后现代文化论文模板(10篇)

导言：作为写作爱好者，不可错过为您精心挑选的10篇后现代文化论文，它们将为您的写作提供全新的视角，我们衷心期待您的阅读，并希望这些内容能为您提供灵感和参考。

篇1

二、后现代主义中广告设计的文化内涵

在现代文化主义特色中，强调的是“认真”“严肃”，然而在后现代文化特色中，重视的是“夸张”“创新”“个性”。随着社会经济的不断发展进步，现代主义在广设计中的应用显然已经不能满足人们的审美需要。快节奏的生活方式使得人们没有过多的时间去了解一个广告的内容，这就使得广告处于一个尴尬的境地。后现代文化利用各种混杂的方式展示一种戏谑、讽刺，以此来吸引大众的眼球。传统意义上的审美观点正在被冲击。追求创新、个性化、刺激的现代人类已经不满足那种平淡的生活。在这个基础上，广告设计应当遵循文化转变的浪潮，不断地创新、改革。当今时代快节奏的生活给人们带来了巨大的压力，几乎每一个人都在寻找释放压力的方式，后现代文化正是切实地贴近人们的生活，给人以心理上的归属感和平衡感。

篇2

一、处于现代社会中的后现代主义

应该承认，“后现代主义（postmode rnism）”是个很难理解和界定的词汇，《现代流行观念词典》甚至这样解释：“这个词没有什么意义，却被人们尽可能地经常使用。”但它内涵的不明确性却并未对它的广泛流行产生不利影响，相反，在文化、艺术、乃至人们的日常生活中，“后现代”幽灵似的渗透在每个角落中。我们虽然无法给它下一个准确的定义，但可以通过对其特征和影响的描述，来从各个侧面来理解何谓“后现代主义”。

首先，我们应理解“现代性”与“后现代性”这对哲学概念。这是两个有时代涵义的词。从19世纪末的西方理论来看，现代性是与传统秩序相对比而言的，它指的是社会生活中进化式的经济与管理的理性化与分化过程。后来，人们经常以鲜明的反现代目光来审视现代资本主义国家的形成过程。结果，说起后现代性，就意味着与现代性的断裂，或者说一个具有自己独立组织原则的新的社会整体的出现。

然后，我们来考察“现代主义”与“后现代主义”。它们都处于文化之中心，现代主义指的是出现于世纪之交、并直到目前还主宰了多种文化艺术形式的一种风格和运动，其主要特征大概有以下几点：一、审美的自我意识和反省；二、对传统叙述结构的拒斥；三、对实在的看法的自相矛盾和开放的不确定性特征的探索；四、对喜欢强调结构、消解人性化主体的整合人格观念的拒斥。可以看出，现代主义的关键词就是解放和拒斥，解放的是个性、人性以及思想等意识形态种种，拒斥的是传统的桎梏。而当我们试图认识后现代主义时，我们发现，现代主义的许多特征大都以某种直接或间接的方式侵入到了后现代主义的各种定义中了。

最后，虽然后现代主义者们的观点并不统一，但我们仍可以归纳出三点特征：第一，反逻各斯中心主义，这个特征首先表现在解构主体性，消解主客二分。后现代主义主张重建人与自然的关系，反对“人类中心主义”。第二，推崇非理性。第三，不确定性。这主要表现在他们反对普遍性和同一性，推崇自由、差异、多元和不确定性主体。

从以上论述的各方面我们可以看出：首先，后现代主义并不是在时间上在现代之后，而是强调对现代主义的超越和颠覆，这充分体现在后现代主义者们提倡的反逻各斯中心主义之上；其次，后现代主义主要是一种对传统的解构和摧毁；最后，后现代主义是一个流行概念，符合现代社会人们的心理特征、顺应时代要求。

二、消费文化

在物质生产十分丰富的当代社会，“消费”不仅仅是一个生活现象，而是已经成为了一种时尚。消费文化，顾名思义，是指消费社会的文化。今天，我们使用“消费文化”这个词，是为了强调商品世界及其结构化原则对理解当代社会来说所具有的核心地位：首先，就经济的文化维度而言，符号化过程与物质产品的使用体现的不仅是实用价值，而且还扮演着“沟通者”的角色；其次，在文化产品的经济方面，文化产品与商品的供给、需求、资本积累、竞争及垄断等市场原则一起，运作于生活方式领域中。

消费文化有以下两个特点：

第一，消费文化强调一种功利的、充分解放自我的处事方式和生活态度。遵循享乐主义，追逐眼前的，培养自我表现的生活方式，发展自恋和自私的人格类型、鼓吹得过且过、美的身体、逃避社会义务、向往异域风情、培养生活情趣、追求独特的生活格调。

第二，影像的过量生产和现实中相应参照物的丧失是消费文化中的内在趋势。商品、产品和体验可供人们消费、维持、规划和梦想，但对一般大众来说，能够消费的领域是不同的。消费不仅是为满足特定需要的商品使用价值的消费。相反，通过广告、大众传媒和商品推销技巧，消费文化动摇了原来商品的使用或产品意义的观念，并赋予其新的影像和记号，全面激发人们广泛的感觉联想和消费欲望。

对此类现象，西方学者早有关注。法兰克福学派就以批判后工业社会中人的各种异化现象著称。其中，消费异化正是他们批判的焦点之一。弗洛姆认为，在铺天盖地的广告、推销面前，人们以及从商品的主体逐渐异化为商品的对象，在这个时代中失去了自主意识而在消费过程中为沦为商品的奴隶[2]。

三、后现代主义对消费文化的影响

第一，后现代主义攻击艺术的自主性和制度化特征，发展了一种感官审美，即一种强调对初级过程的直接沉浸和非反思性的身体美学。在消费文化中，追求美的身体就成为一个重要特征表现出来。为了拥有美的身体，人们不惜金钱，甚至不惜牺牲健康，铤而走险地尝试各种方法。

第二，后现代主义无论是处在科学、宗教、哲学，还是其他知识体系中，都暗含着对一切元叙述进行着反基础论的批判。

第三，在日常文化体验的层次上，后现代主义暗含着将现实转化为影像，将时间碎化为一系列永恒的当下片段的倾向。因此，后现代的日常文化是一种形式多样与异质性的文化，有着过多的虚构和仿真，现实的原型和真实的意义都消失了。由于缺乏将符号和形象连缀成连贯叙述的能力，连续的时间碎化为一系列永恒的当下片段，导致了精神分裂似地强调对世界表象的紧张体验：即生动、直接、孤立的体验。但问题是，影像的过量生产和现实中相应参照物的丧失造成了一种浮夸的商品形式，消费对象不仅仅是商品的使用价值，还包含有多余的那部分影像和附加在商品内的各种本不属于商品本身之价值的东西。这也正是如今许多人都感觉到的消费之后没有感到满足，反而感到有些空虚的原因之所在。

第四，后现代主义所喜好的是对以审美的形式呈现人们的感知方式和日常生活。这更多的是一种强调主观和个人的生活方式。在消费文化中则表现为追逐眼前的，培养自我表现的生活方式，发展自恋和自私的人格类型。

应该说，无论是后现代主义还是消费文化，都体现了现代人们超越传统的试图。但在超越的同时，我们更应关注它们所造成的不良影响和异化现象。后现代主义昙花一现地过时了，成为哲学史中的一部分，而在人们越来越理性的今天，消费文化也将得到合理的充实而变成真正对人类有益的文化形态。

篇3

二十世纪五十年代末，随着现代主义文化被超越而迈向后现代主义文化，哲人以文化断裂的方式获得了解构现代文化的哲学话语，并宣告人类传承数千年的文化精神和价值体系正在和将要经历重大的历史变迁。现今后现代主义作为一种当代全球性的文化思潮已经来临，在对后现代主义的价值评判上，哲学界、社会学界、教育学界、美学界、文学界领域开始了经久不息的论争，影响巨大。权力话语引发的权力转换产生了深远影响：借助信息传播媒介，新的文化精神开启了一个差异性和重生成性的文化视野；曾被视为不证自明的理论遭到了质疑；曾一度为现代性所排斥的不确定性和非中心性进入人们视野。利奥塔在《后现代状况》中指出后现代社会以计算机产业为基础，知识作为生产力，体现为权利象征，知识掌控者决定生产力的发展方向。这直接导致社会基本矛盾的变化转变为人与人之间的矛盾。这时的社会文化也发生了巨变，后现代主义所具有的对世界的基本态度对文化领域产生了巨大冲击。

首先，后现代主义坚持不确定性，反对真理性、中心性。现代主义视人为主体，社会为客体，认为人的认识能力是认识自然的必然逻辑过程，而后现代主义沿袭了德里达的反逻各斯中心主义，认为人的认识、活动皆没有普遍逻辑，用逻辑概括世界是错误的，不能把一种有效的思维方法看成普遍有效的。后现代主义放弃了对终极真理的追求，认为真理是相对的，因为真理是建构而成的，没有永恒不变和普遍价值的东西；所有的真理都是由语言构成，语言和表达的扭曲，导致了语言的不确定性和意义的差异性，在这样的意义中没有绝对真理。詹姆逊主张人不是语言的中心，不是人控制语言，而是语言控制人；德里达也强调要打碎固有语法结构，重新建构语言；福柯则在《物与词》中主张要创建新的语言，写别人看不懂的语言，这是一种没有规则的游戏。这样反对中心性必然导致后现代的不确定性。哈桑认为不确定性是中心和本质解构后的产物，将一切已有的事物都纳入总体的怀疑之中，构成对一切事物、一切权威合法性的消解。

