，从而达到人与自然的和谐。在林语堂看来，道家学说之价值并不表现为为求知者认识和阐释世界提供逻辑的、理性的方式，而是注重人与自然的和谐交融并在此基础上来建立一种有益身心且又简朴纯真的生活方式。道家所推崇的那些终身察持自然理想，过着怡淡素朴、无知无欲的生活，超然于凡尘世俗之外的“圣人”、“真人”、“至人”以及他们的思想和行为中所体验的厌智、弃智的人生境界，是林语堂终生向往的人文主义境界，这与儒教之人生目的在于乐天知命以享受朴素的生活有异曲同工之妙。林语堂总结出道教的出世观念，着眼于现实人生的自我完善，把“享受淳朴的生活，当作人生的真正目的。这种“人文主义的伦理观”正好包含了现实人生的两个侧面，又互为约束，使人优游进退，处变不惊，游刃有余。儒家倡尚贤之道，道家讲无为而治，都“适宜于好放任自由个人主义的中国民族，而合于中国人文主义的理论。

    林语堂在爬登道山的途中惊喜地发现道教与基督教有许多融会贯通之处。他感到老子柔弱的教义好像是耶稣澄山宝训的理性化。老子柔弱的教义的基本是“柔弱胜刚强”的道理，从此出发，老子相信不斗、不争、不抵抗，警告人不要用强力，认为用强是弱的征兆。同样，《圣经·马太福音》记述耶稣在山上向众门徒讲道的故事.即所谓“登山宝训”.其中“论福”有一条:温柔的人有福，因为他们必承受地土。可见，老子与耶稣都相信阴柔之物能制胜，“强梁者不得其死”。(《老子》第四十二章)并且，林语堂总结出老子对爱及谦卑的力量的训言，在精神上和耶稣来自他独创的、卓识的、闪光的训言相符合，有时字句的相似也是很惊人的。

    林语堂之所以能发现道教与基督教的许多契合之处，在于他从根本上把握住了道教与基督教在“道”上的同一之处。道教之“道”，深奥莫测，是先于物质的存在，是产生物质的根源，是宇宙万物的创始者，这是组成道教理论的核心和基础。基督教教义的“上帝之创造”认为宇宙被造出之前没有任何物质存在，连时间、空间也没有，只有上帝和他的“道”，他的“灵”。上帝通过“话语”，亦即通过“道”来创造天地万物。这是关切人的灵性问题的林语堂最料想不到的收获。道教思想的人文主义精髓使林语堂否定了基督教经院神学思想，也促使他更加坚定地去寻找具有人文主义情怀的“上帝”。

   在孔子人道主义的堂室住过，且又爬登了道山的高峰，林语堂信仰之旅的下一站到了佛教。在林语堂的佛学思想里，他最感兴趣的还是禅宗。从思辨上来讲，禅宗主张不立文字，当下自识本心，强调自性是佛，平常即道。一旦见到自己的真性(本性)和本有心灵，我们就了解了终极的实在和得到了菩提(智慧)。禅宗主张，在实际的人生中才有自由，在自由中才有实际的人生。禅宗以创造人的生活和自我觉悟的日常途径，来揭示人生的秘密，化平淡为神奇，寓神奇于平淡。禅宗极大地张扬了人的主体意识，肯定每一个人都可以成佛，都可以成就人格。林语堂极为精微地剖析了“禅”的深邃性，对其直觉顿悟、直指人心的思想给予很高的评价。他在“禅”的精义中也看到了人文主义的灵光闪现:那就是解除一切空间、时间、及精神的束缚，追求心灵的完全自由，从而得以悠然处于人世，达到人与自然人生的和谐。禅宗与儒教、道教共有的追求精神上的自由与解脱，使林语堂更加执着地站在人文主义的立场上而标举禅宗.他认为“禅”和每天的生命及每天的生活密切相关，“禅”就寄托在简单的日常生活里，且视简单的日常生活为幸福的恩赐，而享受它的每一瞬。在佛教的世界里，林语堂也发现了能勾连起他的基督教情怀的东西。他首先发现佛教与基督教有一个共同的基本出发点一对于罪的承认及深深地关切人类受苦的事实。佛教中有一特殊的观念是“业”，意即孽障或“罪的重担”，这是由于人沉溺于不正当的欲望及精神上种种形式的卑琐造成的，因此人注定要永久堕人轮回。“原罪”说是基督教的基本观念，亚当、夏娃偷吃“禁果”犯了罪，成为整个人类的原始罪过，传给后代子孙，成为人类一切罪恶和灾祸的根由，并使人类有了受苦及必然死亡的不幸命运。接下来，林语堂对佛教及基督教罪的观念与拯救方式进行了批判。他认为佛教的悲观主义是一种消极的人生观，佛对人类生命的评语可以合并为四个字:怜悯一切!对佛教教人否定人生，忘却人生，进而出世、遁世，以消极态度回避人生的悲观主义情结，林语堂难以接受。另一方面，对于基督教的“原罪”观念，林语堂也坚决予以摒弃。林语堂对佛教基督教“罪”的观念及拯救方式的否定，是因为这些观念与林语堂的执着于现世的人文主义情怀背道而驰，必然要道到林语堂的抨击。

