现代哲学论文模板(10篇)

导言：作为写作爱好者，不可错过为您精心挑选的10篇现代哲学论文，它们将为您的写作提供全新的视角，我们衷心期待您的阅读，并希望这些内容能为您提供灵感和参考。

篇1

一

二十世纪以来，西方哲学、神学由近代转向现代，这是一般史家的概念，这个概念当然并不是完全按照外在的计时来区分的，在哲学、神学上不像在现实中有一条明确的时限可划。哲学、神学之所以能划分为近代和现代，是因为在这两个时期中，哲学和神学有各自不同的特点和不同的问题。需要指出的是，现代西方哲学、神学中的问题同近代哲学、神学问题之间尽管有着质地差别，但仍然存在着内在的关联。它一方面是对近代问题的继承与接续，另一方面也是对近代问题做出的现代回答。因此，要深入研讨现代哲学、神学中的生存本体论，就必须回溯近代哲学、神学对相关问题所做的说明，只有察源观流，才能真正把握这一问题的脉络和精神实质。在对诸多近代哲学、神学流派及人物的考察中，笔者既没有选择近代哲学的创始者笛卡尔、培根，也没有选择近代哲学的终结者黑格尔，而是选择了康德作为重点分析对象。做出这一选择的理论依据是什么？以探讨知识论问题而著称的康德学说与生存本体论有何关联？康德的相关见解对现代哲学、神学话语的生存论转向有何种？对上述问题的回答构成了本论文的主要。

俄罗斯文艺理论家戈洛索夫克尔在其《陀思妥耶夫斯基与康德》一书中指出：“在哲学这条道路上，一个思想家不管他是来自何方和走向何处，他都必须通过一座桥，这座桥的名字就叫康德。”1)美国的康德专家贝克曾引述哲学家中流传的一句格言：“在哲学问题上，你可以赞同康德，也可以反对康德，但不能没有康德。”2)人们之所以给康德思想如此高的评价，主要原因在于：在康德哲学精神中，既囊括了他那个人类在日益丰富的生活实践中所取得的优秀成果，也凝聚了西方文化自古希腊发轫而来的一切理智生活的智慧结晶，在康德这里既有蓬勃发展的科学及其方法的影响，又有苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等一代圣哲的思想启迪，还有文艺复兴运动和马丁.路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶；既有唯理论者和经验论者的理论碰撞，又有法国早期启蒙学者和人文学者的思想浸染，更有象牛顿、卢梭和休谟等这些时代巨人的人格和思想的深层积淀。正是在上述综合因素的作用下，康德以德国自身的莱布尼兹——伏尔夫学派为背景，提出了自己的“批判哲学”，奠定了近代德国哲学和神学的基础，而这种哲学和神学的影响所及又大大超出了德国的范围。

然而要真正搞清康德在哲学史、神学史上的重要地位及其对现代生存本体论的影响，仅看到上述因素还远远不够，更主要的是要从康德所提问题的深度和广度上来理解康德思想的历史意义。康德哲学和神学思想的根基是其《纯粹理性批判》，特别是其中的“分析篇”，当代西方哲学、神学的主要思潮大都从这里出发来寻找自己的立足点。康德《纯粹理性批判》的主旨是以批判考察人类先天认识能力为出发点，以阐释理性与信仰的矛盾冲突为目的，其主要任务就是要确定人类认识能力有哪些先天要素及这些先天要素的来源、功能、条件、范围和界限，最终为信仰留下足够的地盘。康德把人类的认识能力首先区分为：作为低级认识能力的感性和作为高能认识能力的理性。感性通过先天的直观形式——空间和时间去接受由于物自体对感官的刺激而产生的感觉，从而为高级的认识能力提供对象和质料。在“分析篇”中康德又把高级认识能力区分为知性、判断力和理性三种。他认为知性的先天思维形式是所谓纯粹知性概念（即范畴：如质、量、因果性、必然性等），知性运用范畴综合统一感性材料才产生了经验或知识，而范畴之用于感性材料是以从范畴规定时间图型而引伸出知性的先天原理这种形式进行的，知性的这些先天原理具有建构性，作为认识对象的自然界的各种，正是知性通过其范畴或原理而颁定给它的，亦即人为自然立法，这就是康德自称的“哥白尼式革命”。判断力的作用则在于运用知性的先天原理去统摄、规定特殊的感性现象，以形成关于对象的具体的经验知识。而理性的作用则在于通过其主观产生的关于无条件者的理念（诸如：灵魂、世界、上帝等）去指导知性的活动，使认识达到最大可能的继续、扩大和系统化。然而理性在认识中的迷误在于：一方面它出于自己的本性不可避免地产生一些幻想，即把理念看作是有现实对象与之对应的概念，因而想去把握这些无条件的、超感性的现象界以外的对象，即物自体或本体。另一方面，它不了解知性范畴只有同感性材料结合才能产生关于对象的知识，因而把本来仅适用于感性现象的范畴，用来规定超感性、超经验的物自体。其结果必然产生关于灵魂不朽之类的谬误推论、世界有限与无限之类彼此冲突的二律背反及上帝客观存在的虚假证明等。所有这一切都是旧形而上学所必然产生的假知识和伪科学。这说明只有现象可知，本体不可知，从而也就限制了理性认识的范围。而这不可知的本体的存在也就为人摆脱自然必然性的意志自由、道德、对来生和上帝的信念留下了余地。由此康德认为他的《纯粹理性批判》为未来科学的形而上学的出现提供了理论前提和基础。3)

如果我们仅从康德《纯粹理性批判》的“分析篇”看，康德似乎只是在讨论知识形成的可能性与必然性问题，但这仅是康德哲学的核心之点，而康德的真正目的是要由此出发来构建其更为恢宏磅礴的理论大厦。换言之，康德建构其“分析篇”的主要目的远非仅仅要指明知识形成的可能性问题，而是要以人类知识形成的可能性问题为基点，探讨与人类自身的生存密切相关的各种问题。他要使其思想由前批判时期的驰骛于外在宇宙而返回于内在宇宙，由前批判时期向世人呈现出的壮观的自然之图转而再向世人贡献一帧人类深遂的心灵之画。在康德看来，知识与道德是不可分割的，因为人类理性的立法有自然和自由两大目标，即不仅包含自然法则，而且还包含道德法则；最初是在两种不同体系中表现它们，最终将在惟一的哲学体系中表现它们。基于这种考虑，康德在研究了人类心灵的认知能力后，又进一步研究人类心灵的情感能力和意志能力，以及这三种能力指向的三种对象——真、善、美。他认为其《纯粹理性批判》论述了知识如何可能？它是理性的基本目的；《实践理性批判》论述了道德如何可能？它是理性的终极目的；《判断力批判》论述了审美趣味和自然合目的性如何可能？使真、善、美在反思判断力中综合统一起来，消除了自然和自由、知识和道德的分离。康德晚年对自己一生的哲学研究进行了认真，他认为他一生中哲学研究的所有问题都是围绕与人的生存状况密切相关的四个问题展开的，当他完成《单纯理性范围内的宗教》一书后，给朋友司徒林的信中说：“很久以来，在纯粹哲学的领域里，我给自己提出的研究计划，就是要解决以下三个问题：一、我能够知道什么（形而上学）？二、我应该做什么（道德）？三、我可以希望什么（宗教）？接着是第四个、也就是最后一个问题：人是什么（人类学）？”4)与上述四大问题相对应，从而产生了四门学问：认识论，伦，宗教学，文化人类学。

由于康德的思想涉及到人类精神文化的全部学科，它在体系上博大恢宏，内涵上丰富深厚，几乎各个部分都闪烁着智慧的真知灼见，从任何一个角度看它都呈现一种面貌，以致对它的研究和理解不能不存在一定的困难。它不像黑格尔哲学那样在体系上易于领会，在环节上含混难懂，而相反在环节上清晰易懂，在体系上却难以把握。所以，国内外历来做康德的文章因立足点和倾向性的差别，常常各执一端、各据一偶。有人把康德看作一个知识学家、伦理学家、美学家，也有人把他看作一个科学家、心理学家、宗教学家、法学家、人类学家等等。康德的精神在某些人的心目中是支离破碎的，它在被多元化的同时，也被专门化了，仿佛任何一门科学都可以从康德这个百科全书式的坩锅里提取自己所需要的特殊元素，加以蒸馏、发酵、膨胀而形成一种新的体系和学问。5)