第二，后现代主义反对宏大叙事，批判元话语。后现代主义认为传统哲学的基本范畴都是为与日常话语不同的科学活语寻找合理性而存在的，都属于元话语、宏大叙事，都在消解之列。后现代不信任元话语和宏大叙事，把对其消解作为自身的主要任务。利奥塔在《后现代状态》中认为有两种国家神话，德国思辨传统的普遍性原则建构起来关于知识的统一性的神话和法国启蒙主义传统的政治式的关于人性解放的神话。两种神话都通过元话语使自身合法化。科学理论存在的合理性为各种学说提供了合理论证，建立了元话语，而科学知识是话语，所有先进科技都与语言有关。对于后现代，具有单一话语权的“无话语”已被瓦解，追求宏大叙事、合法性已在消解之列。

第三，后现代主义消解知识的权力。当下，知识成为了商品，通过复制获得，知识也随着电脑霸权的确立成为冷冰冰的外在化的符号。西方知识分子一直在追求普遍性，他们的理论也在追求普遍性的话语权，如福柯所强调，权力制造知识；权力和知识是直接相互连带；知识实际就是权力。权力构成了社会统治的基础，隐藏在各种文化形式和社会关系之中，知识的功用发生了改变，由最初的启蒙变成为专家控制，因此，知识也不再客观中立，它以真理为特征，实际为意识形态服务。福柯认为权利与知识结成了联盟，它利用知识来达到控制社会的目的，外表是知识，实际是权力。而后现代主义通过对语言解构和对逻辑、理性和秩序的消解，使权力话语归于失效，由语言游戏的异质性和否定性取代了思想的同一性。

后现代主义是一种文化精神，象征着与传统相对的社会和文化的变迁和精神的蜕变。在现代主义开始形成了新的权威、范式，失去了革命的精神之时，后现代主义异军突起，以其颠覆现有意识形态的反中心性，揭示潜藏在统治秩序深层的盲视；以所具有的怀疑精神和反文化姿态，使那些堂而皇之的虚假设定，那些对终极本源的承诺在消解中现出本相，使文化的颠覆本身被颠覆，使精神的抹煞本身被抹煞。然而，当后现代主义思潮横扫整个文化领域时，其虚无主义亦愈加突出，致使思想领域真实与虚妄的冲突愈演愈烈。后现代主义的悖论本质，令其理论本身包含着含混、偏颇的谬误，人类对良善、正义、真理的追求亦不断被语言所消解，生命的价值和世界的意义消泯于话语的操作之中。摆在我们面前的课题，不是回避后现代论争，而是直面各种层面上的尖锐问题，肯定后现代主义中的富有建设性的批判性思维，对其虚无主义和价值消解加以批判，并在学术参照、审视和批判的层面重新厘定健康的文化精神坐标，使我们对这一风靡世界的思潮始终保持一种学术批判的眼光。

参考文献：

[1]道格拉斯・凯而纳，斯蒂文・贝斯特.后现论.北京：中央编译出版社，2005

[2]张志伟，欧阳谦.写给大众的西方哲学.北京：中国人民大学出版社，2004

[3]何兆武.西方哲学精神.北京：清华大学出版社，2003

篇4

在上世纪的很长一段时间内，我国教育学者的态度都相当激进，他们主张对外学习，并对先进教育理论予以了高度肯定。然而，在他们充满热情地学习国外教育理论时，却陷入了文化困境。作为文化的产物，中国教育学者的文化属性必然带有中华文化的特色。也就是说，他们当中的每一个都是中华文化的“所有者”，特别是近代早期学者，其文化属性更带有明显的国学色彩。带着这种浓厚的国学色彩去学习西方教育理论和模式，难免会对西方文化教育理论的认识和理解产生偏差，面对这一困境，只能摒弃传统，以西方文化的价值观和思维方式去进行研究与学习，久而久之，就渐渐被西方文化“殖民”了［1］。对于广大中国教育学者而言，这种价值观与思维方式的“歧出”对其研究和学习造成了许多不良的影响，具体表现在：首先，它分割了中国教育学者的日常生活与学术生活。关于这一现象，台湾著名心理学家杨国枢先生曾说过：“我们以西方的模式从事研究工作，以中国的生活模式生活。”其次，它容易使国人过分崇拜西方教育理论。由于西方教育理论具有情境性和临时性的特点，中国人一旦走出研究工作的“象牙塔”之后，就会失去生活的方向，甚至迷失自我，但是他们坚持向先进教育理论学习的精神又迫使他们陷入了以理论指导实践的困境，这大大弱化了实践对理论的约束力。面对这种情形，自然会出现过分崇拜某种理论的现象。再次，它将教育理论的创新精神扼杀在了摇篮中，导致中国教育研究极其缺乏原创精神。

（二）以注重继承传统为价值取向的发展态度所造成的文化困境

当中国教育学者穷尽自己的力量去承接教育传统和传统文化，或开始对传统文化特色予以高度重视时，尽管其价值取向是正面的，但实践起来却困难重重。首先，如果他们不解决“破旧立新”的问题，就算多么重视传统文化的继承也是无济于事的。换言之，当代的中国教育学者一方面要有所突破，另一方面又不能因创新影响传统的继承。但是，我国教育理论本身就沿用了西方模式的大环境下，他们该如何厘清中国传统文化、教育理论、传统教育之间的关系？当中国教育传统和传统文化与先进教育理论发生碰撞时，我们会发现，这个令人向往的地方并没有想象中那么好，所看见的东西均未超出“胚胎”、“萌芽”、“历史”的范畴。这难免会使广大中国教育者陷入理论困境中。由于无法在传统中找到可以与先进教育理论相抗衡的东西，教育学者们便只能徘徊于西方教育理论的框架中，同时也使得中国教育者即便是尽了最大努力去发展本土教育理念，但触碰到西方教育理论，却又被打回了原形［2］。其次，由历史原因引发的困境。受中国教育学者自身价值观的影响，他们在研究传统文化的过程中会因为教育理论中国化价值取向发生变化而陷入困境。他们熟知近现代教育理论的一切内容，而且可以轻松地阅读各种外文文献。在他们眼中，古文比英文更为复杂、陌生。目前，除了专门从事古文研究的学者之外，我国很多教育学者都不太了解古文，这已成为了我国教育学界的普遍现象。这种困境阻碍了他们传承传统文化的脚步，也切断了他们与古代文化典籍的联系。这严重影响了他们研究教育传统和传统文化的效果。

二、后现代教育理论下中国化文化的出路

（一）改变先进和传统二元对立的思想观念

以来，人们对传统文化表现出了强烈的排斥感。现代社会的发展轨迹表明，西方文化并非“先进”的代名词，现代化也并非西化。换言之，落后并非是“传统”的代名词。实际上，我们根本不应该用“好”、“坏”二字来形容传统，只是因为人们看待传统的观点不同，因此才会产生好与坏的看法。如果简单地把西化视为现代化，将先进文化视为西方文化的话，那么异质的中国传统文化必然就是坏的、落后的。传统文化强调的是“以人文精神为核心”，自以来，传统文化中的“礼”，就被视为一种落后的表现，因为它是束缚人们思想的封建礼教。尽管我们早就摆脱了传统礼仪的枷锁，但只要仔细观察就会发现，在学校中、街道上、公共场合里，依然可以看到各种丑态百出、缺乏教养的行为。尽管在当代社会已经见不到“三跪九叩”这样的大礼，但见到长辈鞠躬、行礼也未尝不可。在教育领域中，已失去了用于划分传统与先进的界线，正是因为如此，人们才特地对教育的范畴进行了划分，将其分为了现代教育和传统教育。严格来说，这种划分方式就是人们排斥落后，追求先进的一种表现，再进一步说，这种划分方式无疑是想让大家认同现代教育的先进性与传统教育的落后性。就教育而言，在不考虑社会因素的情况下，这种区分是很难明确的。就算可以根据时间区分这两种范畴，也无法明确教育观念的归属。如果再深入分析就会发现，尝试将教育分为传统教育和现代教育归根结底就是一种思维方式不成熟的表现。要知道，无论哪一个时代都在努力的寻求“教育是什么”的答案，如果早已对自己时代和社会的教育实质了然于胸，又何必将教育分为传统教育和现代教育。教育理论和实践并非是一成不变的，它既充满了时代性，也表现出了明显的传承性。人们只有通过解释和补充上一代的教育观念，才能得到符合当下时代特征的新观念，如果没有上一个时代的教育精神作为支撑的话，这种解释与补充是无法实现的［3］。就拿教育组织形式来说，当今教育的基本组织形式乃班级授课制，这种组织形式是在个别教学形式上发展起来的。但是班级授课制却始终未得到现代教育史上几次大规模教育组织形式改革的认可。与传统教育相比，尽管现代教育中的个别教学在性质和复杂程度上发生了天翻地覆的变化，但无论如何我们都得承认，就个别教学来说，现代和传统是高度统一的。在历届教育改革中，人们用于取代班级授课制的教学组织形式就是一个全新的事物。