篇10

        这些回回人士认为，各种宗教中的主要观念和理念只不过用不同的语言表达出来罢了。比如，道家中所谓的“秉性”和“灵”所指的就是“道”，但是在佛教中是“佛”，在儒教中是“儒”即知识等等[3](37)。“东海西海之圣人，虽心同道合，但各有专任，彼此不相侵乱。如国家钦臣，各司其事。”[4](67)如果不同的宗教错误理解了它们的专门信仰作为本质上的特征差别，它们将相互争吵，各不相让，那么它们就永远不会达成和平，其后果就像“世乱民危，国无共主”。“有识者决不以一方之尊而当天下之至尊也”[3]。在强调不同信仰之间的对话和主张相互尊重和相互理解的同时，云南回回教职人员经常以中国宗教的术语解释伊斯兰教，试图将伊斯兰教与中国传统，尤其是儒家传统作调和。下面，我们根据零星收集到的清真寺出版印刷的伊斯兰教著述，经仔细阅读，并将清季云南穆斯林学者在对伊斯兰教与佛教和道教的比较研究方面所阐述的观点作分别介绍和评述。

        

一、伊斯兰教和佛教

        1.前定　回回穆斯林相信人的命运由真主安拉所决定。人们在生活中的不同命运是由“天”所安排的。如果某人过度地享受了神圣前定规定的名分，灾难将降落到他的身上。这里的“天”按照伊斯兰教学者马德新的解释，不是形体和物质的天，而是具有宋明理学中最抽象的终极目标和超验理念思想的真主属性（注：有关这一点的评论，参见笔者在伊斯兰教和儒家思想文明对话研讨会上的发言：《浅论马德新的天的观念》，南京大学，2002年8月。）。另一方面，人的本质也是安拉前定的。“善恶之里，出于前定，故言其有命焉。命所不能易，则见其万化不能越乎真主之纲维焉。”[4](30)这里再清楚不过地指出，真主命定了人的善恶本质，人所做的一切都超越不了真主早就规定的范围之内。

        由于与中国文化相接触的关系，回回采用了佛教术语“前定”来解释安拉所规定的大能大限。他们界定这词的意思为每一个行为都是人在出世前由神圣的大能决定了人的一生，任何人都避免不了。这种态度与受儒家思想影响的汉民的前定观相比稍有不同，尤其反映于围绕家庭成员死亡的生活习俗上。当汉民为所心爱的人的逝世悲痛不已乃至号啕大哭时，回回在葬礼上一般既不痛哭也不号泣。回回穆斯林还使用“无常”这个佛家术语来借指穆斯林死后回归真主而获得永生。持有这样观点的回回的确不把无常当作悲伤或不幸的事件，相反，把它当作前定的不可避免的结果，是对真主的复归。

        一个善人生活于贫困，如果这是为主宰所命定的话，那么人们通常认为这未免不公平。为了解决这个社会困惑的问题，阿訇们将儒家学说、佛教中的哲学思想与伊斯兰教的前定观结合起来。他们说，善恶的动机的确影响了人们，但是人的命运是由“上天”所决定，因而，人的赏罚将在来世中获取，由人的命运所实现。他们同时批评了中国宗教的前定观有如下缺点：