上述现象的出现向我们提出了重新认识和理解康德的任务，即在对康德进行分析研究的同时还要进行综合的研究，把分析原则寓于综合之中，把康德学说看成一个完整的有机体：它有着自身的宗旨、基本问题和逻辑线索，有着自身的风格和特质，它的各个部分和环节表现出一种有机的递演关系，并服务于一种终极的目标和理想。基于此种认知，笔者认为康德在东西方世界之中之所以具有强烈的吸引力和恒久的魅力，最根本的原因在于其学术思想的深层所包含的浓郁的人情味和生命气息。康德的精神包容了与人类生活紧密相关的一切实践领域，思考了人生的根本问题，度量了人类心灵的各种功能、条件和界限，它不仅揭示了宇宙的智慧，更是涵摄了生命的智慧，在茫茫无垠的自然寰宇中凸现了人的价值、人格的尊严和人性的自由。因此，只有从人学的视角研究康德，才能真正抓住康德思想的精神实质。但本论文的主旨不是要探讨康德的人学思想（笔者对此另有专论），而是要以此认识为基础，探讨康德之后受其人学思想影响而发展起来的各种哲学、神学思潮及其这些思潮的生存论转向问题。由之，一方面使我们从中寻觅出现代西方哲学、神学话语生存论转向的历史轨迹，另一方面也使我们更为清晰地透视现代哲学、神学与康德人学思想的内在关联。下面笔者分四条路线展开这种考察，这四条路线分别是：费希特、谢林、黑格尔的传统哲学路线；科学主义的语言分析路线；人本主义的现象学路线和现代神学路线。

二

康德以知识论为基础，以人为中心的，是近代欧洲哲学的分水岭，但谁也不能在分水岭上停留太久。康德的知识论显然留下了许多难以解决的。既然知识以主体和客体的分离为前提，那么这种知识只能是抽象的概念式的知识，就活生生的现实过程而言，是一种割裂了的理智形式，因而这种知识不是真知识。在康德看来主体与客体之间固然可以得到相对的结合，但却永远有一条不可逾越的鸿沟，于是这种知识论，就自己否定了自己，陷于自相矛盾的境地。康德本人并

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1．何尔森.古留加，《康德传》，贾泽林等译，商务印书馆，1981年版，第121页。

2．L.W.Beck,StudiesinthePhilosophyofKant,Bobbes–Herrillcompany,1965，p3。

3．参阅杨祖陶、邓晓芒编译，《康德三大批判精粹》，人民出版社，2001年12月版，第19页相关论述。

4．康德著《单纯理性范围内的宗教》，李秋零译，香港汉语基督教文化所，1997年版，第216页。

5．范进，《康德的文化》，文献出版社，1996年12月版，第5页。

6．张世英，《自我实现的历程》，山东人民出版社，2001年1月版，第215页。

7．胡塞尔《逻辑研究》第二卷，商务印书馆，2000年1月版，第326页。

8．叶秀山，《思.史.诗》，人民出版社，1988年12月版，第87页。

9．陈俊辉，《海德格尔论存有与死亡》，学生书局印行，民国八十三年九月版，第44页。

10．邹诗鹏，生存论转向与当代生存哲学研究，求是学刊，2001年第5期，第33页。

篇2

关键词：后现代主义；中国哲学；现代价值；创新与发展

一、后现代主义的英文是postmodernism。前缀“后”（post）一词在英语中有双关性：一是指“不”（not），表“否定”；二是指“高于”（hyper）, 表“超越”。基于对“后”的含义的不同理解，后现代主义哲学家主要可以分为两派：一是“激进的后现代主义”，主要代表人物是法国的德里达（Derrida）、 福柯（Foucault）、利奥塔（Lyotard）、德鲁兹（Deleuze）, 美国的费耶阿本德（Feyerabend）等，其基本观点可概括为“反现代主义”，主要特征是否定性。二是“建设性的后现代主义”，主要代表人物是美国的罗蒂（Rorty）、霍伊(Hoy)、格里芬(Griffin)等，其基本观点可概括为“超越现代主义”，主要特征在于建设性。

后现代主义哲学出现于上世纪六十年代的欧美。其本质在于“重释”、批判“现代性”，即对起源于希腊的西方传统哲学及继承传统哲学的现代哲学进行全面反思和批判。现代性（modernity）以及现代性导致的问题是后现代主义研究和批判的主要对象。后现代主义认为，现代性以试图解放人类的美好愿望开始，却以对人类造成毁灭性威胁的结局而告终。格里芬说：“我们可以，而且应该抛弃现代性，事实上我们必须这样做，否则，我们及地球上大多数生命都将难以逃脱毁灭的命运。”后现代主义属于“问题哲学”，没有统一的思维范式和理论框架。其基本思想概括如下：

1．反对基础主义（foundationalism）。后现代哲学家认为，传统哲学和现代哲学建基于基础主义之上。所谓基础主义，是指一切认为人类知识和文化都必须有某种可靠的理论基础的学说。这种基础是由一些不证自明、具有终极真理意义的观念或概念构成。后现代哲学家对基础主义的批判分为两个层面：一个层面是反对形而上学。他们认为，现代哲学反对前现代哲学是用“理性”取代了“信仰”，用“人”取代了“上帝”，但形而上学的思维范式并没有改变。后现代哲学家认为，没有任何东西可以是不证自明的，没有“第一原理”，也没有先验的假设。另一个层面是反对传统的哲学理论框架和等级体系。后现代哲学家认为，传统的哲学框架和体系是“宏大叙事”（grand narrative）和“元叙事”（metanarrative），它所带来的是“权威话语”(discourse)和“现化性神话”。而实际上，每个人认识世界的角度是不同的，因而对世界的解释是无限的，意义是多元的；知识和真理不是以表象为基础，而是相对于语境而言的。后现代主义主张用小型叙事（mininarrative）来取代宏大叙事。

2．解构（deconstruct）本质主义。所谓“解构”（消解），是指对于理论体系及其根据、矛盾等的分析和批判。后现代哲学家对本质主义的解构主要集中于对中心主义的消解。德里达认为，西方形而上学的传统是一种逻各斯中心主义(logocentrism)，它认为存在着关于世界的客观真理，而科学和哲学的目的就在于认识这种真理。其实质就是假定存在着一个静态的封闭体，它具有某种结构或中心，它有各种各样的名称，如理念、实体、上帝等等。这种思想在西方哲学中一直处于主流并封闭着人们的思想，它是“理性的霸权”，使人们在把握世界时以牺牲事物的丰富性为代价。德里达主张用“分延”和“异质”来消解这样的中心和结构。

现代哲学认为，“言语”优于“书写”，而“书写”是低一层次的。因为“言语”更能准确地表达“作者”的思想，而“书写”则在我们和我们想理解的意义之间塞入了“文字”这样一个附加符号层。德里达认为这是一种“语言中心主义”、“声音中心主义”。他反对说，“言语”不过是从“能指”到“能指”的游戏，它具有不确定性和模糊性。而“书写”则比言语更能反映符号“不在场”的本质，因而“书写”比“言语”更具有优越性。德里达通过颠倒“言语”与“书写”的等级关系消解了“语言中心主义”，从而也就进一步颠覆了建筑在原有语言结构上的传统形而上学。

3.反对理性主义。启蒙运动以来关于普遍理性和历史进步的理念为两次世界大战和当代科技革命的恶果所粉碎，人们开始对理性主义本身产生了质疑：理性极度膨胀，个体的人却被消解了；科技快速发展，人文世界却趋向僵化窒息。一股反理性的思潮伴随着理性主义的极度膨胀而蓬勃兴起，它反对附加在理性之上的先验性与绝对性，否定认识的确定性和客观性，否定价值的普遍性与客观性，否定历史的规律性和进步性，认为传统理性主义所追求的绝对真理和终极价值都是虚妄的。