（二）以中西文化交流为基础

西方教育理论中国化作为后现代教育理论中国化的代表，是以中西方文化交流为支撑的，我们要用理性和客观的态度去对待和接受西方文化，同时又要自觉地抵制其不良文化的侵蚀。一方面，在对后现代教育的思维方式和价值进行接受和理解的过程中，我们一定要全面地把握西方文化的历史结构与逻辑习惯，这样才能尽可能地避免后现代教育理论在中国变成一个中看不中用的“绣花枕头”。另一方面，倘若我们仅一味地接受外国教育理论的模式，而不用本民族的特性对其进行创新的话，就会影响中华民族文化的传承，导致中华民族文化出现断层的现象。所以，我们应该敞开心扉地去接受和传承传统文化，而不是一味地拒绝、排斥。与国外教育学相比，我国教育学尚处于初级发展阶段，加之中国学者在探索教育现代化的过程中，经常将教育传统视为一种“落后”的东西，因而难免会对外来教育表现出崇拜之情。要知道，教育理论的发展与教育传统是相辅相成的，这是一个循序渐进的过程，并非一朝一夕之事。如果没有丰富的经验，就无法发展具有中国特色的教育理论，鉴于此，当务之急就是要正确认识传统文化。传统是必需的，我们不能因为其是“过去式”就不假思索地舍弃，而要是看到其对社会发展所起的积极作用［4］。所以，在外国教育理论中国化的进程中，我们应该公平地对待中西方文化，而且要努力为中、西方文化搭建沟通与交流的桥梁。

（三）反思性地运用

中国社会的文化环境与西方社会的文化环境有着本质的区别，这导致二者的发展现状存在很大的差异。因此，无论是中国社会还是中国教育，都面临前代和现代的问题。正如北大教授钱理群所说：“我们是旧病未愈，又添新病。”仔细分析不难发现，当代中小学学生所接受的仍然是一种奴化的教育，一方面，他们不敢说真话，也不能说自己的话。相比之下，“五四”时期主张说真话、强调个性解放的思想还是比较先进的；另一方面，当今的孩子基本都是独生子女，父母长辈的宠爱使他们养成了以自己为中心的思想，同时优越的生活条件使之越来越物质。由此不难看出，中国教育在尚未实现现代化的同时又遭遇了新的问题，所以我们必须以一种反思的态度来引入和运用后现代教育理论［5］。毫无疑问，后现代教育理论中的一些主张的确起到了推动中国教育发展的作用，当然也不乏一些不符合中国教育现状的论断，甚至还有一些模棱两可的观点与主张。有些学者表示，引入后现代教育理论的目的是补充、完善现代教育，而非否定现代教育，所以现代教育理论永远占据着主导地位。在这种观点的影响下，我们应该树立一种有限理性的教育观，具体来说，就是一方面要不余遗力地挖掘非理性的潜力，另一方面又要大胆地承认理性精神的启蒙作用；我们应该本着“以人为本”的思想去发展教育，树立与人类发展规律相一致的教育观，一切以人为出发点，同时要正视人类对生态、环境与资源造成的破坏，反对过分夸大人的作用；与此同时，在批判和反思人类命运和教育发展的过程中也要保持积极健康的心态；我们还应该树立诗意理性的教育观，既要鼓励浪漫、诗意的教育理念，又不能有失分寸，显得过于主观，这样才能赋予教育观一定的张力和弹性；我们要根据中国当前的发展状况，树立以科学精神为主导的教育观，还要本着人文关怀的态度去弱化科学的技术性与工具性［6］。只有做到这一点，我们才能在不放弃现代教育主张的前提下，科学地、理性地引入和运用后现代教育理论，学会运用后现代教育理论中的优秀观点去对现代教育进行补充与完善，甚至创新现代教育，最终使现代教育变成一个先进的、多元化的教育理论。

（四）促进多元文化的融合发展

中国自古以来有着“和而不同”的传统思想，每种文化之间虽然存在诸多不同之处，但是这些文化的发展并不是对立的，而是具有“和”性的。所以，在后现代教育理论发展基础上，我们应促进多元文化的融合和发展，简言之，这是一种多种文化中间从“不同”达到特定意义上的“同”的过程。这里的“同”并非意味着要同化中国文化以外的其他文化，或是在这些文化中占据绝对的主导位置，更不是取代这些文化，而是要找出不同文化之间的交集，并以此为依据，准确把握文化的多样性，并实现不同文化之间的互补。促进多元文化的融合发展并不意味着否定本国传统教育文化，或是抬高西方教育文化，而是要建立一个被所有人认可的教育世界。只有做到这一点，才能为中西双方教育的发展创造有利的条件，最终体现出“和而不同”中“和”的内涵。促进多元文化的融合有利于拓宽中国教育发展的眼界，有利于推动中国文化的发展；并且还能够为中国教育的发展奠定了坚实的文化基础。

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一、现代性与现代化

什么是现代性?中外学者们从不同视角对现代性问题进行了长期的探索，观点各异，可谓见仁见智。英国著名学者安东尼·吉登斯关于现代性的研究在全球范围内颇具影响，他运用多维视角对现代性进行重新审视，在不同的理论著作中对现代性作了多方面的界定，“现代性指社会生活或组织模式，大约17世纪出现在欧洲，并且在后来的岁月里，程度不同地在世界范围内产生着影响”。现代性“首先意指在后封建的欧洲所建立而在20世纪日益成为具有世界历史性影响的行为制度与模式”。“在其最简单的形式中，现代性是现代社会或工业文明的缩略语。”从一般意义上来说，现代性特指西方理性启蒙运动和现代化历程所形成的文化模式和社会运行机理，是人类社会从自然的地域性关联中“脱域”(disemt~ding)出来后形成的一种新的人为的理性化的运行机制和运行规则。

现代性包含精神性维度和制度性维度两方面，是用来说明现代社会的社会与文化特征的术语。历史上不少学者在探讨现代性问题时，首先把现代性作为一种理性的文化精神，如康德关于“启蒙”的理解、胡塞尔的“纯粹的理性”、哈贝马斯的“时代意识”、利奥塔的“宏大叙事”等等。

从现代性的精神维度来看，现代性包含我们经常所说的理性、启蒙、科学、契约、信任、主体性、个性、自由、自我意识、社会参与意识、批判精神等。现代性作为“脱域”之后的理性化社会的主导性文化模式，不仅要作为文化精神和价值取向渗透到个体和群体的行为和活动之中，而且必然作为自觉的制度安排而构成社会运行的内在机理和图式。正是在这种意义上，吉登斯干脆断言，“现代性指社会生活或组织模式”，而韦伯则详细地从经济运行的理性化、行政管理的科层化、公共领域的自律化、公共权力的民主化和契约化等角度揭示了现代性作为理性化制度安排的普遍性。

现代化与现代性既有区别，又有联系。现代化是指社会秩序从传统向现代的变革过程。它是一个综合的、多层次的动态的概念，以工业化为发端，涉及社会经济、政治、文化等各领域的整体变迁在经济上是指从农业经济向工业经济的进化；在政治文化方面是从经济依附型的政治文化向参与型的政治文化转变；在社会治理方面是指从以习惯为主导的规则系统向以法律为主导的规则系统进化。在现代化的过程中，经济的变迁是现代化最终的决定因素。

现代化并非是在个别国家和地区发生的特有社会现象和发展趋势，而是带有普遍意义的全球性发展趋势，也是世界各国、各地区发展的必经之路。现代性是在社会现代化基础上抽象与提炼出来的一种东西，现代性是唯一的，现代化却是可以多种多样的。国外学者布莱克曾经用因果关系来说明现代性与现代化之间的区别：“从上一代人开始，‘现代性’逐渐被广泛地运用于表述那些在技术、政治、经济和社会发展诸方面处于最先进水平的国家所共有的特征。‘现代化’则是指社会获得上述特征的过程。”现代化是动态的，是“因”，现代性则是静态的，是“果”；现代化的过程就是现代性的确立与实现的过程。现代性与现代化二者不可分割，没有现代化，现代性就无法体现，而没有现代性，现代化也就失去了目标。中国的现代化离不开对现代性的追求，现代性是中国现代化的必然选择。

二、苏北现代化进程中的现代性

改革开放以来我国经济和社会发展中不少地区出现经济发展失衡的现象，这种现象无疑是阻碍社会主义和谐社会构建的一个重要因素，因而引起了学术界、政府和广大民众的高度关注。江苏作为全国为数不多GDP超万亿的经济强省，内部各区域之间显著的经济差异一直是困扰它的一大难题。江苏省根据其13个市在本省的自然地理位置与经济发展水平分为苏南、苏中、苏北三大经济板块。苏北地区包括徐州、连云港、淮安、盐城、宿迁5个省辖市，共40个县(市、区)，土地面积达5．24万平方公里，2006年年末总人口达3281．12万人。苏北无论从土地面积还是从人口数量上来说都可以算是江苏省的半壁江山。从地理位置而言，苏北地区处于我国发达的东部沿海中部，连接华北、西北、长江三角洲，东临太平洋，隔黄海又与日本、韩国两个发达的东亚国家相望，是亚欧大陆桥的东桥头堡，拥有得天独厚的区位优势。但是基于历史的、客观的等诸多原因，苏北地区的社会经济发展一直是全省经济发展的一个低谷。从2000年来苏北经济社会发展的情况看，苏北不仅在经济总量和均量上占全省的比重越来越小，有的经济指标甚至不到全国平均水平，与苏南的差距不是在缩小，而是越来越大。2000年，苏北五市人均GDP为6289元，是全省的53．4％、苏南的28．3％；到2006年，苏北五市人均GDP虽然达到12910元，却降到了全省的45％，苏南的22％，低于全国平均水平3021元；2000年，苏北五市财政总收入为130．28亿元，是全省的15．1％、苏南的24．7％；到2006年，苏北五市财政总收人为501．13亿元，降到了全省的12．7％、苏南的20．3％。另有统计资料显示，苏北淮安、盐城、宿迁、连云港等地级市不仅经济总量达不到苏南一些县级市，而且人均GDP也只有苏南一些县级市的1／10，甚至更低。