        诸家不知真境有赏罚。而以尘世之祸福，为善恶之报。且见为善未得其祥，为恶未见得殃，遂创作轮回之说，以为二世报应。二世报应，必报未作之身也。前身作恶，而后身受罪，并不知其所为者何，悖理之谈也！且以祖宗之善恶，而祸福子孙，怪诞之极矣。或问：托生换体既非理，则复生朽骨更可疑，现今不报死后报，亦犹托生理不明。曰：作物未了，难言好丑，为人未卒，难定贤愚，况善恶原属自取，高下使其自分。若即行赏罚，则善恶不敢由已矣。盖见赏而善非真善，临罚止恶非真良。况物有其位，事有其时，非其位不见，非其时不得。[4](28)

        这是云南回回穆斯林在理论上比较直观地批判佛教的“善有善报，恶有恶报”的消极性的因果报应论思想以及二世报应的偏颇，从而坚决地划清了伊斯兰教与佛教在报应论的界限。

        2.轮回理论在魏晋到南北朝时期，佛教受到封建王朝的支持，其结果是佛教在中国文化上烙下了深刻的印记。中国社会的日常生活中，佛教的报应和轮回理论是路人皆知的。人们一般设想到，如某人干了好事或歹事，那么，他会在来世中受到报应。那些行一善的人将从上天得到百倍的赏赐。而相反，某人行一恶，那就会遭到百世浩劫。但是，许多人感到现实生活中并非如此行事。事实上，人们常常看见行善的人常常得不到好报，作恶的人也未受到惩罚。更有甚者，犯了大罪的人却善度终生，做了大好事的人却经常备尝苦果而惨遭不幸。所以，许多中国人对轮回理论持有质疑的心理，而且怀疑圣贤们的说教，认为生活并非像宗教说教的那样非常公平。针对这种功利倾向，马德新说：儒者“不知圣人所言之祸福，是天堂地狱之报应，非人世之祸福也”[4](54)。对于佛教轮回投生的理论，他评论道：

        盖清真之言复生，并不类道、释冥府轮回之说，……佛氏有后世、天堂、地狱、赏罚、报应之说，但彼以今后为阳世，以死后为阴境，而又为灵魂鬼神之世，是为幻境，与吾人所言后世，迥别霄壤矣！[4](52)

        所以，马德新批评佛教的理论是“悖理的”、不合逻辑的，因为“来生报应，是报未作之身，夫前身作恶而后身受罪，并不知其所为者何，于理可乎？”[4](55)这位大阿訇思忖道，儒生也一样犯了这样的错误，因为儒生相信“祖宗之余德余殃，而应于子孙之说”。所以，他宜称，佛教的转世和轮回“究其说，乃无稽之谈”[4](55)。

        在马德新对世界末日审判的叙述中，他的对作恶者的惩罚的观念却是与佛教的轮回理论很相像。马德新说，在末日审判时，亡者将以他们真正的本质而以体形重现。比如，“行亏者，复活而为狼之形；者，复活而为豹之形；喜秽者，复活而为豕之形；为盗者，复活而为鼠之形；以及奸成性，复活者其形为虎”[5]。马德新的这些观念来自于何处或何书目前暂时不得而知。无巧不成书，类似的轮回理论在什叶派中的伊斯玛伊派中能找到（注：在与我的博士论文指导教师、瑞典隆德大学宗教史系的都德·奥森(Tord  Olsson)教授讨论中，我得知与希腊唯理论(Gnostics)有联系的某些什叶派中的极端派也发展了轮回理论。）。该派的思想也许在与印度教的历史接触中受佛教轮回理论的影响（注：塔吉克族的伊斯玛伊派中的信仰也有轮回理论。）。可见，伊斯兰教在中国的发展中，其思想离不开中国宗教文化的环境和氛围，虽然中国穆斯林学者竭尽全力想捍卫中国伊斯兰教的纯洁性和正统性，但是中国穆斯林由于生活在中国社会中，他们从本质上不可能完全隔离与中国的汉传佛教文化的联系及其彻底摆脱它的影响。