后现代主义承继了这股思潮，但，同时后现代主义认为，以往的反理性主义者仍然是以理性的方式来建构非理性，仍然是一种设定了“在场”的形而上学，设定了世界和人的某种本质、或意志、或本能、或存在、或情绪，仍然没有摆脱理性的制约。也就是说，以往的反理性主义者在反理性问题上还不够彻底。后现代主义者以功能性的非理性即否定、消解、摧毁、颠覆等功能性的因素，代替了以往反理性主义者实体性的非理性即本能、意志、存在（此在）等实体性的因素，因而是更彻底的反理性主义。

4.反对主体性。西方哲学自笛卡尔的“我思故我在”开始，确立了理性的优先权。之后，“主体”逐渐堂而皇之地成为“人”这个概念的基础，进而主体成为客体世界的中心，人成为历史的中心。后现代主义认为，每种生物都有存在的价值，人只是“存在”的邻居，而不是“存在”的中心，不应把人放在万物之上；主体性和人道主义导致了人类中心论，人与自然万物不再是和平相处的关系，而变成了“主仆”关系。主体性在给人类带来丰硕物质文明的同时，也严重威胁着人类自身的生存。

后现代哲学家高扬起反主体性的大旗，主张人不能只为了自己的利益而机械地操纵世界，应对它怀有发自内心的爱。福柯说，尼采说“上帝死了”，宣布了权威和迷信时代的结束，“我说‘人死了’”，来宣告人类中心论的结束。后现代主义消解了那种高视阔步的具有神圣性的绝对主体，而将主体还原为日常生活中的凡人、“他者”，即现代社会所塑造的而又被遗忘的“边缘者”、“被忽略者”、“非中心者”和“被剥夺权力者”，通过他们的“话语”去对这个属人的世界做出自己独特的陈述。现代人统治和占有的欲望在后现代被一种联合的快乐和顺其自然的愿望所代替。

5．反对“权威话语”（authoritative discourse）。根据后现代“话语理论”，“话语”不同于“语言”：语言是纯形式的，而话语则是形式与内容的结合，是体现在语言中的意识形态。后现代主义认为，一切现象都是依照一定符号和规则建立起来的话语文本（text），“文本即一切，文本之外别无他物”(德里达语)；现代性为权威尤其是“知识权威”奠定了坚实的基础，整个现代社会可以说是专家的“知识权力”和“话语阐释权”的世界。专家具有阐释世界的权力；他们对世界的阐释就是“权威话语”，是“唯一正确的解释”和“独一无二的真理”。

后现代主义认为，“权威话语”是以独断论和中心论为基础的，因而是僵化的，它禁锢了人们的思想，遮蔽了普通人的智慧。后现代主义向一切究竟至极的东西挑战，反对传统的把个别的当作一般的、把历史的当作永恒的普遍主义（universalism）观念,它坚持对文本解释的多样性，拒斥“唯一正确的解释”和“独一无二的真理”，反对“一解压百解”。后现代主义主张用“解释”概念来替代传统的“理论”概念，因为“解释”概念更具有开放性。

二、后现代主义是在西方发达国家（developed world）完成现代化进程之后哲学家们在回顾与反思的基础上对人类命运的严肃思考。通过比较研究，我们惊奇地发现，后现代主义对现代性的批判，对“小型叙事”的溢美，在中国历史上古圣先王曾有过智慧的洞见。这充分说明，中国传统哲学不仅在过去，而且在现在和将来也仍具有价值。挖掘并发扬之，把它贡献给全人类，在完善我们现代化的同时，对西方文化补偏救弊，使能实现全世界、全人类的价值。这是后现代主义给我们的启示之一。在后现代主义的语境下，中国传统哲学的现代价值可以概括为如下几方面。

1．内在的人文主义。西方哲学是外在的人文主义，它以二元论为特征，且“现代精神和现代社会以个人主义为中心”。它以一绝对的意义来分别主体与客体、人与自然、人与他人，因而，肯定人的价值就要牺牲与人不同的价值，不论是自然的还是超自然的。康德的“人为自然界立法”充分体现西方哲学的这种特点。与此不同，后现代精神则强调内在关系的实在性和“有机主义”（organism），认为人与他人和他物的关系是内在的、本质的和构成性（constitutive）的，主张重建主体与客体、人与自然和人与人的关系。

无独有偶，在中国哲学中，自然始终就被认定为内在于人的存在，而人亦被认定为内在于自然的存在。“宇宙、与生活于其间之个人，雍容洽化，可视为一大完整立体式之统一结构。”自然与超自然、人与天、主体与客体、心灵与肉体之间，不仅没有一种绝对的分歧，而且是和谐统合的。无论是儒家的“圣人”、道家的“真人”，还是中国佛学中的“佛”，均以“天人合一”为其内在的崇高品质。“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”可以看出，中国哲学这种人与外在自然相和谐的观念是一种内在的人文主义。

2．伦理的中心主义。现代社会是一种“世俗社会”，它抛弃了超自然主义，因而否认了世界上有客观的道德准则。这种观念和个人主义相结合给人类社会已经带来了而且还会带来深重的灾难。“个人主义已成为现代社会中各种社会问题的根源”。为解决现代社会的伦理危机以至生存危机，后现代哲学家进行了深入的理论思考，主张通过“主体间性”来重建一种道德社会。他们倡导对世界的关爱，主张“倾听他人”、“学习他人”、“宽容他人”和“尊重他人”等美德。由此不难看出，后现代哲学家对人类道德危机的思索受到了古老的中国文化的启迪。

在世界各国文化当中，希腊古典文化是哲学文化，印度是宗教文化，日本是精巧的艺术文化，西方文化是科学文化，而中国文化则是伦理文化。中国哲学有一个特殊的向度，就是它始终朝向现实的伦理：哲学同道德论互相渗透，密不可分，无论是本体论，还是认识论。中国社会始终是一种具有浓厚伦理色彩的社会。在这种社会当中，人与人之间的关系、人与社会的关系都得到了较好的维系。中国哲学的这种伦理传统，在后现代社会找到了回应。从一定角度来讲，后现代哲学家所设想的“后现代社会”即是一种伦理的社会。正因为如此，后现代哲学著作中不乏对古老的东方文明的溢美。

3．自我修养的实效主义。在西方现代哲学中，理性主义湮没了人文主义，主体性湮没了个体性。个体、尤其是普通人成为“他者”，被社会抛弃或遗忘。人不再是有血、有肉、有感情的动物，而变成了纯粹理性的工具；人不得不畸形成长，全面解放成为一句空话。

但中国哲学则始终“关怀”个人的“成长”，主张透过修养来实现自己、完善自己。在儒家的理论中，以世界和谐为其终极目的，形成了自我修养的八重步骤[7]。前两个步骤是“格物”、“致知”，其目的在于认识世界。其次的三个步骤是“诚意”、“正心”、“修身”，其目的在于使自己变得完满，以使自己能肩负起社会的和政治的责任。最后三个步骤是“齐家”、“治国”、“平天下”，其目的为在社会中实现自己的德行，即在一种关系的实在性中来实现一个人的潜能和价值。此历程中有两点需要注意：第一，个人的修养以承担社会责任为目的，以世界和谐为终极目的，所以这种修养是全面的，而不是片面的。第二，将人内在的成就与外在的效果统合起来。社会的发展取决于个人修养的程度和范围，体现出强烈的人文主义色彩。这是中国哲学极具特色的内容。

4．方法论上的中庸主义。实际上，后现代主义对现代性的批判是对其极端形态或状态的批判，不管是基础主义、理性主义，还是主体性或“权威话语”。中国哲学是反对极端的，因为“物极则反”。为避免“物极则反”，需要“执其两端，用其中于民”。这种“执两用中”之说，即是中庸之道，即不偏于“一”（绝对、整体）或“多”（相对、万殊）而系时中准则之哲理。这是一种深刻而伟大的人生智慧。孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎！”。中庸之道是一种生存智慧，它已成为中国传统文化潜层结构的要素之一；中庸之道是一种方法论，它深深地影响着中国人的心理和中国文化的特质。中国人一般都不赞成走极端，而要求适可而止、恰如其分；都不赞成强制、专断，而容许“同归而殊途”。正因为如此，历经无数次的入侵和外来文化的冲击，中国文化依然能传世悠久。英国科学史家李约瑟在其“科学与中国对世界之影响”文中写道：中国文化之善能自我调节，甚似一种有生命之机体，随环境之变化而维系均衡，并与一“温度自动调节器”相类似。笔者认为，这一“温度平衡器”就是中庸之道。中庸之道是中国哲学贡献于人类的宝贵财富之一。它不仅具有现代价值，而且具有“普世伦理”的意义。