苏北经济在全省经济发展中长期滞后，原因是多方面的，如果从现代性的视角来分析，苏北的现代化建设需要现代性原则的规范。因为社会主义市场经济的发展使社会越来越注重个体的主体意识，如果没有主体意识的自觉，市场经济根本就不可能快速发展。中国虽然从20世纪初就开始向往和追求西方的民主和科学精神，但是，直到现在我们也不能说中国已经形成了西方文明特有的现代精神气质，尤其是苏北这样的欠发达地区，几千年来中国封建文化的消极影响仍然严重阻碍着市场经济和商品经济中个体自由和主体意识的形成。现性虽然也是人们关注的焦点问题之一，但它只是以碎片的、萌芽的形态出现在某些个体的意识中，出现在社会运行的某些方面或某些侧面，而没有作为社会深层的和内在的机理、机制、存在方式、文化精神等全方位地扎根、渗透到个体生存和社会运行之中。相反，封建的小农经济、社会主义计划经济的大量残余在人们的思想观念中却根深蒂固，主要表现有：人治高于法治，人情大于法理，关系大于能力，依附大于独立，身份大于实力，安贫乐道，小富即安，“等靠要”等。这些因素都严重制约了苏北现代化的迅速发展。

三、从苏北现代化进程看落后地区的现代性构建

改革开放以前，由于我国实行的是严格的计划经济体制，中央政府以下行政组织对经济和社会的管理只是上级政策的简单执行，中国东部、中部、西部以及各省域内经济和社会发展虽有差距，但不是很显著。改革开放以后，中国实行了优先发展东部沿海地区的战略，随着东部沿海地区的迅速发展，国内区域差距13益扩大，区域经济和社会发展的不均衡已成为伴随我国社会主义市场经济发展的重要特征。像江苏这样的经济大省，苏南、苏中、苏北经济上的显著差异非常类似于中国东部、中部和西部经济发展上的梯状分布，其它省份也不同程度地存在着区域发展的失衡。如何推进像苏北这样落后地区的经济发展以促进各区域的共同发展，～直是中国各级政府共同关注的重要问题。中国政府曾先后提出了西部大开发战略、东北老工业基地振兴战略、中部崛起等区域发展战略，并且已取得了一定成效。但是，除了政府政策上的扶持之外，更重要的是加快落后地区现代性的构建，在精神层面上进一步解放人们的思想，在制度上加快体制转型，破除城乡二元结构，积极推进中国的现代化建设。

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中图分类号：TU-80 文献标志码：A 文章编号：1674-9324（2013）31-0155-02

当纵观人类社会的发展，在我们生活的客观世界中万事万物总是有着千丝万缕的联系，这些事物的关联性要么是在同一时空关系中，要么逾越了不同的时间和空间。它们或是以形态，或是以色彩，或是以组织结构，或是以物质时间传承性等形式产生着关联。更有甚的是，不同领域、不同时空关系的文化中在其精神性也有着密切的关联性。而这些关联性，在我们以往学习中往往被教条式的逻辑掩盖着。当我们用打破教条式的逻辑性思维方式思考这些处在不同时空、不同文化类别，回到物质的精神层面去看其最真实的结构关系时，于是很容易发现它们其实有着本质的关联性或是趋同性。将日本“枯山水”园林景观中的精神性与后现代主义建筑的精神性置放一处。尽管日本“枯山水”园林景观出现和后现代主义建筑理论的提出相隔有几百年的时间。当抛开时间这一先后的逻辑关系，或是打破地域空间这一关系，回到它们的精神层面思考时，我们其实不难发现在日本的“枯山水”园林中很早就体现出了后现代主义建筑的精神。笔者该文章的主体内容正是要探讨这两者是如何在精神性上产生联系的。

一、关于后现代主义

在通过对后现代主义理论研究后，可得知后现代主义中的“后”并非是指时间或空间上的概念，其中的“后”指的是对现代主义的“批评”或是“反思”。关于后现代主义的理解，很多学者也认为，后现代主义不是一个历史范畴的概念，而是对现代主义所提的现代性的一种批判。美国著名哲学家曹天予教授在《科学与哲学的后现代主义》一书中认为后现代主义其实是一组文化现象，并没有什么特定的指向，更不是指称一个历史时期和一种类型的社会的现代性。当代法国著名哲学家、后现代主义理论家利奥塔在《后现代主义状态》一书中也提出，后现代主义是一个持续的状态，它不是现代主义的末期，而是现代主义的初期状态。

二、后现代主义的建筑精神

关于后现代主义建筑，美国建筑师斯特恩提出应该注备以下三个特点：“采用装饰；具有象征性或隐喻性；与现有环境融合。”后现代主义的建筑风格造型十分的特别而具有美感，因为它更多的融入了象征性和隐喻性的后现代主义精髓。后现代主义建筑的象征性与隐喻性充分体现了艺术性的核心所在。所以，当我们去了解一座建筑时，必须从他的历史文脉去发现，去体会他的象征性，从而才能真正地了解其中的隐喻内涵，实现它的审美功能。

1.后现代主义的象征性。所谓象征性是指用具体事物表达某种抽象概念或某种情感，是艺术创作的一种表现方式。它通过某一具体的形象来暗示另一事物或某种较为普遍的意义，利用象征物和被象征物的内容在特定经验条件下的类似和联系，使后者得到强烈表现。建筑师要创造出具有象征意义的建筑，就应该了解熟悉“形”与“义”之间的转化途径与过程。使建筑的空间形式成为一种载体，表达一种意境的艺术价值，从而达到设计师与体验着之间的情感交流与思想共鸣。

2.后现代主义的隐喻性。卡西斯说：“人生活在一个符号的宇宙之内，语言、神话、艺术和宗教，是这一世界的部分。它们是用不同的丝线，编织了一幅符号之网，人类经验的纠结之网。”而建筑作为一种大型的公共艺术品来看同样是一种符号工具，后现代主义利用一种符号，把建筑作为一种语言、一种修辞手法来喻示某种文化，达成建筑与人的心灵“对话”。

三、关于日本枯山水

公元13世纪，佛教传入日本，给日本的庭院设计带来了严谨的新思想。而建造园林大都是知识阶层的僧侣，他们被称为“立石僧”为体现他们的苦行以及淡泊的生活，通过塑造枯山水景观来表达佛教精神无时不在，无处不在的真谛。佛教思想中的“凡人下，神佛上”的观念，对其园林艺术的营造手法也产生重要影响，浓缩自然，以小见大，从给渺小的事物以平衡之感。枯山水的出现符合了当时人们的审美追求标准，从而在日本广为流传。

四、枯山水中的后现代主义精神体现

1.枯山水的形成。禅宗传入日本后，为体现僧侣们的追求苦行、淡泊名利的生活状态，日本的庭院设计也开始体现出别于愉悦性庭院。转瞬即逝的开花植被很少被使用，取而代之的是永不变色的常青树、苔藓、沙地、砾石和巨石。枯山水的样式，乃是先做出断崖、地势起伏等景致，在因顺其势，立石而成之。于无池无水之处摆设石组，名曰枯山水。

2.枯山水中的中国山水画。枯山水以独特的形式婉约呈现了一幅立体的中国山水画，中国水墨画传入日本以后对枯山水文化产生了深远的影响。中国山水画的表达方式其中一种被称为“咫尺千里”，是指在纸张中囊括千里景色。另一种被称为“残山剩水”，是在三维空间中追求二维效果。而枯山水其抽象、纯净的表达方式带给人无限的遐想，在中国山水画的意境影响下，枯山水园艺文化开始出现，它以简单的意境展现出，无形之处得山水真趣，极耐人寻味。

3.枯山水的特征。枯山水的基本特征是抽象深邃、小巧精致、枯寂玄妙，是佛教园林化的体现，纯净、抽象。善于运用象征性与隐喻性来表达真实山水的含蓄之美。由于只保留真实山水的形式，从而拉大了与主体之间的时空距离。当人们置身于枯山水景观的时候，可以通过自身的感受进行想象，呈现在脑海中是一幅幅真实的山水景象。所以说，枯山水不仅仅是一种地域文化，同时还具有很高的艺术价值。

4.枯山水中的后现代主义精神。以其清纯自然风格闻名于世的枯山水文化，摒弃了人工斧凿的痕迹，注重朴实的自然景观，营造出了一个安静、脱俗的质朴境界。从中所体现出了后现代主义的象征性和隐喻性的设计精髓，后现代主义的设计中所体现的隐喻性，可使我们对事物有一种新的看法。日本一直所崇尚的是自然的伟大与人的渺小，在庭院设计中通常人工痕迹不明显，这些设计手法与中国园林截然不同，不论是真山真水与枯山水之间真与假的质变，还是石庭到茶庭有与无的质变，这其中的不同转换是整个发展过程质变式的。在枯山水设计中，通常是用石藤等来描绘“浓缩的自然”，其本质还是体现自然的韵律为蓝本，所以说枯山水园林是天型的。而在后现代语境中，设计师们都不愿意让自己的设计表现出一副正襟危坐、面无表情的冰冷面孔，而为了获得一种生动感。枯山水在自然主义与象征主义的完美结合的同时又充分注重尺度与空间的关系，它虽营造真山真水的意境，却不用真山真水的质感，选取自然界特有的材料形成特有的园林风格。

打破了时间与空间的逻辑，回到它们最本质的精神层面思考，透过它们使我们看到后现代主义在枯山水庭院设计中的表现轮廓。日本枯山水的设计以场所的意义和情感体验为核心，所表现出后现代主义的内在精神气质，它的存在满足了人们放松心情、陶冶心智的精神需求。人的精神自由和尊重这种自由成为人的本质规定性，无论是东方人还是西方人，都毫无列外。后现代主义中放松的、强调非理性作用的思想，而更如同有生命力的野草，虽杂乱丛生，却生机勃勃。指引了我们现代更多的设计走向不同的艺术方向，在不断地探索和尝试中使得设计成为现实的可能。从而真正调动自己的创造潜力，在审美愉悦中创造美学奇迹。

参考文献：

[1]加]卡尔松.环境美学[M].成都：四川人民出版社，2006：239.