        3.佛教对生活的消极厌世态度有些阿訇的著述中把佛教描绘成是视俗世为肮脏、世界为罪恶的信仰。由此，按照佛教，生活于现世的人们不可避免地有罪。阿訇认为，佛教要求人们离弃现世，克服现世的私欲以便免于罪孽。除尽私欲，人就可以达到涅pán＠①。所以，“佛氏有言：‘人心乃太玄菩萨宝座莲台，人能弃绝红尘，化俗身以归空极，太玄菩萨显于人心焉。到此则人是佛身，佛是人形’”[4](60)阿訇们并不赞赏佛教的悲观厌世的世界观，因为穆斯林对今世生活的态度是积极的。如果穆斯林行善，他不仅为自己在后世进入天园（天堂）铺平了道路，而且也为今世的美好享受作了准备。阿訇宁愿设想这样：在伊斯兰教中，两世生活并无矛盾和冲突。可是，在释、道、儒教中，两世却是分别对待处理”[4](60)。

        4.对佛教的评语比较儒教与释教，阿訇们感觉到他们自己的传统伊斯兰教更接近于儒教而不是释教。阿訇们尤其感到不舒服的是他们所认定的佛教偶像崇拜，拒绝屠宰牛羊以及生活中的消极厌世的态度。所有这些都直接与伊斯兰教的基本信仰和实践相冲突。在佛教教义中，屠杀生灵是严禁的。这样，中国的佛教徒不宰牛。佛教的这种态度是与儒教强调农耕的传统一致的。中国封建王朝通常禁止屠宰耕牛以保护农业，这是受了中国宗教思想的影响。哲学和生活观的这种差异会导致伊斯兰教和佛教之间的摩擦。清朝中期的中国佛教并非是卷入政治的宗教（除了某些政治派别比如白莲教以外）。相反，佛教徒愿意远离俗世而隐居。伊斯兰教和佛教间的冲突和碰撞事实上仅局限于精神和哲学领域。在回回和佛教徒之间的大规模对抗从未发生过。然而，他们之间在哲学和宗教教义方面的距离并不意味着它们在社会联系中也保持着极大的距离。在我的社会调查中，一些穆斯林旅行者由于找不到清真饭店和旅舍而有时不得不在佛教寺庙里下榻，并接受寺庙僧人提供的饭食。云南的回回中还流传几例回回阿訇与佛庙僧人师父们交往的民间故事。

        

二、伊斯兰教和道教

        1.进和伊玛尼“道”在道教中有许多意思，但主要有“真理”、“正确的生活方式”、“自然法则”，或更广泛地说，是“宇宙规律”。对回回学者来说，道以理性的解释可以表达为伊玛尼（阿拉伯语，信仰），或者是伊斯兰教实践，或伊斯兰教传统。穆斯林学者在宗教小册子中还认可把道使用为与伊斯兰教教义原则相符的概念。他们阐述道，伊斯兰教教义（道）是由神圣旨意所决定，但是，教义的实践则取决于人。如果人能纯洁他的心灵并克制他的欲望，消除他的私心，那么，他就能进天园。道是真正的信条。“道也者，天人授受之真明，而为灵心之所以然者也。”[6]在对照安拉这样的抽象绝对理念时，马德新引用了老子的话：

        老子曰：“寂兮寥兮，生天、生地、生人、生物，予不得其名，字之曰‘道’”。又曰：“道不可言，言者不知，知者不言。”又曰：“大道无名，大象无形。”亦似乎吾人所言之真一也。[4](22)

        在这里，马德新将“道”与伊斯兰教认主学教义中的“真一”观念相联系，可见他是将道教中的“道”与伊斯兰教中的“真主独一”的概念作类比的。

        回回还欣赏道教中的自我克制和真理境界的达到，假如这两者被解释成是陶冶伊玛尼修养和维护伊斯兰教传统的话。然而，佛教和道教鼓励人们远高现世，避免或者超脱物质生活环境，在这一点上，阿訇并不认为道家的生活方式对回回来说是一个值得学习的楷模。

        2.长寿观　汉民族文化中长寿或长生不老是一个基本的价值观念。汉民非常重视为年迈的父母举行大寿庆祝活动，强调身体调养、饮食文化和自我养生之道。在祝寿宴会和结婚宴会上，人们习惯于向年迈的父母亲表达祝愿他们长寿的美好愿望。这种对老人的美好祝愿在家庭和氏族社会生活中是非常重要的。在汉民民居的门户上、客厅墙上，在新房的大梁上，尤其是新郎和新娘的屋里，人们总是裱贴上写有“寿”和“喜”大字的大红纸。希图长寿不仅是达贵人家而且也是平民百姓文化生活的一部分。人们经常强调饮用中药药酒、茶和服食滋补药品比如人参、熊掌、鹿茸和三七等以延年益寿就是反映了人们持有这种生活的信条和生活观。