三、在后现代主义看来，中国传统哲学属于“他者”话语和“小型叙事”，与后现代哲学家的主张有某种契合之处。但，我们没有理由因此沾沾自喜，从此沉湎于中国传统哲学的旧纸堆中，做一个“古已有之”论者。我们应清醒地认识到，后现代主义对东方文化的溢美并未遮蔽中国传统哲学面临的严重危机。关于中国哲学的创新与发展，多年来，仁、智互见，许多学人在不同的语境下提出不同的见解。以后现代主义为语境，来探讨中国传统哲学的创新与发展，可能是一个全新的视角。这是后现代主义给我们的启示之二。

1．现代主义是必经阶段。在回首现代化历程的基础上，后现代主义对现代性提出了猛烈的批判。这对于正在追寻现代化梦想的第三世界而言，无疑是当头棒喝！我们的第一反应是：难道我们的现代化梦想错了？但经过冷静地分析，我们清醒地认识到，尽管后现代主义的批判有偏激之处，但后现代主义要否定的并不是现代主义的存在，而是它的霸权；不是它的优点，而是它的局限。后现代哲学家欣赏现代化给人们带来的物质和精神方面的文明，同时又对现代化的负面影响深恶痛绝。这是后现代主义的完整形态。

另外，回顾哲学史，西方哲学经历了古代形态、近代形态、现代形态，现在又出现了后现代主义形态的重大转向。相对照而言，中国哲学只有古代形态发展得比较充分，近代形态由于“营养”不良未“发育”成熟，而中国哲学的现代化才刚刚起步。

由此观之，中国现代化的进程是不能逆转的，中国哲学的现代化阶段是不可逾越的。而且，中国哲学面临的首要任务是现代化，实现其现代形态。但需要注意的是，中国哲学的现代形态应更完善、更合理。因为，后现代主义如同前行者的一座航标，把暗礁险滩已为我们指明。格里芬说：“中国可以通过了解西方世界所做的错事，避免现代化带来的破坏性影响。这样做的话，中国实际是‘后现代化’了。”

2.现实主义是跨步的基石。哲学是对于人类精神的反思，后现代主义是哲学家对于西方现实的一种反思。在反思的历程中，他们发现，人类目前所面临的“核武器”和“环境”是两个“足以毁灭世界的难题”。他们认为，人类之所以出现今日之不幸，现代性难辞其咎。因此，挑战、批判现代性便成为后现代思想家的主要任务。“后现代主义是对于现代主义在其预示时刻直接或间接瞥见到的难以想象之物所做出的一种反应。”“资本主义是现代性的名称之一”。

中国哲学要实现现代化，也必须关怀中国的现实与当今的世界，反思中国的精神。这是中国哲学跨出“传统沼泽地”的基石。我们不能总是研究历史，而回避现实；总是去注疏已有的东西，而不去创造没有的东西；眼睛总是朝向过去，而不注视当前；甘愿放弃哲学在现代化历程中的“领地”，而听任科学和经济学恣意地“表演”。

概而言之，就中国来讲，中西文化的碰撞，全球化与本土化的碰撞，传统与现代的碰撞是摆在中国哲学面前的重要课题。而就全人类来讲，人与自然的冲突，即环境问题；人与社会的冲突，即犯罪问题；人与人的冲突，即道德问题；心灵的冲突，即精神问题；文明的冲突，即价值冲突等也是中国哲学所不应回避的重要课题。能否研究并回答上述课题将决定着中国哲学有否实质性的发展和创新。

3.历史主义是创新的前提。后现代主义坚持一种连续的时间观，认为人类历史是“过去”、“现在”和“将来”三个时段连续谱写的过程。这是一种历史主义的观点，它要求人类要立足于将来的持续发展来看待当前的利益和历史的传统。历史主义不仅使我们认识到了中国传统哲学的现代价值，而且也使我们从历史和未来双重维度上看清我们传统哲学中的不足与缺陷。在我们的哲学传统中，有些内容已失去价值，它不仅是后现代主义所批判的，也是现代主义所批判的。

这些内容有两个层面，一是与封建专制相适应的哲学思想，二是与这种哲学思想相适应的思维范式。如，封建的专制思想，特别是被奉为名教纲常的君君、臣臣、父父、子子之类。这些东西封闭了人们的思想，限制了人们的视野，束缚了人们的自由。如，传统哲学的整体主义，强调“整体”，忽视、甚至抹杀“个体”，窒息了个人首创精神，忽视了个人某些最基本的、不可让渡的权利。此外，整体主义还容易使人对社会变革抱一种彻底革命、大破大立，要么全有、要么全无的激进态度，而忽视零敲碎打的改进和点点滴滴的进步。总之，对于这些已失去价值的东西，应果断舍弃，并立足于中国的现代化事业和人类未来以“重写”中国哲学的“文本”。

4.中庸之道是合理的价值取向。中庸之道是古圣先贤留给我们的哲学智慧。众人皆知，国人对待中西哲学之关系有两种截然不同的见解。一种是“西体中用”，一种是“中体西用”。近现代史上，这两种观点相继出现，此起彼伏，但均未解决中国哲学的发展问题。原因就在于它们均持一种绝对的观点。本人认为，要实现中国哲学的发展，在后现代主义与中国传统哲学之间取中庸之道乃一种合理的态度。

从时间阶段上来讲，中国哲学属于古代哲学，它建基于前工业社会，以农业文明为基石和思考对象；后现代主义属于后现代哲学，它建基于后工业社会，以电脑文明为基石和思考对象。从形态上来讲，中国哲学代表着传统的中国文化，是古老的东方文明的浓缩；后现代主义代表着新发生的西方文化，是“现实关怀”的崭新哲学思考。从特征上来讲，中国哲学是历史的，趋于保守；后现代主义是超前的，难免偏激。在这样一种对应关系之中，我们应“执其两端用其中”：弘扬中国哲学之意义，剔除其糟粕；汲取后现代主义之价值，克服其偏颇，在“中体西用”与“西体中用”之间创造一种新的哲学形态。

四、我们已经了解，后现代性是对现代性的改写或“重写”。但，重要的是，这种“重写”在现代性本身中已经进行很长时间了。作为一种情绪、一种吁求，它贯穿于现代化的始终。马克思、尼采和弗洛伊德等当代西方思想家都致力于对资本主义的批判。

“资本主义是现代性的名称之一。”所以，马克思对资本主义的批判同时也就包含着对现代性或现代化负面效应的批判，亦即进行着“重写现代性”的工作。正因为如此，许多后现代哲学家去从马克思哲学中汲取营养或寻找理论依据。他们认为，马克思哲学是一种“不可超越的意义视界”。在这个意义上，马克思哲学显示出其后现代的意蕴。

马克思哲学更具有反封建的精神。上世纪初叶，马克思哲学传入中国。之后迅速在这片古老的土地上落地生根。原因就在于它不仅揭示了中国贫穷落后的根源，而且还为我们的反封建运动提供了理论依据。近一个世纪来，在与中国传统哲学相互影响、相互借鉴中，中国化的马克思哲学开始形成。

马克思哲学不仅使后现代哲学无法回避，而且对于中国传统哲学，它更是“不可超越的意义视界”。因为，中国哲学不仅具有“重写现代性”的问题，更重要的是承担着消解封建性、实现现代化的重任。要完成如此重任，马克思哲学、尤其是中国化的马克思哲学是一个重要的语境。这是后现代哲学给我们的启示之三。这也是本文的结论和逻辑终点。