[2]刘健强.新编日本史[M].外语教学与研究出版社，2002.

篇7

什么是“现代性”？自20世纪中后期以来，随着世界政治经济格局的整体性变迁，人们的生活世界也发生了重大转变。而在此日新月异的现代化转变背景中，作为现代社会的根本精神，“现代性”便成橹泄学界讨论任何问题都无法回避的知识背景。

这一名词在当下现当代文学研究中也频频出镜，影响几乎已经辐射到了整个学科研究领域――自90年代以来，可以说，绝大多数现当代文学研究著述中都使用到了此概念。然而进入实际运用中，这一概念却一直没有一个确切统一的标准，往往显得大而无当，指代模糊不清，且常常被泛化、乃至被误用，如温儒敏就曾批判过当下学界对“现代性”的过度阐释[1]。这一问题甚至体现在了海外汉学界对“现代性”概念的研究中，一如论文集中福格斯（Alexander Des Forges）[2]所说，中国现代文学研究有一种对“现代性”的“本质性的拜物癖”现象。

针对这一学界现象，美国罗福林（Charles A.Laughlin）教授以消除现代性研究中简单的二元边界为主旨，凭借一种广泛比较的全球性眼光，取鉴多元，听取各方声音，主编了一本名为《中国现当代文学众说纷纭的现代性》的论文集。论文集中汇聚了北美汉学界12位年轻学者的论文成果，从小说、戏剧、电影和文学史等多个视角，探讨中国“现代性”的迷思，展现了中国文化生产者所开拓出的与西方经验所不同、属于中国现当代文学特有的现代性。从该论文集中也可以管窥美国汉学界现代性研究的一些思路。

一、现代性

现代性是一个众说纷纭的话题，也是一个内涵极其丰富的概念。关于“现代性”的概念，北京大学社会学系谢立中教授曾专门著文《“现代性”及其相关概念词义辨析》[3]，来一一阐明“现代性”（modernity）及与其密切相关的“现代”（modern）、“现代主义”（modernism）、“现代化”（modernization）等词的界定问题。谢立中教授在其文章中指出，在西方文献的实际运用中，这几个词的涵义常常是模糊不清，互相混淆的。可以说，“现代性”这一范畴在西方近两三百年的发展积累过程中，几乎已经可以用于包含所有的东西。对于究竟什么是“现代性”，研究者们都基于自身的立场和语言背景，而引发出了各自不同的观点――由此可见，一个统一的定义是不可能的，而且研究者无论侧重哪个方面，都会有片面化之嫌疑。

因此，当代学者纷纷开始尝试从多元的角度解读现代性，甚至产生了“多元现代性”（mutiplemodernities）这一新概念。“‘现代性’作为一个能包容各种异质因素的观念，它的使用可以说打破了多年来人们所习以为常的一元论文学史完整图景，各种差异、悖论、矛盾得以发掘呈现。”[4]正是因为现代性具有“不断更新”（continuous renewal）的本质，才能使得“现代”这一概念能够在历史发展的连续性中，与“传统”分裂开来。

然而往往在此类对于现代性的认知中，因为理论本身非一元化的特质，导致“现代性”最终被当成了一种可无限推广的知识体系，即被称作是“无边的现代性”的理论隐忧。在此类研究中，甚至还产生了许多自相矛盾的悖论。例如类似于60年代兴起的许多“革命样板戏”的“现代性”意义，在今天的文学评论中，有批判和“红色经典”美称两种评价并存的讽刺性对比。[5]

故而对于中国现当代文学中“多元的现代性”的研究到底该如何展开，是一个值得人思索的话题，这也是罗福林论文集所尝试解决的问题。

二、论文集内容

《中国现当代文学众说纷纭的现代性》论文集缘起于2000年在哥伦比亚大学召开的一次题为“有争议的现代性：20世纪中国文学的视角”的学术会议。这次会议的不同议题和学术报告都显示了现当代中国文学研究的一个共同发展趋势：打破传统的二元法研究方式，从概念和方法论上重新架构现当代中国文学研究。论文集的核心观点认为，现当代中国文学研究不应该再被各种传统的分野所束缚，历史的宏大叙述和日常经验的对立，传统与现代的对立，中国本土与海外侨民的对立，城市和乡村的分解，性别的区分，社会阶级的差异，甚至不同文学体裁之间的区分，所有这些二元分界都是可变、可商榷的，是应该被重新审视的，并意图探索各种传统二元分野中的互动和流动性。论文集分为“重写文学史”，“日常生活的末日启示录”和“全球资本下的道德主体”三个部分展开。

作为一本论文集，本书最重要的思想倾向表现在罗福林教授所撰写的前言及文集选材、编撰上，虽然本书中收录的所有论文，可能并没有完全表现出罗福林对中国文学的整体认知和重新整合。但是此论文集的诞生，仍体现了一种具有启发性、值得继续的尝试。尤其是罗福林教授所作的序言，更是对北美汉学界中国文学研究的过去、现状和未来作出了精彩的论述。

在序言中，罗福林着重强调“现代性”这个词在1989年之前的20世纪中国文学研究中很少使用，它是个来自于西方的名词；同时因为受到对西方的推崇，在中国，“现代化”与“西方化”的意义往往不自觉的被等同了。借用爱德华.萨义德的理论，罗福林指出因为本身可以说是一个有东方主义色彩的运动（强调西方文化霸权，认为中国传统文化落后的惯性思维），以及五四一代相关的理论造成西方汉学界学者研究中国现代文学时的特殊心理，形成了双重“东方主义”[6]的认识局面。因此便产生了这样一个问题：要如何在全球化的语境中研究中国当代文学及其现代性，同时避免将现代性与西方化等同，避免受到西方霸权文化的影响？《中国现当代文学众说纷纭的现代性》论文集告诉我们，或许应当拓展视角，将文学与中国文化相结合、加以全球化的眼光来进行解读。例如本部论文集中，各位作者的研究范畴十分多元，无论是现代性理论、研究现象，还是含有现代性因素的文本以及现代性文化（城市、影像、流散文学）都是他们的研究对象。

第一部分的标题是“重写文学史”，罗福林借用了这个自20世纪80年代中期就开始盛行于中国学术界的概念。无论是中国学者还是海外学者，“重写文学史”的目的都是为了打破以五四文学传统为正宗的“经典”书写模式，来重新拷问、思索和发掘那些在历史书写过程中长期被忽视、低估的作家、作品，以及文学现象，进而重建动态的文学世界。文学史需要被重新审视，但是该“如何”重写则是本书关注的重点所在。

在这一部分中，福格斯（Alexander Des Forges）借用弗洛伊德的“拜物癖”理论，提出自二十世纪六十年代夏志清先生的《中国现代小说史》起，在美国汉学界所迷恋和依赖的几个重点大词汇中，“现代性”是最突出的一个。文学现代性常常被定义为一种始于五四时期的一场与“传统”的裂变。这些研究往往接纳欧洲的理论结构，总是事先假设中国存在一种庞大、并且坚如磐石的中国传统，然后，再把这一传统与现代文学相对立起来，而无视中国文学中存在的真实文本。此外，由于是以西方的文学经典为参照系，早期汉学家不得不时常为他们所研究的中国现代文学中充满“次等作品”而发出嗟叹，忧国忧民的感叹中国的伟大作品少之又少。

而杨晓滨（Xiaobin Yang）则是从中国学界对“后现代”这一热门概念的讨论出发，揭示出这类对于中国“后现代”先进性的鼓吹，其实本质上依然是一种对于“现代性”的戏仿和解构，仍体现出一种历史目的论的旧有观念。因此，杨晓滨在此后提出用“后毛邓”理论，来强调中国式的“后现代”在全球“后现代”话语中独特性。