        许多道士修炼灵丹妙方以制作长寿仙药。回回从伊斯兰教的观点则认为一个人的寿限是由真主决定的。即便如此，许多回回以人为的方法而实践或寻求人生的长寿（注：在笔者的田野调查中发现，云南各村的大多数回族老人并不庆祝他们的生日，这与汉族文化适成鲜明对照。仅仅在宗教氛围比较淡薄的社团里，个别老人会操办生日大寿的庆宴。）。当然，回回生活在深受儒教、佛教和道教文化影响的中国社会环境中，自然一些回民会为中国文化所熏陶而宁愿以良好的祝愿来向往长寿。在历史上，许多回回的房屋中悬挂着书有中国大字“寿”的卷轴。在寿宇中是从《古兰经》中摘录的阿拉伯文书法词句（注：1990年11月11日采访来自云南省凤仪县的女哈里发（阿拉伯语，继承者，即宗教学生）薛光玉中得知她爷爷曾藏有祖传的中堂挂轴。另外，The  Chinese  Recorder（《中国纪行》）杂志，由上海的中国传教会出版，1913年第46卷第2期的“中阿书法卷轴”中也摄有类似挂轴的照片。）。

        3.道教和苏非思想　有些回回相信，在道教的早期教义中，人能通过修身养性达到道。人能解脱外形而显现他的真正本质。他能进入仙境，他能飞跃，能改变体形，能生命永恒，青春长驻。他还能跃人天空而随心所欲”[4](60)。这种道教在修心养性和施展魔术上所描述的超人特性上似乎与伊斯兰教的经典中所阐述的依赖于安拉的全能、无所不在、超验等属性格格不入。然而，民间伊斯兰教的习俗诸如“吹睹阿”（写有经文或祈祷词的纸片）和“吃睹阿”，由下级教职人员和普通信徒实行的替病人治病以及行奇迹（阿文，karama）等现象。在苏非教团比如哲赫林耶教团传入云南后，被格迪目（阿拉伯语，老派，或传统派）阿訇指责的哲赫林耶教派的谢赫（长老，教主）常常被教徒尊奉为圣人。圣人有行奇迹的超级力量，能替教徒治病，能为教徒解决日常生活问题。格迪目教职人员谴责哲赫林耶教团的谢藉模仿道士制作长生不老药、施奇迹来吸引教众参加苏非礼拜仪式[6](34)。

        尽管道教和尊奉谢赫的苏非神秘主义的实践被激烈地批判，在阿訇的著述中仍存留着道士生活方式和自我克制、修养的痕迹。由儒教占统治地位的中国三大宗教混合合一的政治文化模式决定了中国社会生活规范和行为。在这种社会环境里，当回回在进行跨文化区域的接触时，要想免于中国文化影响是不可能的。反映于回回学术著作中的思想和文化也不可能完全免于苏非主义的影响。在阿訇的宜教小册子中介绍修心养性和坚定重振伊玛尼时，就有苏非主义和道教思想的中和内容：

        道之初境，先守八德：四少、四常。少食、少饮、少睡、少言；常洁、常念、常斋、常静。此八德是立教之柱也。守之能历千日而不变，则以莫乃（注：以莫乃：即伊玛尼，信仰。原文都带有“口”字偏旁。）之真种动焉，而萌芽生矣！[7](42)

        这种苏非主义的禁欲态度有些类似于道士的清心寡欲式的精神修炼。我们知道，在中国西北地区的一些苏非教团的修行生活和体验中，苏非大师或门宦教主们吸收了许多道教和佛教坐静、默思、练气、静修甚至苦行的方式和方法。日本已故学者井筒俊彦曾经将伊斯兰教的苏非理念与道教的基本思想作了比较研究（注：参看井筒俊彦(Toshihiko  izutsu)《苏非主义和道教》(Sufism  and  Daoism)，伯克莱：美国加州大学出版社，1983.）

        

三、就伊斯兰教和佛教及道教之间联系的评语