【参考文献】

[1] 格里芬：《后现代精神》，第1-3页，中央编译出版社1998年版。

[2] 格里芬：《后现代科学》，第16页，中央编译出版社1995年版。

[3] 格里芬：《后现代精神》，第21-22页，中央编译出版社1998年版。

[4] 刘小枫：《中国文化的特质》，第1页，生活•读书•新知三联书店1990年版。

[5] 邓球柏：《白话易经》，第499页，岳麓书社1993年版。

[6] 金昌泰：《世纪大转折时期与政治哲学有关联的神学、哲学体系的转变》，《国外社会科学》，1996年第5期。

[7] 罗国杰：《中国传统道德》，第48页，中国人民大学出版社1995年版。

[8] 田晓娜：《四库全书精编•经部》，第289页，国际文化出版公司，1996年版。

[9] 田晓娜：《四库全书精编•经部》，第683页，国际文化出版公司，1996年版。

[10] 何兆武 柳卸林：《中国印象：世界名人论中国文化》下，第163页，广西师范大学出版社2001年版。

篇3

研究计划：立足现有资料，力求先把握施蒂纳的代表作《唯一者及其所有物》的主要内容与理论逻辑，同时参照早年和现有学者对施蒂纳的研究成果（如张一兵《回到马克思》中对施蒂纳的研究），然后进一步寻找分析施蒂纳反对形而上类本质思想的当世影响，以及他的思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺及后现代思想的理论相似性。

章节目录

一．施蒂纳其人及其代表作介绍

（1） 施蒂纳其人及其所处的历史环境。

（2） 施蒂纳代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。

（3） 施蒂纳的理论观点及对其分析。

二． 论施蒂纳的当世影响与冲击

（1） 施蒂纳思想对当时各种哲学（重点是费尔巴哈哲学）的批判。

（2） 施蒂纳对马克思思想形成的直接影响。

三．施蒂纳思想的后世意义：分析施蒂纳的思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺甚至后现代思想的相似性。

1． 施蒂纳与克尔凯郭尔

2． 施蒂纳与尼采

3． 施蒂纳与阿多诺

4． 施蒂纳与后现代思想

四．结论

主要参考文献

施蒂纳《唯一者及其所有物》，商务馆89年版

张一兵《回到马克思》，江苏人民出版社1999年版

孙伯揆《探索者道路的探索》2002年版

张凤阳《现代性的谱系》南大出版社2004年版

道格拉斯.凯尔纳《后现代转向》，南大出版社2002年版

张一兵《无调式的辩证想象》，三联书店2001年版。

罗素《西方哲学史》商务馆1982年版

尼采《论道德的谱系》商务馆1992年版

尼采《权力意志》商务馆98年版

尼采《偶像的黄昏》湖南人民出版社1987年版

《马克思恩格斯选集》人民出版社1995年版

梯利《西方哲学史》商务馆2000年版

赵敦华《西方现代哲学新编》北大出版社2001年版

刘放桐《现代西方哲学》人民出版社1999年版

篇4

Key words Marxist philosophy； practice； humanistic value

在物?|世界丰富的今天，在形形的物质至上、金钱至上等种种思潮充斥的今天，人在金钱世界、物质世界面前丧失了自我，甚至于变为了奴隶，如何匡正这一错误的观念，为现代社会重塑现代人文精神价值，成为当今思想界不得不应对的一问题。

本文试从马克思哲学实践观念出发，认为马克思哲学实践观中的“实践的自觉能动性”的观点，有着重要的现代人文价值。本文试从马克思实践观对现代人自我理解提供的新思维方式、重建生活世界提供的新思路以及为现代社会提供人文价值追求的新视角等三方面试对此一一阐述之。

1 实践观念开启了对人自我理解的新思维

西方传统哲学从柏拉图开始到黑格尔发展到巅峰，一直以追寻存在者背后真实的终极存在为哲学的最终目标，并因此长期以来形成了一种固定的思维模式。这种传统哲学的思维模式认为人的存在，在于人之先在存在的本质性，人之本质性决定了人的一切，人的发展也受存在者之所以存在的实体的制约。在此意义上，知性化的实体本体论代表着一种从“原则”出发的“教条主义”思维方式。[1]这样的思维模式只看到了人的本质性，结果势必瓦解分裂了人的现实生命，抹杀了人的多样性，导致了对人理解的抽象化。

马克思哲学提出了实践这一划时代的观念，开启了一种新的哲学思维模式，一种对人现实性理解的新的思维模式。

马克思哲学实践观念认为，实践是一种人自觉能动的创造的目的性活动，在实践的过程中，人不仅仅创造了人的外部世界即人的对象世界，而且也创造了人改造了人自身，也即是实践不仅仅创造了人的生活资料，也创造了人的生存价值，从此方面来说，实践是人之为人的基本规定性，人从事什么样的实践，何种实践方式，也就有什么样的生存特性和生活状态。

从以上理解，可以看出马克思哲学中实践观念为正确真实理解人的生成本原提供了最强有力的基础。因为在马克思哲学实践观念中人为其自身的生存提供了所有的创造物，也可以说人是其自身活动的创造者，同样基于实践观点的这种理解，人不再从先验就存在的实体那里去寻找存在的根据，而是自己创造自己的一切，自己就是自身的创造者。

这种创造了人自身的实践，是一种集各种矛盾为一体的一种人的创造性活动，包括物质和精神、个体和社会、目的和因果、过去和未来等等。在这种种实践中，人通过实践，改造了自然对象客体，使自然对象也即是客体打上了主体的烙印，不再是原来单纯的客体；同时原来在传统哲学思维中属于自然一部分的，在自然界面前被动的人，在经过实践活动，使自然相反变成了从属于人这一主体范畴的客体。故正是实践，改变了自然与人原有的顺序，这与原来传统哲学中实体决定并给出了人及其一切的思维方式大大不同，可以说正是实践观念给出了人，人是把握人自身并给出人未来空间一切的主人。人的这种集种种矛盾为一体创造性的实践活动，也使人集种种矛盾为一体，使得人具有了鲜活的现实性，而不是原传统哲学中抹杀人的多样性，只从决定人真实存在背后的唯一存在去理解人的单一、抽象的存在，而使其人这一动物即与其他动物一样有着本真的存在，但又有本质的不同，人与自然同时存在，但又高于自然，超越自然，人是自然和其他动物的主宰。

2 实践提供了重建“现实生活世界”的新思路

在西方传统哲学视域中，一直以来哲学都是将世界作为客观对象去思考，因而形成了这种固定的对象性思维，这种对象性的思维方式在整个哲学史和人类的科学发展史中起到了重要作用，但同时也带来了哲学对现实生活世界的遗忘。因此，现代哲学史上“重返生活世界”是现代哲人的广大呼声，马克思哲学的“实践”观对这一领域有着更为合理和深沉的思考。

首先，马克思实践观所关注的研究领域是人类生活实践和人类文化。这也与哲学的一个重要传统分不开的，哲学的重要传统即是历史生活本文和文化本文的紧密结合，如马克思哲学的重要著作之一《资本论》，即是马克思在对他所生活之前的历史生活文本的深刻剖析。再如马克思哲学另一重要著述《德意志意识形态》，则是对“文化文本”所做的权威性批判。并且，历史生活文本剖析和文化文本批判在其著作中均不是彼此隔离，单独使用的，而是相互交织和交相呼应的。因此，正是马克思哲学把人类生活实践和人类文化作为其哲学理论的关注主题，才使得马克思哲学获得了存在和发展的生机。

其次，马克思哲学的实践观开辟了新的对生活世界的综合研究方式。之所以称这种研究方式是综合的，因为它既非单一抽象的理性思辩，也非唯一片面的经验分析，而是此两者的结合。这种综合的研究方式是对现实生活世界的把握，而人类的现实生活世界把人类实践活动特征、属人世界诸存在精细的事实描述和结构分析是其重要内容。并且这种综合的研究方式也一定是开放的，因为人类历史生活实践和现实生活世界是不断发展变化的，是丰富流动的，这种不断发展变化和丰富流动性要求理论必须与现实社会生活实际、与现实文化各部门加强对话与交流，由此才能不断校正和深化自身的理论内涵。故马克思哲学实践观点把现实生活世界作为哲学世界，意味着哲学不再是神秘的，独立于生活世界之外的，而是从属于现实生活世界和人类实践。从这个意义上，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”；[2]也即是我们说哲学也不再是单单追求对世界的解释，而是对生活世界的改造。