“重写文学史”也体现在用颠覆性的视角和理论来挑鹬髁鞴勰睿而女性主义研究就承担了这一作用。如杜林（Amy D.Dooling）对白薇与文学左派的研究，不仅使那些被公众和学术遗忘的作者重回历史的舞台，也纠正了我们对中国现代妇女的认识。杜林认为以白薇为代表的女作家标志着妇女在20世纪中国社会变革中逐渐发挥作用的开始，因此，她更强调“创作的女性”，而不是“女性的创作”。她的研究强调的是从现代性出发，重新思考，甚至重新定义什么是女性，展示了在男权社会中”新女性”如何形成的过程。梅根・费里（Megan M.Ferry）的论文则阐释了现代文学是如何借“女性主义”，把女性作家整合到民族、国家话语之中的。邓津华（Emma J.Teng）则试图在她的论文中跳出中国内地文学的范围，在更广阔的地理观念上探讨什么是“中国文学”，“中国文学”到底是一个政治、文化、语言概念，还是一个种族概念？有“中国性”的中国台湾、海外华人社会、非中文的华裔文学到底算不算是“中国文学”？她的论文几乎打破了中国现代文学和新兴中国流散文学之间的界限。

所有的作者在本节抵制、解构了那种对于本质主义和专制主义的痴迷，即所谓“中国现代性与后现代性”、“经典”、“华人”或“新女性”。这种反本质主义的实现本身，可以说是从某种层面上实现了“重写文学史”的目标，而不是组建成另一种拥有“另类”外表的现代性。

本书的第二部分从历史的宏大叙述中拯救对“日常生活”的表现，同时也结合了1989年以来文学创作和日常体验中所折射的末日感。人们对清末以降文学创作与活动的研究与书写，常常局限在黑格尔的历史目的论中，或者过于强调物质基础的决定作用，重视“大历史”的书写，而忽视了个人的、私人的、日常的经验。在论文集中看来，历史一样可以从个体的角度来理解，张恨水、张爱玲等人的创作充分地说明了这一点。金介甫（Jeffrey C.Kinkley）对20世纪末小说的研究就体现了这种在现代性中发掘世纪末情怀的意图，他在“历史小说”中看到的就是一种历史的重复性或毁灭性。康开丽（Claire Conceison）的论文则研究了留学生话剧《大流放》新颖、怪异的表现形式，以及导演借助表面肤浅、戏谑的形式所表达的对个人危机和文化冲突的深刻思考。20世纪90年代的中国台湾电影和戏剧也常常表现历史大背景下的个体经验。柏佑铭（Yomi Braester）的论文则探讨了赖声川、蔡明亮和杨德昌电影中的台北市――与城市一起拆毁的不仅仅是集体意识，更是对身份的毁灭。但另一方面，当公共空间和私人领域的分野消亡，当城市的公共与私人的边界不再分明时，可渗透性提供了另一形式的重建。与这部分其他几篇论文相呼应，吴文思（John B.Weinstein）的研究强调李国修和他的“屏风表演班”其实是在以笑和幽默来应对后“解严时代”台湾那些惊人的发展和变化，并再次说明在李国修看似轻松的系列喜剧中，缓缓呈现的其实仍是不可忽略的末日景象。

本书第三部分更进一步表现了对于日常生活和个体行为的关注。这一部分的三篇文章都将个体作为道德与非道德的竞技场，关注对那些边缘化的、不合常规的个体的书写。在历史变迁的过程中，个体的选择可能符合历史的走向和发展，更可能与历史的发展相逆；个人对道德价值的认知可能与社会、国家认可的道德价值相左。王玲珍（Lingzhen Wang）的文章探讨了20世纪90年代女性作家充满自传色彩的创作，认为这一时期的写作以“消费性”为手段，共同表现了一种重新定义对自我身份的认知、探求自身欲望和主体性的特点。魏若冰（Robin Visser的研究关注在从计划经济到市场经济的转变过程中，都市小说中所展现出的私人与公共领域的伦理道德困惑、变化与暖昧性。桑禀华（Deirdre Sabina Knight）则以个案研究的方式重读了余华的小说《许三观卖血记》，从启蒙和人文主义的视角来审视许三观的道德困境。

本书的三个部分共同体现了西方汉学界中国现代性研究的多元性，历史、虚构、民族、流散、性别、情感、日常生活、历史……的边界被打破。通过跨界，多重话语在这里对话、融合、共生，有着鲜明的跨文化、跨学科、跨语际交流的特征。在论文集中，为了避免跨界中“无边的现代性”情况的出现，罗福林和论文作者们选择使用一个与历史无关的标题――“文化中国”去将这些离散的现象捆绑在一起。

可以说虽然学术背景、出场语境、问题意识、研究方法等仍存在着差异，但在以对话与交流为主调的当代，打破观念性、时间性、空间性的自我设限，寻求跨地域、跨科际的学术整合，早已成为一种必须而且可行的研究路向。

《中国现当代文学众说纷纭的现代性》这一论文集表现了一种新兴的现代中国的文化研究景观的轮廓――一种不再仅仅是补救或补漏的术语定义，而是代之以概念重构，挑战或颠覆了传统的假设和框架。总之，正如罗福林在前言中所说：“这个会议主要是关于用什么样的手段来绘制和协定这些边界，对我来说，这件事本身就是打开这一领域历史的新一页。” 虽然论文集中所提及的关于现代性的问题可能尚有很多仍然悬而未决，而且所谈论的中国现代文化的源头也还没有一个明确的答案，但是文集总当前的讨论已经为制定了进一步如何解决关于中国文学现代性复杂问题提供了一个重要试金石。

⒖嘉南祝

[1]参考温儒敏：《谈谈困扰现代文学研究的几个问题》，《文学评论》，2007年06期，第110～118页。文中提及对现代性的“过度阐释”会导致三个“危险”：一是现代性被当作可无限推广的知识体系，其理论向度被无休止的夸大和扩展，成了“无边的现代性”。再者，这类现代性探寻的出发点与归宿都主要是意识形态批判，文学不过是这种批判的材料或通道。其三，现代性研究中被反复引证的某些基本概念会在不断重复的论述中定型成新的简单化的模式，进而束缚对复杂丰富的文学史现象的想象力。

[2]见罗福林《中国现当代文学众说纷纭的现代性》论文集中第17页，福格斯所作《现代性的修辞和恋物癖的逻辑》（The Rhetorics of Modernity and the Logics of the Fetish）一文

[3]谢立中：《北京大学学报（哲学社会科学版）》，2001年05期

篇8

一、引言

服装设计是一门技术也是一门艺术。服装是人类文明的一部分，文明是文化发展的直接产物。在当今经济与文化飞速发展的中国，服装设计是一门既新兴又古老的行业，说它新兴，是因为服装设计事业是在近几年，通过人们服装品味的不断提高才得到质的飞跃。说古老是因为服装设计从我国古代就一直存在并传承至今。所以人类社会的文化史对传统和现代的服装设计都存在一定的影响。服装设计中所蕴含的文化理念是长久以来人类文明的沉淀！企业品牌和服装设计师们都是通过自己对服装文化的理解，来推出自己的设计理念满足人们不同的消费观。

二、服装设计中的文化底蕴

1.在服装领域中，消费者对于服装设计的要求在不断变化，求新求特是大多数消费者的终极目标，于是服装设计作为一种文化也不可避免地成为消费型文化，它需要设计师们对服装设计的文化注释进行不断的思考和再认识。服装设计不仅是种一次性消费的文化，它还是需要再生和更新的文化。人们的消费意识在不断的求新，服装的设计就要不断的创新，设计师们只有不断的汲取更多的文化营养才能创作出高层次的作品。服装设计行业对于设计师的要求也越来越严格，甚至苛刻。设计师们要不断学习，不断收集各种文化元素，才能使自己的作品脱颖而出，受到消费者的关注。

2.服装设计既是一种文化，就一定要有深厚的文化底蕴。只有具有文化底蕴的设计才能永远立于不败之地。人类的服装已经绵延了千年，其内涵和表现方式也几经变迁，但是总的精神还是一脉相承的。服装本身就是一种文化，体会服装中蕴含的文化精神，提炼服装的表现手法，并加以创新，才能够从实质上、形式上全面地理解传统的服装文化并创造出新的、深刻的现代服装文化。例如现在的很多设计师都从一些少数民族的传统服饰上寻找创作灵感，设计出一些既有异域风情又独特新颖的作品。设计风格不同的服装被不同的人演绎就会呈现出不同的文化气息。这是服装文化带来的效果。

3.企业文化也是服装文化中的重要元素。企业文化是一种被员工认可的积极文化。服装的品牌就是服装的企业文化。通过服装的品牌可以了解一个企业。这点国外的企业比国内的企业认知度高。如阿玛尼、夏奈尔等他们的企业文化早已成为时尚界的风向标。企业文化含量直接体现在它所设计的品牌服装上，人们在消费服装产品的同时，也在消费其内含文化，没有丰富文化内含，品牌是不会深入人心的。所以如果想要成为世界一流的服装企业，想要打造世界一流服装品牌和服装设计师，就需要汲取服饰文化的丰富养分，用自己的方式提高品牌的知名度。

三、文化理念对服装设计的影响

1.文化理念是指人们对现有物质文化成果的理解及其应用能力。现代社会是信息泛化的时代，各种先进的科技媒价使时尚咨询的传播更加便利。大量的时装会、时尚晚会冲击着人们的视野。人们的消费意识也发生了改变，这就需要设计师们来迎合消费者的心理，创作出符合当代审美需求的作品。咨询的发达也给设计师提供了更多的创作素材，多种多样的素材给了设计师更大的动力。掌握较多的文化成果，具有深厚的文化底蕴，这是从事服装设计的基础。服装的设计不但要满足它最基本的功能性和实用性，还必须让人们得到视觉上的满足和享受。想要满足人们的审美要求，就得明白人们在审美上的个体差异，差异具有时代性、民族性和国际性。所以设计师要深知美学原理，懂得美学规律，尽力使自己的设计符合人们的审美要求。现代文化的各种要素所组成的文化理念对服装设计有着直接的影响。设计师的文化理念直接表现在他（她）的作品上，

2.中国的传统文化对现代的服装设计也有一定的影响。中国的传统文化在世界文化潮流中占有一定的地位，传统文化使现代的服装设计更有内涵，更具特色。很多设计师在设计作品中大胆的结合一些中国传统的艺术，比如青花瓷、水墨画等。这些传统的艺术元素使设计作品别具一格，内涵丰富。无论是什么样的服装秀，只要是涉及到国际性的，就必须带点“传统文化元素”才能显出中国服装文化的内涵。这样既能使中国传统文化精髓以时尚的形式传播，又能把具有民族特色的服装品牌推向更大的国际市场。中国传统文化元素是设计师获得灵感，凸出服装设计特点的一个方面。把传统文化的精神元素融入现代服装设计中，使民族的文化精神和世界的设计语言共同融汇成现代设计艺术的主流，使现代服装的设计更具文化性与社会性。

3.后现代文化理念为服装设计提供了极大的想象空间。当然，在后现代的思潮影响下，有些设计师也致力于追新求异，他们吸收了来自另类青年的亚文化营养，创造出了各种新奇的式样，打破常规的美学思想，颠覆传统，如有着破洞的丝袜，棱角夸张的服饰。给人们带来了强烈的视觉刺激。后现文代也提出了服装的绿色理念。在人类社会文明的同时，工业化发展所带来的污染也越来越严重。环境的恶化让人们沉思，环保问题更成为了焦点。“绿色消费”成为主流，因此在服装领域，后现代设计文化也提出了“绿色设计”，其设计理念中的健康和环保意识不断被人们重视。在绿色理念的推动下，环保服装也应运而生。比如，在纺织原料上选择符合生态标准的天然原料。

四、结语

总之，不管是传统文化、现代文化，还是后现代文化，不同的文化理念对于服装设计有着共同的影响，那就是它推动服装设计行业不断前进和发展。当人们在挑选心仪服装的同时，他（她）也在挑选着属于自己的文化理念。色彩斑斓的年代需要独特与敏锐设计思想。不管服装发展方向如何，文化理念永远是它的设计基础。

参考文献：

[1]温兰.范红梅论文化底蕴对服装设计的基础作用[J].丹东

师专学报，2001年12月第三23卷第4期

[2]项海燕.服装设计中的后现念[J].湘潮（下半月），

2008年第4期

[3]高毅.消费，再生，打品牌――服装设计的文化注释与含

义[J].华中师范大学学报（人文社会科学版），2006年5月

摘要：本文主要阐述服装设计中所蕴含的文化理念，以及文化理念对于服装设计的作用及影响。从传统、后现代等几个方面诠释文化与服装设计之间的必然联系和相互价值。

关健词：服装设计；文化理念；传统服饰文化；现代文化；后现代文化

一、引言

服装设计是一门技术也是一门艺术。服装是人类文明的一部分，文明是文化发展的直接产物。在当今经济与文化飞速发展的中国，服装设计是一门既新兴又古老的行业，说它新兴，是因为服装设计事业是在近几年，通过人们服装品味的不断提高才得到质的飞跃。说古老是因为服装设计从我国古代就一直存在并传承至今。所以人类社会的文化史对传统和现代的服装设计都存在一定的影响。服装设计中所蕴含的文化理念是长久以来人类文明的沉淀！企业品牌和服装设计师们都是通过自己对服装文化的理解，来推出自己的设计理念满足人们不同的消费观。

二、服装设计中的文化底蕴

1.在服装领域中，消费者对于服装设计的要求在不断变化，求新求特是大多数消费者的终极目标，于是服装设计作为一种文化也不可避免地成为消费型文化，它需要设计师们对服装设计的文化注释进行不断的思考和再认识。服装设计不仅是种一次性消费的文化，它还是需要再生和更新的文化。人们的消费意识在不断的求新，服装的设计就要不断的创新，设计师们只有不断的汲取更多的文化营养才能创作出高层次的作品。服装设计行业对于设计师的要求也越来越严格，甚至苛刻。设计师们要不断学习，不断收集各种文化元素，才能使自己的作品脱颖而出，受到消费者的关注。

2.服装设计既是一种文化，就一定要有深厚的文化底蕴。只有具有文化底蕴的设计才能永远立于不败之地。人类的服装已经绵延了千年，其内涵和表现方式也几经变迁，但是总的精神还是一脉相承的。服装本身就是一种文化，体会服装中蕴含的文化精神，提炼服装的表现手法，并加以创新，才能够从实质上、形式上全面地理解传统的服装文化并创造出新的、深刻的现代服装文化。例如现在的很多设计师都从一些少数民族的传统服饰上寻找创作灵感，设计出一些既有异域风情又独特新颖的作品。设计风格不同的服装被不同的人演绎就会呈现出不同的文化气息。这是服装文化带来的效果。

3.企业文化也是服装文化中的重要元素。企业文化是一种被员工认可的积极文化。服装的品牌就是服装的企业文化。通过服装的品牌可以了解一个企业。这点国外的企业比国内的企业认知度高。如阿玛尼、夏奈尔等他们的企业文化早已成为时尚界的风向标。企业文化含量直接体现在它所设计的品牌服装上，人们在消费服装产品的同时，也在消费其内含文化，没有丰富文化内含，品牌是不会深入人心的。所以如果想要成为世界一流的服装企业，想要打造世界一流服装品牌和服装设计师，就需要汲取服饰文化的丰富养分，用自己的方式提高品牌的知名度。

三、文化理念对服装设计的影响

1.文化理念是指人们对现有物质文化成果的理解及其应用能力。现代社会是信息泛化的时代，各种先进的科技媒价使时尚咨询的传播更加便利。大量的时装会、时尚晚会冲击着人们的视野。人们的消费意识也发生了改变，这就需要设计师们来迎合消费者的心理，创作出符合当代审美需求的作品。咨询的发达也给设计师提供了更多的创作素材，多种多样的素材给了设计师更大的动力。掌握较多的文化成果，具有深厚的文化底蕴，这是从事服装设计的基础。服装的设计不但要满足它最基本的功能性和实用性，还必须让人们得到视觉上的满足和享受。想要满足人们的审美要求，就得明白人们在审美上的个体差异，差异具有时代性、民族性和国际性。所以设计师要深知美学原理，懂得美学规律，尽力使自己的设计符合人们的审美要求。现代文化的各种要素所组成的文化理念对服装设计有着直接的影响。设计师的文化理念直接表现在他（她）的作品上，

2.中国的传统文化对现代的服装设计也有一定的影响。中国的传统文化在世界文化潮流中占有一定的地位，传统文化使现代的服装设计更有内涵，更具特色。很多设计师在设计作品中大胆的结合一些中国传统的艺术，比如青花瓷、水墨画等。这些传统的艺术元素使设计作品别具一格，内涵丰富。无论是什么样的服装秀，只要是涉及到国际性的，就必须带点“传统文化元素”才能显出中国服装文化的内涵。这样既能使中国传统文化精髓以时尚的形式传播，又能把具有民族特色的服装品牌推向更大的国际市场。中国传统文化元素是设计师获得灵感，凸出服装设计特点的一个方面。把传统文化的精神元素融入现代服装设计中，使民族的文化精神和世界的设计语言共同融汇成现代设计艺术的主流，使现代服装的设计更具文化性与社会性。

3.后现代文化理念为服装设计提供了极大的想象空间。当然，在后现代的思潮影响下，有些设计师也致力于追新求异，他们吸收了来自另类青年的亚文化营养，创造出了各种新奇的式样，打破常规的美学思想，颠覆传统，如有着破洞的丝袜，棱角夸张的服饰。给人们带来了强烈的视觉刺激。后现文代也提出了服装的绿色理念。在人类社会文明的同时，工业化发展所带来的污染也越来越严重。环境的恶化让人们沉思，环保问题更成为了焦点。“绿色消费”成为主流，因此在服装领域，后现代设计文化也提出了“绿色设计”，其设计理念中的健康和环保意识不断被人们重视。在绿色理念的推动下，环保服装也应运而生。比如，在纺织原料上选择符合生态标准的天然原料。

四、结语

总之，不管是传统文化、现代文化，还是后现代文化，不同的文化理念对于服装设计有着共同的影响，那就是它推动服装设计行业不断前进和发展。当人们在挑选心仪服装的同时，他（她）也在挑选着属于自己的文化理念。色彩斑斓的年代需要独特与敏锐设计思想。不管服装发展方向如何，文化理念永远是它的设计基础。

参考文献：

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寻求实证的家族历史充满了虚构的意味，发挥想象的个人体验不乏纪实性呈现，当代小说中出现的这种奇异景观，引发了读者的热议，即小说是纪实还是虚构的?这种追问，触及的是文学理论建构的基本逻辑，值得深思。吴子林的博士论文《经典再生产――金圣叹小说评点的文化透视》，则将视线投向了金圣叹的小说评点，拂去了这座文化之鼎上积下的尘埃，使其学理性熠熠生辉。