3 实践观念提供了人文精神重建的新视角

当代哲学在对传统哲学的激烈反叛中，充满了怀疑、敌视与嘲弄，其后果是直接造成了人文精神在哲学中的丧失。因此，直面人文精神的危机，重构人文精神，是当代哲学中不可回避的主题。马克思哲学提出了实践观点，并把实践活动作为人最基本的价值创造活动。为当代人文精神的重建提供了新的视角。

首先，马克思哲学实践观点把内在的精神追求规定为人文精神的价值理想。一直以来，传统哲学以超验实体为终极支撑，追求对极端超越的绝对化价值理想追求，这种绝对化的价值理想追求是一种外在于人的精神追求。马克思实践观点与此不同，马克思实践观点从生活实践出发，认为人自身就是创造者，人需要价值追求，但自身的价值理想追求已不再需要与外在超越实体做支撑，甚至不再需要与这个实体相关，而是认为人立足于现实生活世界，树立对生活世界的自觉理解，并在对有关生活现实的批判中，就可以树立其真实的价值理想。因人的本性就是一种“自由自觉的活动”。这意味着，人首先是一种“自由”的存在，他具有永远不断超越束缚，追求自身幸福、创造自身价值的一种“自由精神”。由此，与此不同，正像“人则通过实践活动把生命变成了“自我?定”的自由存在，使生命摆脱了自然的绝对控制和主宰，可以说，“人就是那个其行为无限‘面向世界’未知者”。[3]由此可见，在这一点上，哲学的实践观念，与其他哲学观念对人文危机的消解不同，是深扎于现实生活世界中，遵循现实生活世界自身的顺序，在批判中发现新，在批判和改变中，去树立真实的人的价值理想。

篇5

主要栏目

《世界哲学》开辟了一些学术专栏。如“当代哲学地图”，刊载对重要地区和国别当代哲学发展轮廓的研究成果；“谈学论译”，开展翻译批评和概念史讨论；“名家访谈”，登载与国内外重要思想家的对话；“谁影响了20世纪中国人的观念”，着重反映关于现代哲学概念翻译史的考察和研究状况；“哲学先贤祠”，刊登关于一些重要思想家的纪念文章；“学术对话”，围绕该刊发表的若干文章进行建设性的讨论和批评；书评。

 

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1.          来稿要求论点明确、数据可靠、逻辑严密、文字精炼，每篇论文必须包括题目、作者姓名、作者单位、单位所在地及邮政编码、摘要和关键词、正文、参考文献和第一作者及通讯作者（一般为导师）简介（包括姓名、性别、职称、出生年月、所获学位、目前主要从事的工作和研究方向），在文稿的首页地脚处注明论文属何项目、何基金（编号）资助，没有的不注明。

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篇6

表1是对中国国家图书馆收录的生命美学主题专著进行的数字统计。统计显示，1980年以来，国内出版的生命美学主题专著数目共计24本。②同期，收录于中国知网期刊数据库的生命美学主题论文共计600篇。两项数据的搜集统计时间均为2014年6月8日。

据表1，1989年以前，国内的生命美学主题专著数量为0。见录于国家图书馆的第一本生命美学主题论著是潘知常1993年出版的《生命的诗境一禅宗美学的现代诠释》①，它在运思上呈现了用中国现代生命美学观照中国传统生命美学的理论自觉。而潘知常1991年出版的《生命美学》专著并未见录于国家图书馆。

统计显示，2000年前后是国内生命美学体系性理论建构的高峰期，除潘知常于2002年发表《生命美学论稿一在阐释中理解当代生命美学》外，封孝伦《人类生命系统中的美学》（1999)、黎启全《美是自由生命的表现》（1999)、杨蔼琪《美是生命力》（2000)、雷体沛《存在与超越——生命美学导论》（2001)、范藻《叩问意义之门一生命美学论纲》（2002)等生命美学体系性理论专著的相继问世充实了作为一个学派的生命美学理论阵营。其后，生命美学理论的体系性写作呈稳定发展态势，有周殿富《生命美学的诉说»(2004)、潘知常《我爱故我在一生命美学的视界》（2008)、潘知常《没有美万万不能一美学导论》(2011)、陈伯海《生命体验与审美超越》（2012)。

除中国现代生命美学的体系性研究专著外，中国国家图书馆收录的生命美学主题专著另有三类:中国传统生命美学研究、西方生命哲学美学研究、部门美学研究。其中，中国传统生命美学研究又可划分为两类：一是以中国现代生命美学的眼光来关照中国传统美学资源，如潘知常《生命的诗境一禅宗美学的现代诠释》（1993)、刘伟《生命美学视域下的唐代文学精神》（2012)、刘萱《自由生命的创化:宗白华美学思想研究》(2013);—是对中国传统生命美学的阐释性研究，如陈德礼《人生境界与生命美学：中国古代审美心理论纲》(1998)、袁济喜《兴：艺术生命的激活》（2009)。相较而言，西方生命哲学美学研究专著数量较小，且自2005年才出现，主要有王晓华《西方生命美学局限研究》（2005)、朱鹏飞《直觉生命的延续：柏格森生命哲学美学思想研究》（2007)。而与生命美学主题相关的部门美学研究专著在数量上较西方生命哲学美学研究专著为多，如杨光、邓丽娟《生命审美教育：优化个体生命，享受美学神韵》（2004)、雷体沛《艺术与生命的审美关系》U006)、蒋继华《媚：感性生命的欲望表达》U009)。

据表1、图1，虽然本次统计的实际操作时间（2014年6月）不能充分反映中国国家图书馆收录国内2014年出版生命美学主题专著情况（如生命美学代表理论家封孝伦教授2014年在商务印书馆出版的专著《生命之思》尚未见收录），但巳有的文献资料显示:中国现代生命美学理论体系性建构主要完成于20世纪末，并于21世纪持续修补、发展、深化。

表2、图2是对1980年以来中国知网期刊数据库收录的生命美学主题论文数据进行的统计。

表220世纪80年代至今发表的生命美学研究论文数据表

为进一步用统计数据说明国内生命美学研究的具体趋向，根据国内生命美学主题专著自然呈现的分类主题，我们将中国知网期刊数据库收录的生命美学主题论文划分为生命美学原理性研究(包含对生命美学原理性研究进行阐发、评论，以及展开批判的论文）、中国传统生命美学研究、西方生命哲学美学研究、及其他(主要是生命美学原理的应用性研究以及相关的交叉型研究）四类，分时段进行统计，得到的结果如表3。

根据中国知网期刊数据库显示，1989年以前发表的生命美学主题相关论文共有3篇。分别是宋耀良《美，在于生命》（1988)、陈乐平《生命美学的困惑一与宋耀良同志商榷》（1989)、王一川《原型美学概览一现代西方美学研究之一》（1989)由于期刊《美与时代人》未收录于中国知网期刊数据库，自然地，潘知常1985年发表的美学札记《美学何处去》亦未见录于知网数据库。

表3可见，1990-1994年期间，中国知网生命美学主题论文非常集中地呈现为两个类型：一是潘知常本人及其他学者以潘知常生命美学理论为中心的研究与述评一潘知常《中国美学的学科形态一中国美学的现代诠释》（1991)、潘知常《建构现代形态的美学体系》（1992)、潘知常《从自然的人到人的自然一中国美学的现代诠释》（1993)、吴风《生存与审美的合潘知常〈生命美学〉述评》(1992)、张节末《体系与无体系之辩一读潘知常近著〈生命美学〉》（1992)、晋仲《〈生命美学〉》（1993)、劳承万《中国当代美学启航的讯号一潘知常教授〈生命美学〉述评》（1994)等。另一类是对以《周易》、禅宗为代表的中国传统生命美学的研究及评论。虽然其时生命美学与实践美学的论争巳经展开，但从邹元江对刘纲纪先生在周易美学研究中提出的“生命即美”命题的阐发看，中国传统美学的生命价值是为实践美学所认可的。