关于历史和文学的特质，金圣叹提出“以文运事”和“因文生事”分别来作阐释。在学术界一般都这样认为，“以文运事”就是历史的实录，“因文生事”就是小说的虚构。19世纪以来，伴随着社会学、人类学在西方的兴起，有关文化的问题的讨论迅速升温，但都一致认为，“虚构”以及与其意义相通的“隐喻”、“想象”、“叙述”、“修辞”等，被看做是文学的内在规定即“文学性”。弗雷泽的《金枝》用诗一般的语言描绘瑰丽的想象，在崇尚田野调查和实地考证的文化语境中，受尽了挞伐，人们说《金枝》除了那根“镀金的细枝条”外，其余的虚构成分毫无意义，弗雷泽也被讥讽为“书斋里的学者”、“坐在摇椅上的学者”。不难看出，学术界对于金圣叹的“以文运事”和“因文生事”的解释，依据的是西方关于文学特质的认识，显露出了与西方现代文论同辙的思维方式。

吴子林则返回中国传统文化语境进行探索，有了新的发现。在他看来，金圣叹将“已经发生的事”不过当做是历史写作的“文料”而已，还不足以构成历史，特别突出了历史和小说在文学意味上的一致性――“为文计，不为事计”，因此，将《史记》与《离骚》、《庄子》、杜诗、《水浒传》、《西厢记》并置。历史可以“张皇”、“隐括”、“轶去”、“附会”，不是简单记录发生了什么，不是中性的陈述，不是“纪实性创作”，那种“其文直，其事核，不虚美，不隐恶”的“实录”并不存在。吴子林据此认为，金圣叹没有将虚构作为历史和小说的分水岭。在中国传统文化中，史传占有非常重要的地位，这与中华民族热衷于通过追忆先人来感叹世道以形成共同的价值理念有关。充满虚构的神话、传说，并没有直接开启文学叙事的先河，而是汇入到史传的写作中，所以说，中国传统文化中涌动着飞腾的诗兴。比如，高祖和薄姬借说梦来的私房夜话，被司马迁记入《史记・外戚世家》当中，在钱钟书看来：“盖非记言也，如后世小说、剧本中之对话独自也。”“设身处地，依傍性格身份，假之喉舌，想当然耳。”可见，按照这种理解，“文化”一词释放出了主体的能量，主体的想象、体验等虚构成分也成为了文化的组成部分，打破了西方现代文论思维的定势，洋溢着中国文论话语自身生命的活力。

在西方后现代文论中，虚构超越了文学的边界，进入了文化研究的家园。最具说服力的事实是，在20世纪90年代，人们幡然醒悟：“弗雷泽伟大工作的贡献在于他以一种特殊的表现方式将现代神话诗学的想象传达出来。”学术界对于弗雷泽前倨后恭的言论表明，虚构在文化中终于获得了合法的席位。这种巨大的转折，并非个别人一时的心血来潮，而是一种整体性的观念转型。努斯鲍姆在《诗性正义：文学想象与公共生活》一书中认为，文学想象是公正的公共话语和民主社会的必要组成部分，文学尤其是小说，能够培育人们想象他者同情他人与去除偏见的能力，进而探讨正义的新路径。在消费文化中，商品的价值不在于实用价值而在于形象价值，通过广告、促销活动与形形的媒体炒作，将虚构、隐喻、戏剧表演、浪漫抒情等文学手段运用得淋漓尽致，想象置于消费品之上。可以说，虚构从各路进发，悄悄占据了文化的制高点。

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后现代主义文化思潮在20世纪后半期在哲学、文学、美学等多方面领域产生了广泛而深远的影响。后现代文化，作为一种叙述话语和风格，表现为大众性、平面性和消解性，自我的荒谬与萎缩、自我的零散化、平面化和自我的失名，自我的失落和反主流文化，反对现存的语言习俗，二元对立及其意义分解，返回原始和怀旧情绪，嘲弄模仿和对暴力的反讽式描写等。这些总的概括说就是呈现主体消解、价值立场的谈化、平面化、零散化等倾向。后现代主义和通常意义上的思潮、流派不同，后现代主义文化既不是指称一个具体的作家或批评家的群体，也不存在被广泛认同的纲领和宣言。不仅如此，后现代文化是一种没有中心的多元文化，宽容各种不同的标准，主张“持续开发各种差异并为维护差异性的声誉而努力”。正是出于这个原因，在文学领域上，后现代主义文学涉及的流派众多，各种思潮杂芜。受后现代主义思潮的影响，在中国文学里也出现了一些具有后现代特征的创作，其中就以新写实小说为代表。

一、“原生态”生活的还原

1.对“原生态”生活的全面展示

无论是《烦恼人生》中的印家厚还是《一地鸡毛》中的小林夫妇，还是《艳歌》中迟钦亭等，对于他们的挫折、尴尬、屈辱、卑劣、成功、喜悦，新写实作家们注重生活“原生形态”的还原，按照生活的本来面貌反映生活，尽量避免和减少对叙事的干预，呈现出一种客观化的“原生态”的叙事特征。

《烦恼人生》中，印家厚本是一个富有才华、志趣广泛的青年，但恶劣的居住条件、拮据的经济状况、妻子的刻薄挖苦、孩子的抚养，等等，使他不得不在一系列琐碎繁杂的事务中如蝼蚁般忙碌。小说通过一幅幅灰色的生活片断逼真地刻画出了普通人的庸常卑琐的生存状态和烦恼无奈的情感体验，并从毛茸茸的生活中揭示出了物质的贫乏和人的欲望无法满足之间的矛盾是烦恼的根源。刘震云的《一地鸡毛》同样不避讳生活的平庸琐碎，以极大的耐心和细腻的笔触描写着日常家居生活的“鸡零狗碎”。新写实小说作品所叙述的小说人物的生存状态，既未被理想化，也未被丑化，是对现实生活的还原。它不企图完成任何观念性的升华，而是全盘揭出一种生活，一种不容置疑的刻骨真实的生活。

2.“零度状态”的情感叙述

在还原“原生态”的写作中，显示新写实小说的作家们大多采取等值的、不动声色的“零度状态”进行叙述，用冷漠叙述着眼于人实在的“生活本身”和真实的生存状态与生命形态，按照生活的本来面貌客观呈现生活的原始色相，很少有抽象的议论和判断，真实诉说生活的喜怒哀乐，体验着“冷”“热”生活酸甜苦辣的万般滋味。以方方的《风景》为例，方方为了将叙述情感彻底屏蔽，甚至用一个死者的“灵魂”，对红尘间芸芸众生进行了独特的审视。

不论在“原生态”生活场景的还原还是采用“零度状态”的情感叙述，从根本上说，是新写实小说秉承了后现代的文化精神，对作家权威意志采取彻底否定态度，不再从作家中心观念体系出发来建构充满乌托邦冲动的精神世界，而是直面无体系、无中心、碎片化的现实生活，新写实小说中的后现代意味得到彰显。

二、“原生态”生活中人价值立场的淡化

新写实小说“原生态”的生活还原和“零度状态”的情感叙述，展现在读者眼前的是一幅事象纷呈、浑茫杂乱的生存景象。在新写实作家笔下，生活就是生活本身，在平凡、平庸的生活后面并没有一个抽象的意义存在，现象后面没有本质，它自身就是本质，生活的意义和价值就在于每一个具体的可感知可触摸到的瞬间。这是新写实小说对“意义”的重新定位与审视。在这样一种新的价值建构中，一切具有形而上意味的概念，如本质、理想、崇高、奉献等等都被放逐或“悬置”。结果出现的是印家厚式的烦恼 《烦恼人生》 ，为“一斤馊豆腐”而夫妻间没完没了的口角而呕气而疲于奔走的小林 《一地鸡毛》等等生活事相的冷静、客观的叙述。走出虚幻承诺与思想诱惑的人，开始义无反顾地走入了须臾不能脱离的“柴米油盐”、“吃喝拉撒”的凡俗人生。在新写实小说中，我们目睹的是社会与日常令人震惊的吞没力量，在这样一种无以超越的沉沦之中，“活着”便成了芸芸众生的最高愿望。在这里我们看到人的价值立场在“原生态”生活中不断的被淡化甚至被吞噬。

新写实主义作家强调“原生态”的写作。大部分新写实作家，在写作的过程中，都有意识地逃避主观的意识判断、理犯，作家在叙述时是一片真空，不带丝毫偏见，只原原本本地把生活的具体景象原始地还原出来。这种写作方式决定了其作品中体现出来的生活是一种无所谓善也无所谓恶、没有崇高与卑劣的二元对立、善恶美丑共生共存的状态。这其实也是对意义的消解，对主流意识的反叛，属于后现代主义文化的特征之一。后现代主义很重要的一个特征是被异化主体的焦虑、孤独、惆怅等等现代主义的情绪在零散化的主体身上消失，崇尚冷漠。新写实作家们注重的“零度写作”，也具有很强的后现代性。所以不论是新写实小说对“现实生活原生态的还原”、压制到‘零度状态’的叙述情感和对“人价值立场的谈化”等等这些，无不体现出新写实小说中浓浓的后现代意味。

参考文献

[1] 朱立元.当代西方文艺理论（第2版）[M]. 华东师范大学出版社，2005.

[2] 王岳川.后现代主义文化研究[M]. 北京大学出版社，1992.