在1995-1999年期间，生命美学主题研究有三个值得关注的趋势：1.生命美学理论阵营的壮大。1995年，封孝伦在《贵州社会科学》第5期发表“从自由、和谐走向生命一中国当代美本质核心内容的嬗变'用历史的辩证逻辑为中国现代生命美学声援、辩护，并简述了他的“三重生命”美学观。封孝伦的声援、辩护随即为潘知常引用到了他与实践美学的论辩中。2.学界开始普遍将以潘知常为代表的中国现代生命美学纳入中国现代美学史的整体视野中进行评判。1995年，《学术月刊》第9期刊载《中国当代美学的前沿一关于实践论美学争鸣情况的述评》一文，将以潘知常为代表的中国现代生命美学明确纳入后实践美学体系中进行评价。1997年，阎国忠在《文艺研究》第1期发表“关于审美活动一评实践美学与生命美学的论争”一文，视生命美学与实践美学的论争为中国（现代）美学学科完全确立的标志。同年，周来祥先生撰文《我看今日美坛》，从学理角度肯定了生命美学的学术品性。杨恩寰则在《实践论美学断想录》中针对“自由”“理想”概念对生命美学提出批判。3.生命美学应甩[生研究及交叉研究的发展，如韩森《建筑——向着人的生命意义开拓》（1998)等。

如图3所示，2000-2004年期间是20世纪80年代以来中国现代生命美学原理性研究的高峰期。2000年，《学术月刊》第11期发表了一组生命美学专题论文一潘知常《超主客关系与美学问题》、封孝伦《审美的根底在人的生命》、刘成纪《生命美学的超越之路》、颜翔林《思维与话语的双重变革》、刘强《生命美学：阐释框架的转换与方法论的创新》。这是迈进21世纪的中国现代生命美学最重要的一组专题文章。这一时段，生命美学原理性研究大体上呈现了两个方向：1.对实践美学深化批判基础上展开的生命美学理论升华，以潘知常生命美学研究为代表。其中，深化对实践美学的批判文章有潘知常《生命美学与超越必然的自由问题——四论生命美学与实践美学的论争》（2001)、《实践美学的一个误区：“还原预设”一生命美学与实践美学的论争》（2001)等。呈现生命美学研究自我修补、升华的研究论文主要有潘知常《为信仰而绝望，为爱而痛苦:美学新千年的追问》（2003)、《为美学补“神性”从王国维接着讲一在阐释中理解当代生命美学》（2003)等。潘知常在这一时期为生命美学的思考提出了“补‘神性’”“补信仰”的维度。2.对生命美学理论体系的述评与研究。其中，既有对生命美学整体理论面貌进行研究、评述的一如陶伯华《生命美学是世纪之交的美学新方向吗？》（2001)、薛富兴《生命美学的意义》（2002)等多篇论文;亦有针对学者个人生命美学理论进行研究、评述的。其中，针对封孝伦生命美学理论进行研究、评述的论文数量最多，如薛富兴《生命美学：二十世纪中国美学的制高点一〈人类生命系统中的美学〉读后》（2001)、黎启全《建构生命美学理论体系的力作一评〈人类生命系统中的美学〉》（2002)等7篇。封孝伦三重生命美学理论被视为是继潘知常生命美学理论之后最受学界重视的体系性生命美学理论。3.超越生命美学研究，如王建疆《超越“生命美学”和“生命美学史”》（2001)等。其间，刘成纪《从实践、生命走向生态一新时期中国美学的理论进程》（2001)，提示出在与实践美学论战之后，生命美学与生态美学展开对话的理论视域。这一时期另有一值得关注的变化是西方生命哲学美学论文数量的明显上升，主要成果是王晓华对西方生命美学的研究。

据表3、图3，2005-2009年，生命美学原理性研究在数量上呈现出明显回落趋势，并且这一趋势似乎一直延续至今。自2005年以来，在完成了《学术月刊》2005年第3期、叩问美学新千年的现代思路——潘知常教授访谈》之后，生命美学的首倡者潘知常再没有在学术期刊上发表过探讨、回应生命美学的文章，而是转入了其他研究领域。因缘巧合，与潘知常生命美学研究转向的时间轨迹相应，生命美学理论的另一代表理论家封孝伦同期亦没有相关成果发表。这一时期，生命美学原理性研究主要呈现为对巳有的生命美学理论的重申、评价、反思、批判。但从中国知网期刊数据库生命美学主题论文数量上看，国内生命美学仍呈现稳定发展的态势。这一时期，中国传统生命美学研究、生命美学应用性研究及交叉研究的论文数量相较前一时期几乎同时翻了一倍。前者说明了国内学界对中国传统生命美学资源重视、发掘的逐渐升温；后者贝何支撑对生命美学在当代审美文化发展中阐释价值的论证。

篇7

研究目的及意义：施蒂纳是青年黑格尔派的重要人物和逻辑终结者，他的代表作《唯一者及其所有物》第一次全面的批判了费尔巴哈甚至是启蒙思想以来的古典人本主义逻辑，也是西方思想史上在现代性的语境中第一个自觉地消解形而上学的人，而且他直接地影响了的形成，具有重要的意义。然而在传统的思想史教学中，施蒂纳被贬为一个小丑式的浅薄理论家，虽然国内目前有个别学者深刻地认识到了施蒂纳的重要意义并作了简要的分析，但这种不受理论界重视的情况仍未完全改变。我的研究试图对施蒂纳的代表作的理论特色及其思想对费尔巴哈、马克思等当时各种哲学的巨大影响进行阐述分析以及对其思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺甚至当代后现代思想的理论相似性进行浅要发掘。

研究计划：立足现有资料，力求先把握施蒂纳的代表作《唯一者及其所有物》的主要内容与理论逻辑，同时参照早年和现有学者对施蒂纳的研究成果(如张一兵《回到马克思》中对施蒂纳的研究)，然后进一步寻找分析施蒂纳反对形而上类本质思想的当世影响，以及他的思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺及后现代思想的理论相似性。

章节目录

一.施蒂纳其人及其代表作介绍

(1) 施蒂纳其人及其所处的环境。

(2) 施蒂纳代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。

(3) 施蒂纳的理论观点及对其分析。

二. 论施蒂纳的当世影响与冲击

(1) 施蒂纳思想对当时各种哲学(重点是费尔巴哈哲学)的批判。

(2) 施蒂纳对马克思思想形成的直接影响。

三.施蒂纳思想的后世意义：分析施蒂纳的思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺甚至后现代思想的相似性。

1. 施蒂纳与克尔凯郭尔

2. 施蒂纳与尼采

3. 施蒂纳与阿多诺

4. 施蒂纳与后现代思想

四.结论

主要：

施蒂纳《唯一者及其所有物》，商务馆89年版

张一兵《回到马克思》，江苏人民出版社1999年版

孙伯揆《探索者道路的探索》2002年版

张凤阳《现代性的谱系》南大出版社2004年版

道格拉斯.凯尔纳《后现代转向》，南大出版社2002年版

张一兵《无调式的辩证想象》，三联书店2001年版。

罗素《西方哲学史》商务馆1982年版

尼采《论道德的谱系》商务馆1992年版

尼采《权力意志》商务馆98年版

尼采《偶像的黄昏》湖南人民出版社1987年版

《马克思恩格斯选集》人民出版社1995年版

梯利《西方哲学史》商务馆2000年版

赵敦华《西方现代哲学新编》北大出版社2001年版

刘放桐《现代西方哲学》人民出版社1999年版

篇8

弹指一挥间，大学四年已经接近了尾声。当自己怀着忐忑不安的心情完成这篇毕业论文的时候，自己也从当年一个从山里走出的懵懂孩子变成了一个成熟青年，回想自己的十几年的求学生涯，虽然只是一个本科毕业，但也实属不容易。首先，从小学到大学的学费和生活费就不是一个小数目，这当然要感谢我的爸爸妈妈，他们都是农民，没有他们的勤勤恳恳和细心安排，我是无论如何也完成不了我的大学生活。没有他们的支持和鼓励，我也不可能完成我经济学第二专业的学习。当然，一个农民家庭要同时供两个大学生上学，没有别人的帮助和接济是相当困难的。因此我要感谢那些在我求学时对我经济和精神上帮助的亲戚、朋友、老师和同学们，我的生活因你们而精彩和充实。

篇9

学生姓名：

系 别： 政治与法律

专 业： 思想政治教育

指导教师：

一、综述国内外对本课题的研究动态，说明选题的依据和意义：

研究动态：随着老龄化社会的到来，养老问题成为一个日益突出的社会问题，各国学者开始对这个古老的研究领域给予新的重视，寻求各种解决方法，以面对老龄化社会的挑战。目前国内外的研究主要有二个方向，一是以美国，英国等发达国家多数学者选择的希望通过发展社会养老即建立高福利的社会保障体系来解决老龄人口的养老问题，一是希望健全现有的家庭养老体系，辅助以社会养老体系，中国目前的研究方向主要集中在这，主要希望发扬中国传统的尊老、敬老的思想来促进家庭养老的健康、和谐发展，这方面较为突出的论文有有萧振禹主编的《养老，你指望谁——中国面临人口老龄化的困惑》等，张怀承主编的《中国的家庭与伦理》等。他们提倡目前中国应继续以家庭养老作为主要的发展方向、通过对儒家传统的孝道思想的继承和发扬来达到家庭养老的健康发展。

选题的依据

孝道思想是儒家及儒家思想核心之一，也是中国传统文化的重要组成部分。由于这种孝道思想的影响，中华民族才形成了尊老爱幼，孝敬老人，赡养老人的传统美德。据有关资料统计，2000年底，我国60岁以上的老年已达1.3亿，占总人口的11%，根据科学预测，到2025年底老年人口将达2.8亿，约占总人口的20%。显然，我国正以惊人的速度进入老龄化社会。而且，我国进入老龄化社会与发达国家不同，是在经济相对落后的情况下进入的，时间短，速度快，指望在短期内用社会保障和敬老院来实现老有所养，老有所乐，老有所医。老有所终不太现实。家庭养老在今后相当长的时间内仍是我国养老的主要途径。在这种背景下，探讨儒家的孝道思想尤其是其中的敬老原则与现代家庭养老的关系，对于现代社会的进步发展，解决老龄化社会中的一系列问题，具有重大的理论意义和深刻的现实意义。

选题的意义

a 从理论上看，丰富和深化了儒家“孝道”思想的研究，有助于我们在市场经济条件下建立健康的养老体系

b 从实践上看，对于加强家庭道德建设，推进家庭文明以及社会主义精神文明的发展具有重要的现实意义。

二、研究的基本内容，拟解决的主要问题：

基本内容

儒家“孝道”思想与现代家庭养老

1儒家“孝道”的基本内容

2儒家“孝道”原则的糟粕和精华

3现代中国的家庭养老

4儒家孝道的现代转承

拟解决的主要问题

1、重点：在现在市场经济条件下对儒家“孝道”的转承

2、难点：理论分析，实证分析儒家“孝道”的糟粕和精华

三、研究的步骤、方法、措施及进度安排：

步骤：

1、收集资料

2、归纳整理资料

3、编写写作提纲

4、写作论文

5、修改文章

6、完善定稿

方法：

1、文献研究法;

2、历史分析法;

3、演绎归纳法;

4、分析综合法。

措施：

1、充分收集资料

2、对资料进行阅读，分析和综合

3、制定写作计划表

4、主动多与指导老师交流

进度安排：

1、2005年12月20日前确定选题

2、2006年1月16日前提交开题报告

3、2006年4月10日前提交论文初稿交指导老师审阅后进行修改。

4、2006年5月20日前交定稿

四、主要参考文献：

[1] 李宗桂：《中国文化概论》，广州，中山大学出版社，1988年版

[2] 刘泽华：《中国传统政治思想反思》，北京，生活•读书•新知三联书店，1987年版

[3] 刘翔：《中国传统价值观诠释学》，上海，生活•读书•新知上海三联书店，1996年版

[4] 刘再复、林岗：《传统与中国人》，合肥，安徽文艺出版社，1999年版

[5] 辜鸿铭著，黄兴涛、宋小庆译：《中国人的精神》，海口，海南出版社，1996年

[6] 杜汉生：《中国精神》，长江文艺出版社，1998年版

[7] 萧振禹主编：《养老，你指望谁——中国面临人口老龄化的困惑》，改革出版社1998年版

[8] 武寅、石竣主编：《家庭伦理与人格教育》，中国社会科学出版社2000年版

[9] 吕平主编：《孝经》，新疆青少年出版社1996年版

[10]《中国人口报》，1999年2月5日1版

[11] 张怀承主编：《中国的家庭与伦理》，中国人民大学出版社1993年出版

[12] 高成鸢主编：《中国的尊老文化》，天津人民出版社1992年版

[13] 李泽厚：《中国古代思想史论》，北京，人民出版社，1985年版

[14] 杂志：《中国哲学史》、《哲学研究》、《中国传统文化》、人大复印资料《中国哲学》等有关中国哲学、儒学网站

五、指导教师意见：

签名：

六、教研室意见：

签名：

篇10

杨洪承，安徽芜湖人，1954年生，中国现当代文学国家重点学科负责人，南京师范大学文学院教授、博士生导师、博士后联系导师、学位委员会委员、学报编委。社会兼职有：中国现代文学研究会理事、中国作家协会会员、江苏省中国现代文学学会副会长、江苏省鲁迅研究会副会长、安徽师范大学文学院兼职教授等。

20世纪80年代出版的专著《王统照评传》是国内学界第一部现代著名作家王统照的学术传记，被同行专家誉为开拓创新之作。2009年主编的《王统照全集》出版，中国作家协会和中国现代文学馆等单位发起在北京举办了全集首发仪式和创作研讨会，产生了较大学术反响。杨洪承教授对鲁迅、郭沫若、茅盾、闻一多、沈从文、臧克家等十余位现代著名作家及作品均有专题研究。80年代中期，先后发表《文学的历史与历史的文学》、《由历史主义走向历史哲学》、《主体变动多样世界眼光──关于中国现代文学史研究和编写的思考》等系列中国现代文学史学研究论文，这一组文学史学的论文大部分篇什都被人大复印资料全文转载。1993年出版了专著《文学史的沉思》被同行专家评论在将文学史视为一个多元决定的整体的动态系统，为文学史的描述和诠释的框架、文学史编写的个性化等方面提供了一个有效的框架或具有前沿学科的有效方法与观念。

20世纪90年代以来，侧重现代文学社团流派研究，多视角多维度寻找文学社团生成发展的历史轨迹和社群内部人与事的复杂关系，突破了现有文学史教科书中对一些社团群体既成定论，产生了较好的学术影响。1998年出版专著《文学社群文化形态论》，建构了一种文学社团流派文化分析的研究范式，并以具体个案解剖实践其理论方法。该著是第一次在中国现代文学研究领域提出文学社群文学史概念，把现代中国社团流派研究从方法论、本体论与操作实践上提升到一个新层次，具有学术开创性和学术建构性。新世纪以来，在中国现代文学社团流派的整体文学史文化研究和典型社群个案解析上持续用力，先后发表了系列有影响的论文，主持国家社科规划基金项目《中国现代文学社团和作家群体文化生态研究》，还在中国现代文学思潮、文学断代史、文学现象，及作家作品研究等方面取得了一批新成果，如《近20年现代文学思潮研究的评述与思考》、《论五四现代小说结构与传统的关系》等论文分别被人大复印资料、《中国社会科学文摘》全文转载或《新华文摘》摘编，在同行学界产生了很大的学术影响。

杨洪承教授从上世纪90代中期开始指导研究生。毕业硕士生数十名，指导博士生和博士后三十多名，很多博士生毕业后成为教授、博士生导师、中国现当代文学研究界有影响的中青年学术骨干、学科带头人。有多位学生的学位论文获得江苏省优秀博士论文和全国优秀博士论文提名奖等。

杨洪承教授先后主持国家社科基金、江苏省社科基金等项目多项。曾获教育部国家教学成果二等奖、国家精品课程、江苏省高等学校教学成果特等奖、江苏省高等学校优秀课程群、江苏省高等学校优秀研究生课程等。多次荣获南京师范大学优秀研究生导师称号。先后获山东省教委社会科学优秀成果三等奖、江苏省社会科学哲学优秀成果三等奖、山东省首届刘勰文艺评论奖等。